574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

572. Sobre la técnica de interpretación de los sueños en Freud

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979 [1900], Amorrortu), el autor hace referencia a otros tipos de interpretaciones, fundamentalmente para enmarcar, formalizar y distinguir su propio método. Así, cuando menciona la interpretación alegórica y anagógica, lo hace para diferenciarse de H. Silberer, quien sostenía que todo sueño —o al menos muchos de ellos— reclama dos interpretaciones diferentes con una relación fija entre sí. Una de esas interpretaciones, Silberer la llama psicoanalítica: aquella que atribuye al sueño un sentido de carácter infantil-sexual. La otra, que considera más importante, es la anagógica, y remite a pensamientos más serios y profundos que el trabajo del sueño habría tomado como material. Sin embargo, Silberer no demostró esta tesis en ningún momento mediante una serie de sueños analizados en ambas direcciones. Para Freud, tal hecho no existe: la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación y son, en particular, insusceptibles de interpretación anagógica. En Silberer, como en otros empeños teóricos, Freud advierte una inequívoca tendencia a velar las condiciones básicas de la formación del sueño y a desviar el interés de sus raíces pulsionales.

Freud comprobó que el trabajo del sueño puede tomar de la vida de vigilia una serie de pensamientos abstractos e insusceptibles de figuración directa, y volverlos sueño apoderándose de algún otro material de pensamiento que mantiene con ellos una relación laxa —a menudo alegórica (p. 518)—, pues ofrece menores dificultades a la figuración. La interpretación de un sueño así es proporcionada por el propio soñante, y la interpretación correcta del material subyacente debe buscarse con los medios técnicos que Freud establece para la interpretación de los sueños.

Respecto de si todo sueño es interpretable, Freud responde que no, dado que en el trabajo de interpretación se tienen en contra los poderes psíquicos responsables de la desfiguración del sueño.

Freud denomina «interpretación diferida» a aquella que se realiza sobre sueños olvidados y recordados posteriormente, o sobre sueños que fueron interpretados de manera incompleta o no interpretados en su momento. Freud descubre que, cuando ha transcurrido mucho tiempo, la interpretación se vuelve más sencilla que cuando el sueño está fresco, probablemente porque ya se han superado muchas de las resistencias que en aquella época la perturbaban. Freud solía interpretar con sus pacientes sueños de años anteriores con el mismo éxito que los recientes, pues el sueño se comporta como un síntoma neurótico: en un psiconeurótico se esclarecen tanto los primeros síntomas de su sufrimiento, hace tiempo superados, como los que todavía subsisten (p. 516).

Sobre la técnica de interpretación propiamente dicha, Freud recomienda comenzar investigando las vivencias diurnas que suscitaron el sueño, por ser este el camino más directo (p. 182). No es posible interpretar el sueño de otro si este no quiere revelar los pensamientos inconscientes que subyacen al contenido onírico. No obstante, existe cierta clase de sueños que casi todos hemos tenido de manera similar y de los que cabe suponer que tienen en todos el mismo significado: son los sueños típicos (p. 252 y ss.), como aparecer desnudo o la muerte de seres queridos. El trabajo de interpretación busca descubrir los pensamientos oníricos ocultos tras el sueño mediante los procesos de condensación, desplazamiento y figuración —la transformación de un pensamiento en imagen visual—. Freud advierte que nunca podremos estar seguros de haber interpretado un sueño de manera exhaustiva (p. 287). Esta advertencia contrasta, sin embargo, con la posibilidad de otorgarle un sentido completo al sueño; el propio Freud llega incluso a recomendar realizar una síntesis al ejecutar la interpretación, componiendo los pensamientos oníricos descubiertos y reconstruyendo desde ellos la formación del sueño (p. 316).

En el análisis de un sueño, Freud exige abandonar toda escala de valoración de la certidumbre; pero cuando se tropieza con una duda o con un elemento desdibujado del contenido onírico, lo trata como certeza plena: la duda no es más que un retoño más directo de uno de los pensamientos oníricos proscritos. La parte del sueño sustraída al análisis es siempre la más importante y conduce por el camino más corto a la solución del sueño. Este modo de proceder resulta muy revelador sobre la forma en que el inconsciente se manifiesta —o, para decirlo con Lacan, la manera en que el inconsciente se abre a nuestra mirada—, lo que contrasta enormemente con el propósito de La interpretación de los sueños, que busca otorgarle un sentido pleno al sueño, cerrando así el inconsciente.

Nadie puede esperar que la interpretación de sus sueños le caiga del cielo. La interpretación de un sueño no siempre se consuma de un golpe: hay que trabajar con empeño, sofrenando durante ese proceso toda crítica, todo preconcepto y todo compromiso afectivo o intelectual. Freud también denomina «interpretación fraccionada» aquella en la que, luego de haberse interrumpido un encadenamiento de ocurrencias que no aportan al sentido del sueño, emerge en otra sesión un nuevo fragmento del contenido onírico que atrae la atención y abre un nuevo estrato de pensamientos. La labor interpretativa, sostiene Freud, no termina cuando se tiene en manos una interpretación completa, plena de sentido, coherente y que dé razón de todos los elementos del contenido del sueño, pues para ese mismo sueño puede existir otra interpretación —una sobreinterpretación— que se le haya escapado. El trabajo del sueño se vale de expresiones multívocas para "matar siete moscas de un solo golpe", como el sastrecillo del cuento. Aquí se advierte una vacilación en Freud: cuando responde a Silberer sobre la interpretación alegórica y anagógica, sostiene que la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación, mientras que en este punto señala que ella es posible. El propio Freud parece reconocer que otorgarle un sentido pleno a los sueños cierra el inconsciente, y que este se manifiesta más bien allí donde el discurso del sujeto falla, duda, presenta incongruencias o se vuelve borroso.

