549. La política del psicoanalista en la cura

En todas las áreas de la vida humana, la cuestión ética consiste en discernir qué conducta es moralmente lícita y cuál no lo es. Esta ética también se manifiesta en el discurso del analista, siendo el fundamento de su práctica clínica, en tanto la posición del psicoanalista está construida sobre el objeto a. Es decir, el objeto a ocupa en el lugar del analista la posición dominante. “Decir ‘dominante’ significa señalar con qué designo, en definitiva, distinguir cada una de las estructuras de estos discursos, dándoles nombres distintos: el universitario, el del amo, el de la histérica y el del analista, según las diversas posiciones de estos términos radicales. Digamos que, a falta de otro valor para este término, llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos.” (Lacan, 1991, p. 45). Por ejemplo, el S1 ocupa la posición dominante en el discurso del amo; el problema surge cuando el analista asume ese lugar dominante: “El analista, por su parte, tiene que representar aquí, de algún modo, el efecto de rechazo del discurso, es decir, el objeto a.” (Lacan, 1991, p. 46).

A partir de lo anterior, surge la pregunta: ¿cuál es la política del analista en la cura? Se puede decir que la política del psicoanálisis tiene tres niveles. Uno de ellos está relacionado con la intención del psicoanálisis; los otros dos, con su extensión. Así, habría que hablar, por un lado, de una política de la cura y, por otro, de una política de la comunidad analítica, incluyendo sus instituciones: Escuelas, asociaciones, etc. Finalmente, también existe una política del psicoanálisis respecto al ámbito público, es decir, la posibilidad de una práctica política del psicoanálisis en el campo social.

“El analista es aún menos libre en lo que denomina estrategia y táctica, es decir, su política, en la cual debería ubicarse más por su falta en ser que por su ser. Dicho de otro modo: su acción sobre el paciente se le escapa junto con la idea que se hace de ella, si no vuelve a tomar su punto de partida en aquello que la hace posible, si no retiene la paradoja en su desmembramiento para revisar desde el principio la estructura por donde toda acción interviene en la realidad.” (Lacan, 1984, p. 569-70). Esto es lo que Lacan nos enseña sobre la política del analista en "La dirección de la cura": se trata de una política que podemos definir como “la política de la falta en ser”, cuya acción no es posible prever en cuanto a sus consecuencias, y que toma en cuenta la estructura de la realidad humana, una realidad estructurada por lo simbólico. El medio natural del ser humano es el lenguaje, y en esa medida podemos vincular política, psicoanálisis y lenguaje.

La política de la cura es, además, una política orientada fundamentalmente al tratamiento de lo real —tratamiento de lo real a través de lo simbólico—, lo que implica considerar el goce, el goce particular del sujeto, aquello que el sujeto considera su bien supremo, aunque le produzca displacer. Introducir el concepto de goce es indispensable si queremos hablar tanto de la política de la cura como de la política del psicoanálisis, e incluso de la política en general, ya que se puede pensar que la estructura del discurso del amo —en la que el significante amo, S1, “es, digamos, para ir al grano, el significante, la función del significante en la que se apoya la esencia del amo” (Lacan, 1991, p. 19)— es equivalente al discurso político; el discurso político es un discurso del amo, donde también interviene necesariamente el goce.

Lacan afirma: “...nada indica cómo impondría el amo su voluntad. Lo que está fuera de duda es que hace falta un consentimiento...” (Lacan, 1991, p. 29). Así, se puede identificar el discurso de la política con el discurso del amo, entendido como aquel que se reduce a un solo significante, es decir, el significante único, que llamamos S1, debe considerarse como el significante que interviene en el origen de cualquier discurso. “...este significante que representa a un sujeto ante otro significante tiene una importancia muy particular, en la medida en que (...) se distinguirá (...) como la articulación del discurso del amo.” (Lacan, 1991, p. 29).

Lacan considera el goce “como un problema de economía política. De ahí la posibilidad de compararlo con la plusvalía marxista. Pero agrega algo no dicho por Marx: la economía política es una economía política de discursos; es decir, lo que distribuyen la economía y la política es cómo circula el goce en un sistema simbólico, a través de la estructura del discurso” (Rabinovich, 1989, p. 14). Esta idea de que hay una economía y una política del discurso, que determinan la distribución del goce, nos permite hablar de una economía del goce del sujeto, es decir, de la forma en que ese sujeto goza de manera particular en la vida.

546. ¿Los Don Juanes son unos cobardes?

¿Por qué los hombres son cobardes? Porque, a diferencia de las mujeres, los hombres tienen algo que proteger: el órgano que, en el cuerpo, encarna el significante fálico. Un hombre es dueño de algo que debe salvaguardar. “Es esencialmente un dueño; gestionará mejor o peor su propiedad, pero está condicionado por ella” (Miller, 2010). Las mujeres, en cambio, no tienen nada que perder, lo que las hace “corajudas”, poseedoras de un coraje sin límite, feroz, dispuestas a luchar como sea. “Se puede ver a la más miedosa de las mujeres convertirse, de pronto, en una heroína” (Miller).

El hombre puede parecer que manda, pero en realidad es el esclavo, el siervo. “Lo es porque, de manera estructural, quien sale siervo de esa lucha es quien debe proteger algo” (Miller, 2010). La mujer, por otro lado, está en la posición estructural de amo, porque no tiene nada que proteger: no tiene el falo. Esto las hace insensatas, caprichosas. Existe una función errática en la voluntad de la mujer, una voluntad sin reglas, mientras que el hombre depende de normas; es la autoridad —el Nombre-del-Padre es la autoridad—. “La dominación femenina se desprende de un discurso histérico, es decir, de una posición de amo sin reglas que denuncia al falso amo (que es el hombre)” (Miller).

Los hombres son tan cobardes que hasta ocultan su cobardía. “En el campo del saber polemizan, subrayan errores de tipografía en las tesis o, más avanzados, cuando realmente están inquietos por su virilidad, se vuelven militares” (Miller, 2010). Así lo señala Lacan en su texto “La psiquiatría inglesa y la guerra”: los oficiales compensan cierta debilidad en la cama al convertirse en militares. “Buscan las insignias de oficiales de la virilidad precisamente para huir del otro campo de batalla, el campo de batalla fundamental: el campo de batalla entre hombres y mujeres” (Miller). De esta forma, se evita el enfrentamiento con el Otro sexo.

El horror a la feminidad —al Otro que está castrado— explica el miedo al padre. El miedo al padre cubre ese horror. “Es mejor tener miedo al padre para no revelar que el verdadero horror es hacia la feminidad” (Miller, 2010). Esto nos lleva al tema de Don Juan. Don Juan encarnaría la figura de, al menos, un hombre que no teme a la feminidad y por ello hace una serie con las mujeres, una suma de mujeres. Sin embargo, si Don Juan sigue buscando, es porque nunca encuentra lo que busca. “Esto supone que Don Juan busca el falo que una mujer tendría y que nunca lo encuentra, por lo que continúa buscando. Busca a la mujer con falo, de tal manera que no tiene miedo” (Miller). ¿Por qué busca a la mujer con falo? Porque, en el fondo, está buscando a la madre primaria, a la madre completa, a la madre fálica. “Don Juan es el hijo que se apropia de todas las mujeres del padre de *Tótem y tabú*, que roba al padre todas sus mujeres, pero bajo la forma de la serie” (Miller).

Lacan constata que, en el origen del donjuanismo, hay un padre herido en su potencia, un padre aminorado que, a su vez, hace pareja con una madre fálica. El supuesto coraje de Don Juan en la relación de los sexos se paga con un miedo fundamental al padre (Miller, 2010).

533. «las mujeres tienen coraje y los hombres son cobardes»

Dice Miller (2010) que "las mujeres tienen coraje y los hombres son cobardes". ¿Cómo entender esta idea que coloca a las mujeres del lado de la valentía y a los hombres del lado de la cobardía? Esto se entiende a partir de la referencia fálica en el complejo de castración. Freud llama «complejo de castración» al encuentro de los niños con la diferencia sexual anatómica. Niños y niñas subjetivan la diferencia sexual diciendo: «los niños tienen pene, las niñas… no tienen pene». “Hasta hoy -dice Miller (2002)- es un hecho que un tengo esencial, primordial, recae sobre el pene” (pág. 153), recae sobre eso que se ve, y lo que ven niños y niñas es que hay seres que tienen algo que a los otros les falta; es así como se subjetiva ese tener o no tener un pene, es así como se subjetiva la diferencia sexual en ambos sexos.  

Entonces, "según se tenga o no el órgano que, en el cuerpo, encarna el significante fálico" (Miller), los hombres quedan del lado de los que tienen algo que proteger y las mujeres ¡no tienen nada que perder! El hombre es, pues, un dueño, dueño del falo. "Es esencialmente un dueño; gestionará mejor o peor su propiedad, pero está condicionado por ella" (Miller). Y las mujeres, con respecto a la referencia fálica, como no tienen el falo, el falo les falta, no tienen nada que perder. Por esta razón, "no tener nada que perder puede otorgar un coraje sin límite, aun feroz: mujeres que, para salvar lo más precioso, están preparadas para ir hasta el final sin detenerse, dispuestas a luchar como quieran" (Miller).

El tener el falo no es ninguna ventaja para los hombres, ya que temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar todo lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, su automóvil, etc. "La cobardía fundamental de los hombres es que están embarazados por algo que tienen que proteger" (Miller, 2010). Tener el pene embaraza a los hombres porque no sabe qué hacer con él, dónde ponerlo, manejarlo, dónde colocarlo; "eso puede despertar en ellos la ferocidad del dueño amenazado de robo" (Miller); de cierta manera, los hombres siempre se sienten amenazados, tanto frente a otros hombres: "tienen más de lo que yo tengo", como frente a las mujeres: "ellas desean tener lo que yo tengo", el falo.

Podría parecer que, por tener el falo, los hombres están en posición de amo y las mujeres en posición de esclavas, según la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo; pero no es así. "El hombre, aunque pueda parecer que manda, es el esclavo, el siervo. Lo es porque, de manera estructural, el que sale siervo de esa lucha es el que debe proteger algo –en Hegel, supuestamente su vida–" (Miller, 2010). La mujer, en cambio, está en posición de amo, ya que no tiene nada que proteger. La dominación femenina se desprende de una posición de un amo sin reglas, que denuncia al falso amo que es el hombre, como bien lo sabe hacer la mujer histérica.