Freud agrega que, aun en los sueños mejor interpretados, es preciso dejar a menudo un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí parte una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Ese es el ombligo del sueño (p. 519): el lugar en el que este se asienta en lo desconocido. Desde ese punto más espeso del tejido de pensamientos se eleva el deseo como el hongo de su micelio. Este ombligo del sueño constituye el límite principal —un límite real, diríamos con Lacan— que Freud encuentra al trabajo de interpretación.

571. Sobre la interpretación simbólica en la interpretación de los sueños

 Freud estuvo siempre interesado en el método de la interpretación simbólica y le dio cabida en la interpretación de algunos sueños, aun después de advertir que la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el traductor. En relación con este método, se observa en Freud una oscilación permanente. Él justificará su empleo argumentando que hay casos en los que la clave para la interpretación de un sueño es de todos conocida, pues la proporcionan hábitos idiomáticos arraigados en la comunidad (pp. 347-348), de modo que el disfraz lingüístico utilizado en el sueño ofrece la clave para su interpretación.

Así pues, los soñantes de una misma lengua —según lo notó Freud— se sirven de los mismos símbolos para figurar indirectamente representaciones sexuales. En ciertos casos, afirma Freud, esa comunidad de símbolos rebasa el ámbito de una comunidad lingüística. Dado que los soñantes no conocen el significado de los símbolos que emplean, la base de su vínculo con aquello que sustituyen y designan sigue siendo, en principio, enigmática. Freud consideraba este hecho indudable, y cobró importancia para la técnica de interpretación de sueños, pues él sostenía que, con el auxilio del conocimiento del simbolismo onírico, era posible comprender el sentido de elementos singulares del contenido del sueño —o de fragmentos singulares, e incluso, a veces, de sueños íntegros— sin necesidad de preguntarle al soñante por sus asociaciones. De este modo, Freud se aproximó al ideal popular de una traducción de los sueños, tal como lo hacían los pueblos de la Antigüedad, quienes los interpretaban mediante el simbolismo.

De sus observaciones al respecto, Freud estableció que existen símbolos traducibles de manera casi universalmente unívoca: por ejemplo, rey y reina representan a los padres, las habitaciones figuran mujeres, y las entradas y salidas de ellas remiten a las aberturas del cuerpo. La mayoría de los símbolos oníricos servirían para figurar personas, partes del cuerpo y comportamientos eróticos. En particular, los genitales pueden representarse mediante una cantidad de símbolos a menudo sorprendentes, según asegura Freud, y los más diversos objetos son empleados para su designación simbólica. Así, armas punzantes, objetos alargados y rígidos, troncos de árboles y bastones sustituyen en el sueño a los genitales masculinos, mientras que armarios, cajitas, coches y hornos designan el genital femenino. Freud advierte que toda una serie de símbolos oníricos es bisexual: pueden referirse, según el contexto, tanto a los genitales masculinos como a los femeninos. Habrá símbolos de difusión universal y otros que se restringen a las representaciones de un solo individuo. Como puede apreciarse, todas estas observaciones sobre el simbolismo terminan siendo más confusas que esclarecedoras, y el lector ya no sabe si existe un simbolismo unívoco que garantice una interpretación fija y universal, o si Freud, por el contrario, termina aproximándose a la idea original de su descubrimiento: que una representación vacía de significación puede representar cualquier cosa, adquirir cualquier otro sentido, y que toda significación no deja de ser fálica, como lo atestiguan sus comentarios sobre el simbolismo de los genitales.

En relación con este tema, también se observa en Freud una vacilación en su posición. Esto queda demostrado cuando advierte que sería erróneo esperar que un conocimiento profundo del simbolismo onírico —el "lenguaje del sueño"— nos dispense de preguntarle al soñante por sus asociaciones. No todo el contenido del sueño, ni todo sueño, ha de interpretarse simbólicamente. La interpretación simbólica en Freud será únicamente un recurso auxiliar útil para los casos en que el soñante no tenga asociaciones sobre algún elemento del sueño, sobre todo cuando se trate de la comprensión de los "sueños típicos" y los "sueños recurrentes" de un sujeto. Freud relacionará el simbolismo onírico con la figuración que aparece en los cuentos tradicionales, los mitos, las sagas, los chistes y el folclore.

570. El concepto de interpretación en «La interpretación de los sueños»

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979/1900, Amorrortu) puede observarse una serie de oscilaciones y vacilaciones en la posición teórica del autor, que van de un extremo al otro y se reflejan también en el tratamiento de la noción de interpretación onírica. Básicamente, Freud fluctúa entre la posibilidad de otorgarle una interpretación completa a los sueños y su imposibilidad; y vacila asimismo entre el desciframiento analítico del sueño como método de interpretación y la interpretación sustentada en un simbolismo onírico. Esta oscilación es a veces tan pronunciada a lo largo del libro que el lector no logra discernir cuál es la postura verdadera del autor. Su actitud es más bien la de un tenaz investigador que busca resolver el problema del sentido del sueño intentando conciliar las diversas elucidaciones que encuentra en su camino.