531. Transferencia, repetición y demanda

El psicoanálisis le enseña al analista que hay que esperar la emergencia de la transferencia para interpretar, y que nunca hay que suponer que se habla la misma lengua del analizado; nunca hay que suponer que se sabe lo que quiere decir el analizado cuando dice algo, es decir, el psicoanalista debe suspender el «sentido común» de la lengua. Cuando se interpreta el discurso del paciente desde el sentido común, el terapeuta está adoptando la posición de amo, de aquel que sabe lo que el otro le quiere decir. En esa posición se dedica a hacerle saber al analizado lo que supone que no sabe sobre lo que le está pasando, pero en el fondo no hace sino decirle lo que el paciente, en el fondo, ya sabe. La experiencia psicoanalítica es una experiencia en la que se llega a saber lo que no se sabe, lo que el paciente no sabe que sabe, porque es algo que está reprimido. Eso es el inconsciente: un saber no sabido por el sujeto. Lacan no creía en el sentido común; por eso, la psicología del sentido común consiste en decirle al paciente lo que quiere escuchar. La mayoría de las intervenciones psicoterapéuticas se dedican a esto, y el terapeuta interviene como «faro moral», se presenta como modelo a seguir, como aquel que sabe lo que le conviene al sujeto. Es exactamente la dirección de conciencia que hace un sacerdote con su feligrés, o una madre con su hijo. El psicoanálisis es una práctica contraria a todo esto.

Sumado a lo anterior está la transferencia como un fenómeno de repetición, eso que pone en evidencia la función de la repetición en el inconsciente. Ya lo decía Freud: “El analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo vive de nuevo, lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acto. Lo repite sin saber naturalmente que lo repite”. “Se supone que el sujeto repite, a propósito del analista, las actitudes y los sentimientos que tuvo respecto de los personajes fundamentales de su historia” (Miller, 2023). La transferencia es un fenómeno de repetición, de tal manera que “el sujeto busca indefinidamente en su vida amorosa nuevas ediciones del objeto prototípico que se perdió” (Miller). Esta es la doctrina de Freud sobre la vida amorosa: el amor es repetición.

Entonces, cuando Lacan formula al analista en la posición de amo, lo está colocando en el registro de esa transferencia-repetición; de cierta manera, el analista ocupa el lugar de ese objeto perdido (objeto a), por eso atrae hacia él la libido del analizante. Esto lleva a Lacan a establecer su fórmula de que “la transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente” (Miller, 2013). Pero el analista no solo ocupa el lugar de amo; también ocupa el lugar del Otro; “el analista es en el análisis el Otro de la demanda” (Miller), es decir, es el que recibe la demanda del analizado. “Desde el momento en que hay demanda, está el Otro de la demanda y el analista ocupa ese lugar” (Miller). Y al decirlo así, Lacan recuperó mucho de lo que concernía a la transferencia-repetición. “Efectivamente, desde el momento en que el analista es el Otro de la demanda se puede decir que el paciente vuelve a formular sus demandas más antiguas en el análisis y que el analista soporta una tras otra todas las figuras históricas del Otro de la demanda para el sujeto” (Miller). Los análisis comienzan, pues, con la demanda, y la transferencia es un efecto de la demanda; desde el momento en que hay demanda, hay transferencia.

498. ¿El ser humano será mejor persona después de la pandemia?

 La historia de la civilización lo que demuestra es que “lo esencial de la condición humana parece mantenerse y lo que ha evolucionado han sido los medios que permiten hacer bien y hacer mal” (Alfonso Wals, 2020). La misma Hannah Ahrendt ya había advertido en su texto La banalidad del mal, que cualquiera puede ejercer el mal en determinadas condiciones. Por lo tanto, no se puede esperar que una pandemia transforme a la humanidad; tal vez lo que se puede esperar, y eso que, con mucha dificultad, es que aquella ponga en juego “la responsabilidad de cada uno” (Alfonso Wals).

Freud (1930) ya había advertido en su texto El malestar en la cultura que existe en el hombre una tendencia nativa “a la maldad, a la agresión, a la destrucción y también, por ende, a la crueldad” (Freud citado por Alfonso Wals, 2020).  Pero, ojo, la maldad no es la única respuesta del ser humano; hay otras que están del lado de la solidaridad y la resistencia de los sujetos frente a esta pandemia.

Algo que sí les ha recordado la pandemia a los seres humanos, es que ellos no son dueños de todo. “A fuerza de dejarnos convencer por el capitalismo de que podemos comprar todo y que tenemos derecho a todo, creíamos que nada malo nos puede pasar” (Alfonso Wals, 2020). ¿Volverá el sujeto a ser ese consumidor voraz que espera que sea el discurso capitalista después de la pandemia? El consumo de los recursos naturales continuará; es más, hay quienes piensan que esta pandemia es un efecto de la destrucción del medio ambiente, y, por lo tanto, vendrán más.

El ser humano no será mejor después de esta catástrofe. “No creo que se trate de que debamos ser pesimistas, pero sí de asumir la responsabilidad de cada uno en lo que se construya en adelante” (Alfonso Wals, 2020). Y, además, hay que estar atentos e esa “nueva normalidad”, en la que es muy posible que el establecimiento haga reformas laborales, en la salud, en la banca, etc., que restarán más derechos a los sujetos contemporáneos.

¿Y de la subversión política, qué? “La subversión se refiere a un acto que produce cambios con relación a las coordenadas simbólico-imaginarias. No se trata de revolución” (Alfonso Wals, 2020). Lacan establece una gran diferencia entre la revolución y la subversión. Para él, la revolución es volver a caer en el discurso del amo; es como dar una vuelta a las cosas de 360°. Y Miller (citado por Alfonso Wals) aclara lo siguiente: “El psicoanálisis es llevado a poner en valor lo que puede llamar las invariantes antropológicas más que a ubicar esperanzas en los cambios de orden político (…) El psicoanálisis no es revolucionario, sino que es subversivo, lo que no es lo mismo, y por razones que yo he esbozado, a saber: que va en contra de las identificaciones, los ideales, los significantes amo...”.

473. El derecho a la singularidad

El psicoanálisis nos enseña que aquello que enferma al ser humano de forma radical es la ausencia de la relación sexual; esto significa que “nada podría colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento” (Miller, 2011). Uno de los aspectos más importantes que el psicoanálisis ha dilucidado sobre el sujeto es que «la relación sexual no existe». ¿Esto qué significa? Que entre los sexos no hay proporción sexual; que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay una falla esencial que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese desencuentro permanente entre ellos. Además, “la ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de terapéutica como retorno a la salud mental” (Miller).

El discurso imperante, gubernamental, psicológico, y hasta religioso, profesa la idea de que es posible tener una salud, un equilibrio mental. La salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y es un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. El psicoanálisis se opone a esta idea de una tal salud mental y a toda terapéutica que se supone que conduce a ella. “La salud mental, seamos francos, no nos la creemos” (Miller, 2013). Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que cada uno tiene su vena de loco, y esa vena de loco que tiene cada sujeto, tiene que ver con el deseo singular del sujeto, deseo que objeta a la salud mental. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller).

El deseo singular del sujeto es algo que “está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica” (Miller, 2011). Toda psicoterapia lo que busca es “estandarizar el deseo para encarrilar al sujeto en el sendero de los ideales comunes, de un como todo el mundo” (Miller). Al contrario de esto, el deseo singular de cada sujeto apunta a un «no como todo el mundo». Mientras que el discurso imperante –el discurso del amo– quiere el «como todo el mundo», el psicoanálisis representa “la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide con ninguna norma” (Miller). Esto es lo que hace frágil al psicoanálisis, y que esté siempre amenazado: por esa posición subversiva en la que se sostiene con respecto al discurso del amo. “Solo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno (…) el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita, el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad” (Miller).

434. El psicoanálisis: una nueva manera de hacer lazo social.

Freud y Lacan empezaron sus obras preguntándose por el malestar en el individuo y terminaron interrogándose por el malestar que proviene de los vínculos sociales. En el momento de mayor madurez de su producción teórica, cada uno produjo una reflexión sobre el vínculo social y dejaron ideas que apuntan a la intervención de los síntomas sociales.

La subversión que produce la obra de Freud en el campo de los discursos y las prácticas que se ocupan del sujeto, tiene una dimensión teórica y una práctica. La dimensión teórica consiste en el descubrimiento del inconsciente; la dimensión práctica consiste en la creación de una nueva clase de vínculo social que no existía hasta entonces: el vínculo del analista con el analizante en el dispositivo analítico.

El descubrimiento freudiano del inconsciente no solamente tendrá efectos para la explicación de la psicología individual, sino que será una herramienta útil para construir una teoría de la cultura y arrojar una luz lateral, que permite iluminar las verdades psicológicas cifradas en algunas producciones culturales como la religión, el mito, el chiste, la producción artística, etc. Freud también mostrará que el psicoanálisis es un potente instrumento para contribuir a la reflexión de los vínculos sociales y algunos de sus síntomas, como la guerra, la enajenación en los fenómenos de masas, las neurosis colectivas, y la infelicidad en la civilización.

Bajo la consigna de un retorno al espíritu de la investigación freudiana, Jacques Lacan acomete una segunda fundación del psicoanálisis. En 1968, el mismo año en que los estudiantes y los obreros franceses se tomaron las calles de París para protestar y denunciar que algo estaba haciendo síntoma en el lazo social, Lacan estaba impartiendo un seminario con un título un poco extraño para algunos: El revés del psicoanálisis. Pero más extraño era, para muchos, el problema del que se ocupaba él en aquel momento: «El vínculo social».

En este seminario Lacan sorprende una vez más a su auditorio con una producción inédita en la que articula todos sus rendimientos teóricos anteriores. En ella introduce el término «discurso», como una nueva noción en su edificio conceptual, al cual define como “modo de hacer lazo social” (Lacan, 1992). El autor propone allí que todos los vínculos sociales se pueden explicar a partir de cuatro estructuras o matrices básicas. Tres de ellas ya existían antes del psicoanálisis: “el discurso del amo”, “el discurso universitario”, y “el discurso de la histérica”. “El discurso psicoanalítico”, según Lacan, es una nueva manera de hacer lazo social, que se introduce en el mundo a partir de Freud.

402. La “masculinización” de la mujer en la contemporaneidad.

Las mujeres de hoy parecieran sólo pensar como sujetos de derecho, es decir, se ponen en una posición de simetría con la posición de los hombres (Dassen, 1998); es decir, se han dedicado a reivindicar su posición como sujetos que tienen los mismos derechos de los hombres, lo cual está muy bien, ya que ellas, a través de la historia, no han gozado de ello. Pero lo paradójico de esta situación es que "cuanto más la mujer existe desde el punto de vista del sujeto de derecho, tanto más desaparece bajo la máscara masculina" (Miller, 1998), por esta razón Miller inventa un neologismo que condensa "máscara" y "masculino": «la máscara-ulina de la mujer».

Es un hecho que en las últimas décadas han ocurrido toda una serie de mutaciones extraordinarias en la relación entre los sexos (Miller, 1998), a tal punto que ya, según el estándar que había hasta mediados del siglo pasado, ya no se le exige a la mujer que llegue virgen al matrimonio, cosa que no se le exigía al hombre; a este se le ha permitido ser un conquistador antes del matrimonio y se le ha tolerado que sea infiel a pesar de estar casado. "Hoy vivimos ya en otro mundo en el cual la virginidad femenina perdió valor, la infidelidad masculina, el machismo, es menos soportado por el Otro sexo que ahora se prepara para vengarse del hombre" (Miller, p. 82). Lo que hoy se le demanda a la pareja es una igualdad, en la medida en que tanto el hombre como la mujer son sujetos de derecho; el discurso jurídico se interpone, entonces, en la relación entre los sexos (Miller).