De todos modos, La interpretación de los sueños es un texto fundamental —un textus princeps— para el estudio de la interpretación freudiana, pese a las oscilaciones que encontramos en su autor. En lo esencial, puede decirse que la interpretación de un sueño —que Freud define como un trabajo— consiste en realizar la operación inversa al trabajo del sueño. Este último transforma los pensamientos oníricos latentes en el contenido manifiesto, valiéndose de la condensación, el desplazamiento y la figuración como mecanismos para disfrazar el deseo censurado que busca realizarse.

La interpretación del sueño tiene, entonces, como tarea fundamental hallar el sentido oculto y verdadero del sueño: parte del contenido manifiesto para llegar al contenido latente original. Mientras el sueño ha cifrado ciertos pensamientos, el trabajo de interpretación los descifra y les otorga un sentido cabal y completo, según afirma Freud. Dicho trabajo busca, en lo fundamental, cancelar el trabajo del sueño, que ha operado desfigurando el contenido original mediante la condensación, el desplazamiento y la transposición de pensamientos en imágenes visuales.

Freud parte de la idea de que todo sueño posee un sentido, por más absurdo o incoherente que parezca, y de que interpretar un sueño significa indicar su "sentido" —lo que puede escribirse como s(A)—, es decir, sustituirlo por algo que se inserte como eslabón de pleno derecho en el encadenamiento de nuestras acciones anímicas. Esto implica concebir el sueño como un acto anímico y no como un proceso somático. Para hallar dicho sentido, Freud elaboró un trabajo de interpretación basado en la técnica de la asociación libre. Antes de desarrollarlo, sin embargo, estudió los métodos empleados desde la antigüedad para la interpretación de los sueños, identificando fundamentalmente dos: la interpretación simbólica y el "método de descifrado".

La interpretación de los sueños no fue inventada por Freud; es una práctica que existe desde la antigüedad. En todos los tiempos, los no especialistas han supuesto que el sueño encierra un sentido oculto destinado a sustituir otro proceso de pensamiento; bastaría con develar acertadamente ese sustituto para acceder al significado latente. En ese mundo de intérpretes no especializados se han empleado dos métodos esencialmente distintos. El primero es la interpretación simbólica (p. 118), que toma en consideración la totalidad del contenido onírico e intenta reemplazarlo por otro contenido comprensible y análogo en algún aspecto. Freud advierte que este método fracasa ante los sueños confusos o incoherentes. El camino hacia la interpretación simbólica queda librado a la ocurrencia aguda, a la intuición directa y a la percepción de semejanzas por parte del intérprete; puede decirse que este se coloca en la posición del Otro con mayúscula: se identifica con él y con el saber que ese Otro contiene.

El segundo método, más difundido, puede definirse como "método de descifrado" (p. 119): trata el sueño como una especie de escritura cifrada en la que cada signo debe traducirse, mediante una clave fija, en otro de significado conocido. Es la interpretación propia de los "libros de sueños", donde cada elemento onírico tiene una traducción específica y el sentido del sueño queda en manos de la interpretación que el propio soñante otorgue a los elementos consignados en el libro.

El método de descifrado no se dirige a la totalidad del sueño, sino a cada uno de sus fragmentos por separado, como si el sueño fuera un conglomerado cuyos bloques constitutivos reclamasen, cada uno, una interpretación particular. De cierto modo, este método es una respuesta ante los sueños confusos y sin orden aparente. Freud señalará que, para el tratamiento científico del tema, ambos procedimientos populares resultan totalmente inservibles. El método simbólico, en su opinión, es de aplicación restringida y no puede generalizarse a todos los sueños; en cuanto al método de descifrado, todo dependería de la confiabilidad de la "clave" —el libro de sueños—, y sobre eso no existe garantía alguna, del mismo modo que tampoco la hay con el método simbólico. Freud lo advierte al señalar que, en la interpretación simbólica, la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el intérprete (pp. 347-348). Con todo, Freud estaba convencido de que el sueño posee realmente un significado y de que es posible establecer un procedimiento científico para interpretarlo.

La técnica que Freud expone se aparta de la de los antiguos en un punto esencial: le otorga al propio soñante el trabajo de interpretación, invirtiendo así el modo clásico de proceder. No toma en cuenta lo que pueda ocurrírsele al intérprete —sus intuiciones o su saber constituido—, sino lo que al soñante se le ocurre en relación con cada elemento del sueño. Cabe señalar que en Oriente la interpretación del sueño también requería la cooperación del soñante, pero la explicación era realizada mediante una oposición a los elementos del contenido manifiesto, proceso en el que se introducía necesariamente la subjetividad del intérprete. En los libros orientales de sueños, la interpretación de los elementos oníricos se hacía, además, a través de la homofonía y la semejanza de palabras. Un ejemplo ilustrativo es el sueño de Alejandro de Macedonia: soñó con un sátiro, lo cual fue interpretado como presagio de la conquista segura de la ciudad de Tiro, puesto que la palabra sátiro puede leerse literalmente como "tuya es Tiro" (p. 121).