El discurso del derecho es un discurso Amo que impone una repartición del goce para todos los sujetos de derecho. Eso implica, para la mujer, "la adopción del modelo masculino pero bajo la forma del semblante" (Miller, 1998, p. 83), «la máscara-ulina de la mujer». Incluso, a raíz de esta nueva posición de las mujeres, a las que se las ve rivalizando en todo y por todo con el hombre, éste se ha ido convirtiendo en un pequeño objeto de goce, un pequeño objeto a al que ella le dice "eres apenas un medio de goce" (Miller).

Esta nueva relación que se da entre los sexos, pareciera ir con una cierta desvalorización del amor, "pero no es verdad, es puro teatro (...) las chicas están siempre ocupadas con el amor" (Miller, 1998, p. 83). Es verdad que las mujeres van hoy más fácilmente a la cama y, por lo tanto, las mujeres ya no llegan más vírgenes al matrimonio, pero si ellas van a la cama, lo hacen fundamentalmente por amor; no como los hombres, que sí separan la actividad sexual del amor porque ellos fetichizan a la mujer (Miller).

A esta mujer masculinizada, o mejor, «máscara-ulinizada», a raíz del discurso del derecho y de los derechos humanos, en el que todos los sujetos son iguales -lo cual a nivel jurídico está muy bien-, a esta mujer contemporánea Miller la invita a no perder su feminidad: "mujeres, obtengan sus derechos, pero no pierdan su encanto, el de ese rapto que las hace a ustedes mujeres y a nosotros hombres" (Dassen, 1998, p. 9). El psicoanálisis sabe que "no es posible por medio del derecho alcanzar la neutralización de la diferencia de los sexos" (Dassen).

394. «La salud mental… no nos la creemos»

“La salud mental, seamos francos, no nos la creemos. Si, no obstante, hemos usado ese término, es porque nos ha parecido que podía mediar entre el discurso analítico y el discurso común, el de la masa” (Miller, 3013). En efecto, el psicoanálisis pone en cuestión este concepto, incluso llega a decir que ella, la salud mental, no existe, así se aspire a ella.

Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que “cada uno tiene su vena de loco” (Miller, 2013), incluidos, por supuesto, los psicoanalistas; por eso Miller (2013) dice que el psicoanalista está implicado en cada caso clínico. “Estamos dentro del cuadro clínico y no sabríamos descontar nuestra presencia ni prescindir de sus efectos. Tratamos, sin duda, de comprimir esa presencia, de esmerilar sus particularidades, de alcanzar el universal de lo que llamamos el deseo del analista (…) lavar las escorias remanentes que interfieren en la cura” (Miller).

En la antigüedad “a la salud mental se le llamaba sabiduría o virtud. Para establecerla, se la ponía en relación con el amor por el otro, con el amor por el Otro divino” (Miller, 2013). Por esta razón, la salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. “El dominio de la parte racional del alma toma hoy día la forma del discurso de la ciencia y es a través de la ciencia como el amo promueve la salud mental y se preocupa de protegerla, de restablecerla, de difundirla entre lo que se llaman las poblaciones” (Miller).

El paradigma de la ciencia es pensar que hay una concordancia del sujeto con lo real, que su mente y su cuerpo pueden armonizar con su mundo, olvidando por completo lo que Freud denominó «malestar en la cultura». “Desde Freud, ese malestar ha crecido en tales proporciones que el amo ha tenido que movilizar todos sus recursos para clasificar a los sujetos según el orden y los desórdenes de esta civilización. Ahora es como si la enfermedad mental estuviera por todos lados; en todos los casos, lo psy se ha convertido ya en un factor de la política” (Miller, 2013). El discurso del amo ha penetrado la dimensión psy, lo mental, de tal modo que “el acceso a los psicotropos está ya ampliamente conseguido y la psicoterapia se expande en sus modos autoritarios” (Miller).

Este dominio, que ayer escapaba en gran parte a los gobiernos, es objeto ahora de regulaciones con exigencias cada vez más grandes. Eso va paralelo al reconocimiento público del psicoanálisis pero con la intención, aunque sea desconocida para sus promotores, de desvirtuarlo. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller, 2013). El sujeto es el primero en protestar contra el malestar en la civilización, y en el momento de acudir al discurso analítico, “este discurso se pondrá en marcha para él solo: para él, el Uno solo, como decía Lacan, separado de su trabajo, de su familia, de sus amigos y de sus amores. Lo que el sujeto encuentra en el psicoanálisis es su soledad y su exilio” (Miller).

Para el psicoanálisis solo existe el Uno solo. “Un psicoanálisis comienza por ahí, por el Uno solo, cuando uno no tiene más remedio que confesarse exiliado, desplazado, indispuesto, en desequilibrio en el seno del discurso del Otro” (Miller, 2013), del discurso del amo. Al final del análisis se espera que el sujeto ya no sea más un incauto, un ingenuo respecto de su inconsciente y sus artificios, y que el síntoma, “una vez descargado de su sentido no por eso deja de existir aunque bajo una forma que ya no tiene más sentido” (Miller). Esa es la única salud mental que el sujeto es capaz de conseguir.

388. Lo real en la clínica de las psicosis y las neurosis.

En la clínica de la psicosis es donde más claramente se puede formalizar ese real en juego en la teoría lacaniana. Se lo ubica en la alucinación psicótica, la cual tiene para el sujeto un carácter de certeza. Certeza y real se vinculan estrechamente en la clínica de la psicosis, pero precisamente esto es lo que da luces a la clínica de la neurosis: allí también se trata de encontrar un punto de certeza. Mientras que el psicótico empieza su delirio con un punto de certeza, el neurótico empieza su análisis sin certeza alguna: lleno de dudas y preguntas sobre su ser o sobre su existencia.

El fenómeno elemental, presente en las psicosis, enseña claramente de qué se trata cuando en el psicoanálisis se habla de lo real. En el psicótico el fenómeno elemental es algo imposible de negar y traduce para él la emergencia de una certeza. Así como el delirio en la psicosis es una producción de saber de ese punto de real inamovible, el síntoma neurótico, como envoltura formal simbólica que es, recubre también ese punto de real del sujeto, que, tanto en la psicosis como en la neurosis, es incurable. Lo incurable, entonces, es otro nombre de lo real en el psicoanálisis.

Si el inconsciente mismo tiene algo de real, es porque él se impone por su regularidad, por el retorno una y otra vez de los mismos significantes: esto es la repetición. Es porque hay este real de la repetición por lo que un sujeto va a análisis. Esta repetición insistente en el aparato psíquico es lo que Miller (1998) denomina «el hueso de un análisis». Es porque hay repetición que se percibe y se puede aislar ese real, real que Lacan representa con la letra a minúscula. El objeto a es el hueso de la cura, y su producto también, como producto del inconsciente, es decir, como eso que se separa del automatón del inconsciente. La operación del análisis debe dirigirse hacia este objeto, hacia la caída, separación o reducción de este objeto, lo cual solo se produce si surge algo parecido al Witz (el chiste). El Witz aquí es ese enunciado esencial del sujeto en el que convergen todos sus enunciados; es el significante amo del destino del sujeto. El análisis conducirá, de este modo, al atravesamiento del fantasma, es decir, a la formulación de este significante amo y a la caída del objeto a.

382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “...reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.

339. Dialéctica del amo y el esclavo y circuito de reconocimiento.

Si el deseo humano es el deseo del Otro, esto introduce la dimensión del reconocimiento: el deseo es en última instancia, dice Kojève, deseo de reconocimiento. Lacan adopta esta tesis que viene de Hegel y explica como, para lograr el reconocimiento deseado, el sujeto tiene que arriesgar su propia vida en una «lucha de puro prestigio». El deseo humano está mediado por el deseo de otro que dirige su deseo hacia un objeto. A partir de este momento, se desea lo que el otro desea, y el sujeto puede hacer que el otro reconozca su derecho a poseer ese objeto. Es humano desear lo que otros desean, por el sólo hecho de que ellos lo desean.

En esa lucha por puro prestigio en el que el sujeto se debate por el reconocimiento de su deseo por parte de otro, en esta situación, decía, cada uno debe querer dar muerte al otro, único camino para resolver la confrontación por el objeto de deseo. Aquí no hay acuerdo posible, de tal modo que en esta relación dual aparece un "o yo o el otro" esencial que, según Hegel, se resuelve en la división entre el amo y el esclavo: “el amo se enfrenta con la muerte y el esclavo cede ante el riesgo de la muerte, porque reconoce al otro pero no es reconocido por él.” (Miller, 1998. p.52).

A partir de aquí Lacan va a fundar un «circuito de reconocimiento» que va más allá de la posición variable del amo y del esclavo, en la que el amo, por no reconocer a nadie, no es reconocido en su humanidad ni siquiera por el esclavo. Así pues, el sujeto necesita reconocer al otro para poder ser reconocido por él. La identidad del sujeto emerge en el reconocimiento que el otro le devuelve. Aquí se puede ver la vertiente simbólica del deseo en el deseo de reconocimiento, en la medida en que se introduce un pacto entre los sujetos.

Así pues, Lacan introduce una fórmula general del deseo, que diría que el deseo es deseo de reconocimiento del deseo; se trata aquí de un deseo que tiene como único objeto y única satisfacción, el ser reconocido por el otro. Es un deseo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente del reconocimiento. Entonces a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta es: deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p.55).

305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto «a».

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.

301. Teoría política del amor.

Si pensamos en una definición de política para el psicoanálisis, se podría decir que la política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo -cuando éste ocupa el lugar del agente en la teoría de los discursos de Lacan-.

Este esbozo de definición de política para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas: “Generalmente, el término “política” se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último -supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio. En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder” (Fernández, 1996, p. 135).

Ahora bien, para definir la política desde el psicoanálisis, podemos recurrir también, al amor. ¿Por qué? Porque si colocamos el amor en el lugar del agente, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política. Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo -tal y como lo plantea Freud en su Psicología de las masa y análisis del Yo (1921)-, necesariamente el amor pasa a ocupar el lugar del agente como significante Amo, como S1. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante Amo -el significante Amo(r)- que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria.

Al respecto dice Miller (1991): “Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término” (p. 46-47).