El procedimiento al que llega Freud para la interpretación de los sueños requiere, como primer paso, no tomar como objeto de atención el sueño en su totalidad, sino los fragmentos singulares de su contenido. Se presenta al paciente el sueño dividido en fragmentos, y para cada uno de ellos el paciente ofrece una serie de ocurrencias que pueden definirse como los "segundos pensamientos" de esa parte del sueño. Al proceder de esta manera, el método freudiano de interpretación se aleja de la interpretación simbólica popular y se aproxima al segundo método, el "de descifrado": como este último, se trata de una interpretación en detalle y no en conjunto.

569. La falta de objeto en la frustración, la privación y la castración

En su Seminario IV: La relación de objeto (1994), Lacan invita a abandonar la ilusión de una supuesta plenitud y sostiene que la subjetividad se edifica sobre un vacío, una falta. Esta falta es la que permite comprender la complejidad del deseo del sujeto. La completud que tanto anhela el sujeto es, en realidad, un mito; paradójicamente, es la falta lo que lo mantiene vivo.

En la cultura contemporánea se empuja al sujeto a buscar el objeto que lo satisfaga: la pareja ideal, la carrera definitiva, el último gadget. Sin embargo, Lacan, profundizando en la Wiederfindung (reencuentro) freudiana, sostiene que el objeto del deseo no se encuentra, sino que se reencuentra. La paradoja reside en que ese objeto original es un mito creado por el propio acto de buscarlo; el sujeto nunca tuvo aquello que cree haber perdido.

La nostalgia no se dirige hacia un pasado real, sino hacia una satisfacción mítica que el lenguaje ha vuelto imposible. Al ingresar en el mundo del habla, el ser humano se convierte en un sujeto barrado: dividido, en falta, irremediablemente separado de una supuesta unidad con el mundo. Como advierte Lacan (1994) en el seminario: "Esta nostalgia marca al reencuentro con el signo de una repetición imposible, precisamente porque no es el mismo objeto, no puede serlo. La primacía de esta dialéctica introduce en el centro de la relación sujeto-objeto una profunda tensión" (p. 15).

Lacan organiza esa "falta de objeto" en una tríada lógica que permite diferenciar el tipo de angustia que padece el sujeto. La primera es la frustración, vivida como un daño imaginario que recae sobre un objeto real —el pecho materno, un regalo—, cuyo agente es la madre. Lo crucial no es la ausencia física del objeto, sino que el sujeto la interpreta como un rechazo al "don de amor". La frustración se inscribe en la relación madre-niño cuando este no obtiene el objeto que le garantiza la satisfacción y esa ausencia le revela que la madre no está totalmente al servicio de su demanda, sino que tiene un deseo propio. Cuando ella no responde al llamado del niño, el objeto-pecho falta y la madre se constituye en agente de la frustración.

La segunda falta es la privación: un agujero real provocado por la ausencia de un objeto simbólico, es decir, la falta de algo que "debería" estar ahí por derecho estructural —como el falo en la mujer dentro de la dialéctica simbólica—. El agente aquí es el Padre Simbólico. En la teoría lacaniana, la privación es una falta de orden real que solo se percibe porque ha sido previamente simbolizada —por una ley, una norma, una estructura—. Para ilustrarlo, Lacan recurre en el Seminario 4 al ejemplo del libro ausente en la biblioteca: en el estante hay un hueco donde el libro debería estar; se trata de una falta real, pero se vive como privación porque existe una ley simbólica —el sistema de catalogación, la norma de que cada libro tiene su lugar— sin la cual ese agujero no tendría valor de falta. Lacan relaciona esta lógica con la privación vinculada al falo simbólico en la mujer: como sujeto, ella se encuentra ante una ausencia simbólica del falo, ausencia que se percibe a partir de la estructura —la ley, el falo, el nombre del padre—, razón por la cual su agente es, precisamente, el Padre Simbólico.

La tercera falta es la castración: una deuda simbólica referida a un objeto imaginario, el falo, cuyo agente es el Padre Real. Se trata de la operación fundamental que limita el narcisismo y permite al sujeto inscribirse en la Ley y en el deseo. No implica mutilación alguna; es una castración simbólica que marca el ingreso del sujeto en el orden de la ley y del lenguaje, y que lo deja en falta, condición de posibilidad del deseo mismo.

Distinguir entre frustración, privación y castración permite advertir que las "frustraciones" del sujeto no remiten a carencias materiales, sino a demandas de amor dirigidas a un Otro que, por estructura, tampoco está completo.

568. Sobre la escena inconsciente de “Pegan a un niño”

En 1919, Sigmund Freud publica un breve texto denominado “Pegan a un niño”. Lejos de tratarse de un relato sobre violencia real, Freud se adentra en la lógica de una fantasía inconsciente que aparece con frecuencia en la clínica con sujetos neuróticos. La tesis de Freud es que el sujeto no recuerda simplemente lo vivido, sino que fantasea para dar forma a deseos reprimidos.