299. La teoría de los discursos de Jacques Lacan.

La «teoría de los discursos» o «teoría del vínculo social» de Lacan es desarrollada en su Seminario El revés del psicoanálisis (1969-70) como teoría del lazo social. El desplazamiento regulado de cuatro términos (S1, S2, $ y objeto a) sobre cuatro lugares (Agente, Otro, Producción y Verdad), "permite dar cuenta exhaustivamente de la naturaleza de los momentos en que la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte.” (Sauret, 1997, p. 17)

Agente Otro

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Verdad Producto

Los cuatro lugares a los que se hace referencia en ésta teoría son: el lugar del «agente», lugar desde donde se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro» con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc., es decir, lo que vale para todos. Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares. De lo anterior podemos inferir que el discurso es el que crea el tipo de vínculo social.

Los términos que circulan por estos cuatro lugares los podemos definir así: el sujeto, que se escribe así: $, y se lee: sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2. Está el S1, que es el significante que representa al sujeto; se le llama también significante unario, o significante Amo. Y, además, está el significante S2, que representa al saber, el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también el significante que se hace necesario para darle sentido al S1. Por último se tiene el «objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real». “Cuando leemos este “a”, sabemos que tenemos un índice de este elemento irreductible al saber. Esta anotación nos interesa porque con esta letra hacemos entrar este irreductible en nuestro cálculo.” (Sauret, 1997, p. 16). La interacción de estos cuatro elementos dejará siempre un producto.

280. Ética, política y el error de buena fe.

Cuando Miller (1999) busca plantear los principios de la política lacaniana, indica, a su vez, que uno de los grandes principios de ésta, es plantear los principios que rigen al psicoanálisis por más radicales que sean, teniendo muy en cuenta las consecuencias de su aplicación. Se trata de un principio ético; es un principio que se ajusta a la ética misma del psicoanálisis, la cual es una ética que está del lado de la ética que se pone en juego en la política.

Parece sorprendente que la ética del psicoanálisis pueda estar del lado de la ética de la política, si se piensa que la política ha adquirido en nuestro tiempo el sentido de una práctica sucia, mentirosa y corrupta, que busca el ocultamiento de la verdad. Pero ambas éticas tienen un punto de aproximación, y es que la ética de la política, tanto como la del psicoanálisis, son éticas que se ocupan de las consecuencias de los actos y no de las intenciones con las que el sujeto actúa.

Con respecto a ésto, dice Miller (1999) que un gran principio, sacado de los Escritos de Lacan, y que además también sirve como principio para la dirección de la existencia, es que el error de buena fe es entre todos el más imperdonable. ¿Por qué? Porque es el error de quien toma sus deseos por realidades, y en el psicoanálisis, tomar los deseos por realidades es ser siervo del fantasma. El sujeto que pasa por inocente al cometer el error de buena fe, demuestra que está dominado por el inconsciente, que el inconsciente es su amo. Para Lacan el discurso del amo es el discurso del inconsciente, y en el error de buena fe el sujeto se revela verdaderamente dominado por el inconsciente como discurso del amo.

250. Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente.

Toda psicoterapia está enmarcada dentro del discurso del Amo; el discurso analítico es su revés. Las psicoterapias son sugestivas, lo que las hace opuestas al análisis. Las terapias de orientación analíticas no se podrían considerar psicoanálisis. Esto es importante tenerlo en cuenta por la cantidad de "analistas" que abundan en nuestro medio cuya prácticas no responde a la denominación que tienen. No basta con llamarse analista; su práctica tiene que responder a una ética y a una formación: ser producto de un análisis. No se trata de portar un nombre, el de analista, se trata de un ser de analista que se manifiesta como una paradoja en la medida en que su posición cuenta con la falta en ser. "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio, y las oportunidades que le ofrece para este fin el análisis didáctico no deben calcularse únicamente en función del problema que se supone ya resuelto para el analista que le guía en él" (Lacan, 1975, p. 595).

Freud se refiere al trabajo del análisis como saber tocar el instrumento anímico. Lacan agrega que en el tocar ese instrumento el analista hace parte del mismo, está implicado. No solo lee la partitura sino que hace parte de ella. "Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que este se dirige" (Lacan, 1975, p. 813). Saber qué lugar ocupa en esta partitura y saber cómo responder desde su falta en ser, esto es, sostener su lugar desde una ética y no desde una técnica, sólo se lo permite su propio análisis. Si el psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra en él es para que su acción no sea considerada mágica y para que su uso no sea considerado una "pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica" (Lacan, 1975, p. 233).

"Hemos querido únicamente recordaros el a, b, c, desconocido de la estructura del lenguaje, y haceros deletrear de nuevo el b-a, ba, olvidado de la palabra. ¿Pues qué receta os guiaría en una técnica que se compone de la una y saca sus efectos de la otra, si no reconocieseis el campo y la función del uno y del otro?" (Lacan, 1975, p. 309).

249. El analista debe curarse de su furor sanandi.

Todo psicoterapeuta se encuentra en una posición de poder respecto a sus pacientes, y en esa posición él puede hacer uso de la sugestión sobre aquel. La acción del psicoanalista no es sugestiva; su acción se reduce o es consecuente con la estructura de la palabra. Por eso dice Lacan (1975) que el analista debe aspirar a un dominio tal de su palabra que sea idéntica a su ser; el analista debe saber en qué su acto, que es un acto de desciframiento, corresponde a la estructura de la palabra. La palabra es algo que rebasa al sujeto, es decir, no es de su dominio, ni del dominio del analista; la palabra es del dominio del Otro. Por esta razón el poder en la relación analítica es el poder discrecional del oyente, no el poder del Amo; poder discrecional que consiste en que el sentido de lo que se dice, depende de quien lo escucha.