Freud muestra en su texto, que esta fantasía no es fija, sino que atraviesa tres transformaciones. En una primera escena, un niño —generalmente un rival— es castigado. En una segunda fase, más profunda e inconsciente, el sujeto ocupa el lugar del castigado: “yo soy pegado por el padre”. Finalmente, en la forma que suele recordarse, la escena se vuelve impersonal: “pegan a un niño”. Esta última versión encubre lo esencial: el vínculo entre castigo, deseo y satisfacción.

Lo que Freud pone en evidencia es inquietante, pero al mismo tiempo, es el descubrimiento más relevante del psicoanálisis: el castigo puede volverse fuente de placer. Aquí se abre el problema del denominado masoquismo, no como una desviación de carácter perverso en el sujeto, sino como una dimensión estructural de la vida psíquica. Así pues, el sufrimiento, lejos de oponerse al placer, puede estar íntimamente ligado a él. Es lo que Lacan denominó el «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, el malestar, el displacer o el sufrimiento. Esa articulación remite al núcleo del complejo de Edipo, donde amor, rivalidad y culpa se entrelazan en la relación con la figura paterna.

Cuando Lacan retoma el texto de Freud, a él no le interesa únicamente qué significa la fantasía, sino cómo está estructurada y qué lugar ocupa el sujeto en ella. Para ello, propone una fórmula: la fantasía como relación entre un sujeto dividido y un objeto que causa su deseo.

Desde esta perspectiva, la escena “pegan a un niño” revela algo fundamental: el sujeto no siempre aparece como protagonista. Por el contrario, en su forma final, queda borrado de la escena, reducido a la posición de espectador. Sin embargo, es precisamente ahí donde encuentra su satisfacción. El goce no depende de participar directamente, sino de ocupar una cierta posición en la estructura de la fantasía.

El niño castigado, en este montaje, encarna lo que Lacan llama el objeto a: no un objeto real, sino aquello donde se concentra el goce. De manera inconsciente, el sujeto no solo observa esa escena, sino que se identifica con ese lugar, con ese objeto que recibe el castigo. Así, la fantasía responde a una pregunta decisiva en la vida de todo sujeto: ¿qué soy para el deseo del Otro?

La enseñanza clínica de este recorrido es clara. La fantasía no es un simple contenido imaginario, sino un guion inconsciente que organiza la experiencia del sujeto, sus síntomas y sus modos de satisfacción, es decir, de goce. En el trabajo analítico, no se trata solo de interpretar lo que la fantasía “quiere decir”, sino de ubicar cómo el sujeto se inscribe en ella y qué tipo de goce se juega en esa posición.

“Pegan a un niño” sigue siendo, hoy, una vía privilegiada para comprender que el sujeto humano no coincide consigo mismo, que su deseo está estructurado por escenas que lo exceden, y que, en el corazón de su sufrimiento, puede anudarse una forma paradójica de satisfacción.

567. La idea de "comprensión" psicológica es, en el fondo, un espejismo

Lacan (1984) sostiene con claridad, en su seminario Las psicosis, que no es el sujeto quien habla el lenguaje, sino que es el lenguaje el que habla a través de él. Las palabras que el sujeto supone dominar constituyen, en realidad, la arquitectura misma de su ser y de su realidad. En este sentido, cabe preguntarse: ¿qué es el sujeto más allá de los significantes que lo habitan?

Desde esta perspectiva, la noción de “comprensión” psicológica se revela, en el fondo, como un espejismo. Se asume habitualmente que ciertas reacciones son evidentes: si alguien está triste, es porque carece de algo; si un niño recibe una bofetada, llora. Sin embargo, para Lacan, esta supuesta evidencia no se sostiene. Existen situaciones en las que un niño, al ser golpeado, pregunta: “¿Es una caricia o una cachetada?”. Solo tras la respuesta —si se le indica que se trata de una cachetada— se pone a llorar, en consonancia con el marco simbólico de la situación. Asimismo, las respuestas posibles ante un golpe son múltiples: devolverlo, ofrecer la otra mejilla o incluso interpelar al agresor.

Por su parte, Karl Jaspers situó la “relación de comprensión” en el centro de su psicopatología. No obstante, para Lacan, dicha relación es inasible, siempre al borde de disolverse. El hecho, a menudo sorprendente, de que se registren más suicidios en primavera que en otoño se inscribe en esta misma ilusión comprensiva.

De ahí que Lacan sostenga que la psicología humana no es “natural”, sino un entramado de convenciones y de estructuras simbólicas. En consecuencia, pretender comprender al otro desde el sentido común resulta, en rigor, una empresa ingenua. Este planteamiento, de carácter radical, obliga a cuestionar los fundamentos mismos de la empatía cotidiana y a adoptar una posición de mayor humildad frente a la opacidad del otro.

En este marco, Lacan propone partir de una premisa fundamental: asumir que no se comprende. Es preciso reconocer el malentendido como condición estructural. Sin esta disposición inicial, no hay razón para no creer que se comprende todo y cualquier cosa. (Ver El Seminario. Libro 3: Las psicosis).

566. La culpa y el enojo en la neurosis obsesiva: una lectura psicoanalítica

En la clínica de la neurosis obsesiva, no es infrecuente encontrar sujetos que se ven atrapados en una experiencia paradójica: la emergencia de una culpa frente a la omisión de una acción esperada —por ejemplo, no responder la llamada cotidiana de la madre— y, simultáneamente, la aparición de malestar o enojo cuando dicha acción es efectivamente realizada. Lejos de tratarse de una simple ambivalencia contingente, esta dinámica responde a una lógica estructural.

Desde la perspectiva inaugurada por Freud y reformulada por Lacan, el obsesivo se encuentra en una relación particular con la demanda del Otro. La llamada reiterada de la madre puede leerse no solo como un acto comunicativo, sino como la encarnación de una demanda insistente que interpela al sujeto en su posición de hijo. El no responder a dicha demanda pone en juego la dimensión del superyó, instancia que en la neurosis obsesiva se caracteriza por su severidad. La culpa que emerge no se reduce a un afecto moral consciente, sino que remite a una deuda estructural con el Otro, sostenida por fantasías inconscientes donde la omisión puede adquirir el valor de una falta grave, incluso de consecuencias catastróficas.

Sin embargo, la obediencia a la demanda no resuelve el conflicto. Por el contrario, el acto de responder puede vivirse como una claudicación del deseo propio –“no deseo responder esa llamada”– frente al deseo del Otro. En este punto, la enseñanza de Lacan permite situar cómo el obsesivo intenta preservar una posición de exterioridad respecto del deseo del Otro, evitando quedar completamente capturado por él. Así, el cumplimiento de la demanda genera un retorno afectivo en forma de enojo, irritación o resentimiento, en tanto el sujeto se experimenta como sometido.

Se configura entonces un circuito característico: la demanda del Otro convoca al sujeto a una decisión imposible; la no respuesta genera culpa, mientras que la respuesta produce malestar. Ninguna de las dos posiciones ofrece una salida satisfactoria, lo que revela la estructura de un conflicto que no es del orden de la elección consciente, sino de la economía subjetiva propia de la neurosis obsesiva.

En este contexto, la ambivalencia afectiva —ya señalada por Freud— no debe entenderse como una oscilación accidental entre amor y odio, sino como la coexistencia estructural de ambos términos en relación con el mismo objeto. El amor se expresa en la obediencia y la preocupación; el odio, en la resistencia a la intrusión y en el rechazo a la dependencia.

Así pues, la experiencia de culpa y enojo en situaciones aparentemente triviales pone en evidencia la tensión fundamental entre el deseo del sujeto y la demanda del Otro, así como la dificultad del obsesivo para situarse en una posición que no quede enteramente definida por dicha demanda. Esta tensión, lejos de resolverse en el plano conductual, constituye uno de los núcleos clínicos que orientan la dirección de la cura en el psicoanálisis, la cual apunta a que, como lo enseña Lacan, el sujeto no ceda en su deseo. "De lo único de lo que se puede ser culpable, al menos desde la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo" (Lacan, 1959/60). 

Ceder implica someterse al superyó o a demandas ajenas (como los imperativos del Otro, la madre) generando un conflicto interior de sentimientos, como el que se observa en la neurosis obsesiva. La ética lacaniana invierte el imperativo kantiano: en lugar de renunciar al deseo por la ley, el analista insta al sujeto a no traicionarlo, limitando la sumisión al Otro. Esto no promueve una transgresión ilimitada (como en la ética de Sade), sino fidelidad a lo singular e inconfesable del deseo inconsciente. En la cura analítica, fallar en esto perpetúa el descontento en el sujeto, por esta razón la terapia apunta a que no ceda en su deseo.

Lacan explica en su seminario VII, La ética del psicoanálisis (1959/60), cómo la demanda del Otro, particularmente la materna, se transforma en un imperativo superyoico al inscribirse en el orden simbólico, donde la madre ocupa el lugar de aquel que interpreta y nombra las necesidades del infante, de tal modo que las necesidades biológicas del bebé (hambre, sed) se articulan en el lenguaje a través del Otro materno, el cual las traduce en demandas, sobre todo demandas de amor. Esta demanda siempre excede la necesidad, dejando un resto como deseo.

El superyó surge como heredero de esta demanda alienada, convirtiéndose en un mandato inaudible e implacable que retorna como imperativo, por ejemplo, "¡sé completo!", “eres el ejemplo a seguir”. En la cura, confrontar este superyó implica no ceder en el deseo propio. Así, el analista ocupa el lugar del Otro para que el analizante escuche su propio deseo más allá del imperativo superyoico.

565. El Nombre-del-Padre es un significante crucial en la estructuración del inconsciente

Freud, al descifrar los sueños y los síntomas, actuó como un "genio lingüista". Lacan sistematiza esta idea afirmando que el inconsciente se estructura como un lenguaje, y que sus mecanismos clave son dos figuras retóricas: la metáfora y la metonimia. La metáfora es una sustitución de una palabra por otra que, basándose en una similitud, crea un nuevo significado, como, por ejemplo, cuando se le dice a una persona el nombre de otra (lapsus linguae). La metonimia es un desplazamiento basado en la conexión y asociación: la parte por el todo, la causa por el efecto. Se usa una palabra para referirse a otra con la que tiene relación; la metonimia aparece como un desplazamiento del sentido: el paciente no dice algo directamente, sino que lo va rodeando mediante asociaciones.