En la psicoterapia la palabra del terapéuta suele responder al pedido del paciente, satisfaciendo su demanda, lo que coloca al terapeuta en posición de Amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita en tanto que se conduce por su furor sanandi; esto es lo que lo mueve, es decir, el deseo de sanar, el cual es lo que en última instancia opera en la psicoterapia. Sobre esto Freud dice que el analista debe curarse de su furor sanandi, y es por esto por lo que el analista se debe psicoanalizar. ¿Si el deseo no es el de curar, cuál es el deseo del analista? No es otro que el deseo de que otro descubra su inconsciente y se las vea con él, de la misma manera que él lo ha hecho en su propio análisis.

Un análisis es la cura que se espera de un analista, dice Lacan con ironía. ¿Es entonces una psicoterapia la cura que se espera de un psicoterapeuta? ¿Qué diferencia hay entre una cura y otra, además de la diferencia en el empleo de la palabra? El analista es el producto de un análisis. ¿De qué es producto el psicoterapeuta? Parece ser que cuando alguien no se somete al análisis se vuelve psicoterapeuta, producto también de discursos universitarios y del amo, que creen saber cómo responder al sufrimiento del otro. Lacan dirá que una psicoterapia es una manipulación bien lograda.

214. El síntoma como solución del sujeto.

El síntoma psíquico tiene un aspecto positivo para el psicoanálisis, aquel que sirve para estructurar el vínculo social, y un aspecto negativo: el síntoma como lo que se opone a dicho vínculo. El síntoma, por tanto, posibilita y permite el lazo social, pero también lo objeta y obstaculiza. El síntoma como solución es la respuesta del sujeto a la no existencia de la «relación sexual» (léase proporción sexual: el hecho de que los hombres no fueron hechos para las mujeres y viceversa). Si bien el sujeto sufre con su síntoma, y de ello se queja, el síntoma es gozado, lo cual lo hace irreductible a la simbolización. El síntoma como solución establece también un límite a la homogeneización, a la uniformización, al poder unificante del significante amo. “Para suplir la inexistencia de la relación sexual, para hacerle frente al encuentro con el otro sexo, para establecer un vínculo social, el sujeto sólo tiene el síntoma, sólo cuenta con el síntoma, sólo puede servirse del síntoma.” (Posada, 1998).

Si bien en un primer momento el síntoma en Lacan designaba una falla, un disfuncionamiento, falla que revelaba una verdad que había que descifrar, en la última parte de su enseñanza el síntoma no es solamente una falla en el funcionamiento, sino que lo que empieza a acentuarse es lo contrario, es decir, el síntoma como solución del sujeto, como un modo de funcionamiento, por lo que el síntoma, más que un desarreglo, es un arreglo.

Mónica Torres en su texto De la identificación al síntoma y retorno (2001) explica como este punto de vista se lo puede encontrar en Freud, en su texto Inhibición, síntoma y angustia, cuando allí se habla de la «incorporación del síntoma al yo», de tal manera que este concepto podría ser un antecedente de la «identificación al síntoma». En Freud, dice Torres, esta incorporación del síntoma al yo hace desaparecer el carácter extraño del síntoma, y permite al sujeto reconocer el síntoma como parte de su personalidad.

183. El mercado promete al sujeto el objeto del deseo.

El capitalismo, es decir, las economías de mercado, es el discurso que actualmente comanda, dirige o gobierna los destinos de todo el planeta. En él existe una relación estrecha entre aquello que produce la ciencia de la mano de la tecnología y el mercado, de tal manera que el mercado, con su propaganda, explota el deseo del sujeto gracias al imperio del discurso capitalista.

El mercado le promete al sujeto el objeto del deseo, es decir, promete el objeto con el que el sujeto supuestamente va a satisfacer sus deseos. El sujeto, entonces, en una posición de falso Amo -ya que él cree que lo que compra es porque lo necesita- se ve empujado a comprar determinados objetos -gadgets- obedeciendo a la propaganda que inunda los medios de comunicación.

Esto genera lo que denomina el psicoanálisis un «plus de goce», es decir, un más de satisfacción en el sujeto, que es la satisfacción que él experimenta al comprar un objeto que está de moda, o que es nuevo, o que es lo último en tecnología, etc. Pero esa pequeña satisfacción dura poco: lo nuevo es obsoleto al día siguiente, ya que salen nuevos objetos que reemplazan a los anteriores rápidamente, objetos que vuelven a prometerle, al sujeto, el objeto que él desea, y que si adquiere, será por fin feliz, o completo, o realizado. De aquí surge ese "consumismo alocado" del proletario moderno.

El proletario es uno de los síntomas del discurso capitalista en la sociedad contemporánea -sociedad de consumo-; hoy todos somos proletarios, en el sentido de que hoy todos los sujetos trabajan para consumir. Con un agravante: ese sujeto consumidor de gadgets, de objetos que produce la tecnología, ya no hace lazo social con otros sujetos. El paradigma de esto es el sujeto toxicómano; él escapa al lazo social ya que está completo con su objeto de consumo -objeto plus de goce-. El adicto es un sujeto pegado a su objeto de goce: la droga, un sujeto completamente satisfecho con lo que consume; un sujeto que no demanda nada a nadie: él posee el objeto que lo satisface y esto se constituye en un síntoma del capitalismo.

La ciencia nos hace creer que lo que le falta al sujeto está en el mercado, pero la realidad es que ningún objeto de consumo puede venir a completar al sujeto: Los objetos no le dan «ser» al sujeto, por esta razón el proletario moderno, mientras más consume, más vacío se siente, menos sentido le ve a la existencia y se experimenta cada vez más solo.