Lo anterior significa que los síntomas y deseos no son aleatorios; están estructurados como un lenguaje. Una fobia podría ser una metáfora de una idea reprimida, mientras que una cadena de pensamientos obsesivos opera por metonimia, donde un pensamiento lleva al siguiente a través de una conexión oculta. Así pues, la arquitectura del denominado gran Otro, tesoro de los significantes (Lacan, 1964), no es una colección aleatoria. Está anclada por ciertos significantes maestros que evitan que el sentido se deslice hacia el caos. El más crucial de ellos es el que Lacan denomina el "Nombre-del-Padre". Con él, Lacan no se refiere a la persona real del padre, sino a su función simbólica: la encarnación de la ley que organiza el mundo. Estos significantes clave son los "puntos de almohadillado" (points de capiton) que anclan la realidad (Lacan, 1956. Ver El Seminario, Libro 3: Las psicosis).

Lacan utiliza una potente metáfora para explicar su función: la carretera principal es el significante "Nombre-del-Padre". Es una vía primordial que organiza todo el espacio psíquico, crea nudos de sentido (como las ciudades en un mapa) y da una estructura clara al territorio. Cuando esta carretera principal falta (cuando el Nombre-del-Padre ha sido forcluido o rechazado), el sujeto debe orientarse por una red caótica de caminos secundarios. Para no perderse, necesita desesperadamente "carteles" indicadores.

Para Lacan, estos carteles que irrumpen a la orilla del camino son las alucinaciones verbales del psicótico: palabras que aparecen en lo real porque el significante maestro que debería haber estructurado el mundo simbólico está ausente -«Lo que es rechazado (forcluido) del orden simbólico, reaparece en lo real» (Lacan, 1956, p. 88–89)-. Según este análisis, el famoso caso del presidente Schreber, cuyo delirio giraba en torno a convertirse en la mujer de Dios, carecía precisamente de este significante fundamental: el "Nombre-del-Padre". Así pues, aquello que no se inscribe en lo simbólico no desaparece, sino que retorna desde lo real (por ejemplo, en alucinaciones).

564. «Todo lo forcluído en el orden simbólico, reaparece en lo real»

En la teoría psicoanalítica, lo "olvidado" suele asociarse con lo reprimido, algo que sigue actuando desde el inconsciente. Sin embargo, Lacan introduce un mecanismo mucho más radical: la Verwerfung, que se traduce como "rechazo" o "forclusión". No se trata de algo que se esconde en el inconsciente, sino de algo que nunca fue inscrito en el orden simbólico (el universo del lenguaje y la ley).

La consecuencia de este rechazo primordial es una de las fórmulas más potentes y enigmáticas de Lacan: "todo lo forcluído en el orden simbólico, reaparece en lo real". Lo real aquí no es la realidad cotidiana, sino una erupción cruda y no simbolizada que la perfora desde fuera. Para ilustrarlo, Lacan hace referencia al análisis de Freud del "Hombre de los Lobos": un paciente que, en su infancia, se corta un dedo pero es incapaz de decir nada a su nodriza, a pesar de que era su principal confidente. Ese evento, al no ser simbolizado —no es puesto en palabras—, no es reprimido, sino rechazado (forcluído). Años más tarde, retorna "en lo real" como una alucinación visual. La idea es impactante: sugiere que la realidad misma puede ser perforada por aquello que no se ha logrado inscribir en el universo de significados, manifestándose como un fenómeno alucinatorio.

Para Lacan, la psicosis es un fenómeno fundamentalmente lingüístico. El delirio tiene su propia estructura y lenguaje, con "fenómenos elementales" que, como el detalle de una hoja, revelan la estructura de toda la planta. Un ejemplo clínico es el de una paciente que, en medio de una larga entrevista, finalmente deja escapar un neologismo: la palabra "galopinar". Este término, que no existe en el diccionario, funciona como una "palabra clave" que revela que ella habita un universo lingüístico diferente. Esto reformula la locura no como un comportamiento distante e incomprensible, sino como una crisis en la misma estructura simbólica que constituye la realidad "normal", sugiriendo que la cordura es más frágil y dependiente del lenguaje de lo que se imagina.

Si la locura es un fallo del lenguaje, es porque la relación del sujeto con la fuente misma del lenguaje se ha derrumbado. Para Lacan, esta fuente no es otra persona, sino un lugar simbólico que llama el gran Otro. Es crucial diferenciar al "otro" con minúscula del "Otro" con mayúscula (A). El "otro" (a) es el semejante, el reflejo en el espejo, el compañero con el que el sujeto se compara y compite. El "Otro" (A), con mayúscula, es lo simbólico.

Así pues, el Otro no es una persona, sino un lugar. Es el tesoro de los significantes, el universo del lenguaje, la cultura y la ley que preexiste al sujeto. Se nace en un mundo que ya habla, y es en este "lugar" del Otro donde el yo más íntimo se constituye. Entonces, el Otro es el lugar donde se constituye el yo (je) que habla con el que escucha.

Este Otro es "reconocido, pero no conocido", es la alteridad absoluta que garantiza el valor de la palabra del sujeto, incluso cuando miente. En la psicosis, este circuito fundamental con el gran Otro se rompe. El sujeto ya no dialoga con ese lugar simbólico, sino que queda atrapado en un cara a cara con "pequeños otros" imaginarios (sus dobles, sus perseguidores). La idea es vertiginosa: sugiere que la identidad que se siente como más propia se forja, en realidad, en un espacio exterior al sujeto. (Ver: El Seminario. Libro 3: Las psicosis).

563. El amor es una ilusión narcisista

En la cultura occidental, el amor romántico es idealizado como la forma más pura de conexión con otra persona. Lacan (1981), sin embargo, en su seminario sobre Los escritos técnicos de Freud (Seminario 1) ofrece una visión mucho menos romántica pero teóricamente más potente.

Siguiendo a Freud, describe el enamoramiento (Verliebtheit) no como una conexión profunda con la alteridad del otro, sino como un fenómeno fundamentalmente narcisista. En el amor, el sujeto no ama al otro por lo que es, sino porque el otro encarna una imagen idealizada del propio yo (Ideal-Ich - Yo ideal). Se ama en el otro la perfección que se anhela para sí mismo. Lacan ilustra este "flechazo" con el personaje de Werther, de Goethe, quien se enamora perdidamente de Lotte en el preciso instante en que la ve cuidando de un niño, una imagen que encarna para él el ideal del amor por apuntalamiento, es decir, cuando el sujeto elige un objeto que sustituye a los primeros objetos sexuales, o sea, a la madre. El sujeto siempre elige a otro según el prototipo de las primeras personas a las que se amó.

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, es decir, que el hombre elige a su pareja apoyándose en la imago (prototipos inconscientes que orientan la elección de objeto) que tiene de su madre, por eso su pareja suele parecerse a aquella; en cambio, la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. 

Entonces, para que quede bien claro: en la elección de objeto por apuntalamiento, el sujeto elige una pareja en la medida en que es «como su padre» o «como su madre». La elección de objeto se apoya en el hecho de que la pareja elegida se parece al padre, en el caso de las mujeres, o a la madre, en el caso de los hombres. Por supuesto, esta elección sucede de forma inconsciente y muchas veces solo después el sujeto se da cuenta de lo parecida que es su pareja ya sea a su madre o a su padre.

Así pues, en el amor se ama al propio yo, al propio yo realizado a nivel imaginario. Aunque esta idea pueda parecer cínica, explica con una claridad asombrosa el poder de la transferencia en el análisis. El analista se convierte en el lienzo perfecto sobre el cual el paciente proyecta su yo ideal. Esta estructura narcisista es la que crea el intenso vínculo —ese amor de transferencia— necesario para que el trabajo analítico sea posible. Es precisamente porque el amor es una ilusión narcisista que puede funcionar como el motor imaginario de una búsqueda que apunta a una verdad más allá de toda ilusión, que es la tarea de todo análisis.

Así pues, el análisis no es un proceso de fortalecimiento del yo, sino de cuestionamiento de sus ilusiones; los vínculos más intensos del sujeto, como el amor y la transferencia, están estructurados sobre un profundo narcisismo.

562. El Yo es engañoso y la transferencia no es un obstáculo

En muchas corrientes psicológicas, y en el sentido común, el "yo" (o ego) es visto como el centro de la personalidad del sujeto, por eso muchas terapias se enfocaron en buscar "fortalecer el yo". Lacan (1953-54) va a invertir radicalmente esta premisa. Para él lejos de ser un aliado, el yo es la fuente principal del autoengaño y la resistencia. El yo cumple más bien una función de "desconocimiento", proceso que se observa bastante bien en la fase del espejo, en la que el sujeto construye una imagen de sí mismo que lo aliena: “yo soy ese otro con el que me identifico”, es decir, “yo soy otro”.  El yo no es el director de la obra, sino un actor que ha olvidado que está en un escenario, creyendo ser el personaje que interpreta, y, además, es una construcción del orden imaginario.

La implicación de esta idea es impactante: en el análisis, no se busca fortalecer al yo, sino precisamente analizar lo engañoso que es. El objetivo no es hacer al yo más fuerte, sino permitir que, a través de sus fisuras, emerja una palabra más verdadera del sujeto, una verdad que pertenece al orden simbólico.

Uno de los obstáculos que se presentan en el análisis del sujeto es la transferencia, ese conjunto de sentimientos intensos (amor, odio, admiración) que el paciente proyecta sobre el analista. Lacan, siguiendo a Freud, presenta una idea paradójica: la transferencia no es un simple efecto secundario, sino que emerge precisamente para servir a la resistencia. Cuando el discurso del paciente se acerca a un núcleo doloroso o reprimido, el discurso se apoya en un "movimiento de báscula de la palabra hacia la presencia del oyente" (Lacan, 1953-54). La transferencia aparece como una maniobra para desviar la atención: en lugar de hablar sobre el tema que lo llevó a análisis, el sujeto de repente se vuelve consciente del analista y comienza a hablar sobre él o para él.

Así pues, toda vez que el sujeto se acerca al complejo patógeno, la parte del complejo que puede convertirse en transferencia es la que es impulsada hacia lo consciente, y aquella que el paciente se empecina en defender con la mayor tenacidad. Esta visión transforma por completo la función de la transferencia. De ser un problema a resolver, se convierte en la brújula más precisa del análisis. Su aparición no es un obstáculo, sino una señal inequívoca de que se está exactamente en el lugar donde reside el núcleo del conflicto del sujeto. El obstáculo es, en realidad, el camino.