550. «No hay ética más que del bien decir»

Podemos identificar la política del psicoanálisis con su ética, una ética orientada a los psicoanalistas y a su posición en la clínica. "No hay clínica sin ética", afirma Miller, y podríamos añadir: "y esta ética es, precisamente, su política" (1991, p. 122-34). A su vez, la ética del psicoanálisis se define como la ética del «bien decir». Lacan introduce este concepto en Televisión, en 1973. El «bien decir» lo plantea como una nueva formulación de la ética psicoanalítica. "No hay ética más que del bien decir".

La ética del psicoanálisis no es una ética como la de los filósofos, no es una ética universal válida para todos. Es una ética de lo particular. Tampoco se trata de una doctrina de valores o normas que señalen dónde está el bien del sujeto. El bien decir no indica dónde está el bien; el psicoanálisis no es un directorio de conciencia ni un manual de conductas para la vida. Es una ética que se corresponde con la práctica del psicoanálisis, que no opera sino a través de la palabra en el campo del lenguaje. En este sentido, es una ética relativa al discurso.

Cualquier ética implica un juicio sobre el acto y supone una elección que se da dentro de un campo ya estructurado, un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes. La elección ética de cada sujeto se enmarca dentro del discurso en el que se inserta. Por lo tanto, podríamos pensar que a cada uno de los cuatro discursos le corresponde una ética particular.

El bien decir trata de que el sujeto se encuentre en el inconsciente, en tanto este está estructurado como un lenguaje. Que el sujeto se reconozca en los efectos que la simple combinatoria de los significantes determina, es decir, en la realidad de la experiencia analítica, donde «ello habla». Encontrarse en los efectos de la combinatoria significante significa no perder de vista lo real, orientarse hacia eso para producir, en el decir, algo de lo real del sujeto. La ética del psicoanálisis se organiza en torno a lo real, pero no se trata de decir lo real, porque lo real es precisamente lo imposible de decir.

El bien decir también se refiere a la palabra en tanto que funda un hecho: es la palabra que produce un acto y modifica al sujeto en sus dichos y en su relación con lo real. Este acto se orienta hacia la rectificación del goce, al nivel mismo de la pulsión. “El bien decir (le bien dire) no es el decir bello (beau dire), no es el decir elegante, refinado o literario; no se trata de oratoria ni de retórica. No es un significante ‘bueno’, sino que se refiere más bien a un lugar, a una posición subjetiva, más que a los enunciados. La ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la enunciación y no del lado de los enunciados.” (Rubio, 2018)

Así, del lado del analista, el bien decir concierne a la interpretación, y es lo que le permitirá operar con su acto, es decir, afectar el deseo del Otro. “Del lado del analizante, el bien decir también está presente. La regla fundamental, la regla de decirlo todo, introduce la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, introduce el medio decir de la verdad, pero también el bien decir como un imperativo ético para el analizante. La ética del analizante se formula, tanto para Freud como para Lacan, en la frase Wo Es war, soll Ich werden; llegar por el decir allí donde eso estaba.” (Rubio, 2018).

549. La política del psicoanalista en la cura

En todas las áreas de la vida humana, la cuestión ética consiste en discernir qué conducta es moralmente lícita y cuál no lo es. Esta ética también se manifiesta en el discurso del analista, siendo el fundamento de su práctica clínica, en tanto la posición del psicoanalista está construida sobre el objeto a. Es decir, el objeto a ocupa en el lugar del analista la posición dominante. “Decir ‘dominante’ significa señalar con qué designo, en definitiva, distinguir cada una de las estructuras de estos discursos, dándoles nombres distintos: el universitario, el del amo, el de la histérica y el del analista, según las diversas posiciones de estos términos radicales. Digamos que, a falta de otro valor para este término, llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos.” (Lacan, 1991, p. 45). Por ejemplo, el S1 ocupa la posición dominante en el discurso del amo; el problema surge cuando el analista asume ese lugar dominante: “El analista, por su parte, tiene que representar aquí, de algún modo, el efecto de rechazo del discurso, es decir, el objeto a.” (Lacan, 1991, p. 46).

A partir de lo anterior, surge la pregunta: ¿cuál es la política del analista en la cura? Se puede decir que la política del psicoanálisis tiene tres niveles. Uno de ellos está relacionado con la intención del psicoanálisis; los otros dos, con su extensión. Así, habría que hablar, por un lado, de una política de la cura y, por otro, de una política de la comunidad analítica, incluyendo sus instituciones: Escuelas, asociaciones, etc. Finalmente, también existe una política del psicoanálisis respecto al ámbito público, es decir, la posibilidad de una práctica política del psicoanálisis en el campo social.

“El analista es aún menos libre en lo que denomina estrategia y táctica, es decir, su política, en la cual debería ubicarse más por su falta en ser que por su ser. Dicho de otro modo: su acción sobre el paciente se le escapa junto con la idea que se hace de ella, si no vuelve a tomar su punto de partida en aquello que la hace posible, si no retiene la paradoja en su desmembramiento para revisar desde el principio la estructura por donde toda acción interviene en la realidad.” (Lacan, 1984, p. 569-70). Esto es lo que Lacan nos enseña sobre la política del analista en "La dirección de la cura": se trata de una política que podemos definir como “la política de la falta en ser”, cuya acción no es posible prever en cuanto a sus consecuencias, y que toma en cuenta la estructura de la realidad humana, una realidad estructurada por lo simbólico. El medio natural del ser humano es el lenguaje, y en esa medida podemos vincular política, psicoanálisis y lenguaje.

La política de la cura es, además, una política orientada fundamentalmente al tratamiento de lo real —tratamiento de lo real a través de lo simbólico—, lo que implica considerar el goce, el goce particular del sujeto, aquello que el sujeto considera su bien supremo, aunque le produzca displacer. Introducir el concepto de goce es indispensable si queremos hablar tanto de la política de la cura como de la política del psicoanálisis, e incluso de la política en general, ya que se puede pensar que la estructura del discurso del amo —en la que el significante amo, S1, “es, digamos, para ir al grano, el significante, la función del significante en la que se apoya la esencia del amo” (Lacan, 1991, p. 19)— es equivalente al discurso político; el discurso político es un discurso del amo, donde también interviene necesariamente el goce.

Lacan afirma: “...nada indica cómo impondría el amo su voluntad. Lo que está fuera de duda es que hace falta un consentimiento...” (Lacan, 1991, p. 29). Así, se puede identificar el discurso de la política con el discurso del amo, entendido como aquel que se reduce a un solo significante, es decir, el significante único, que llamamos S1, debe considerarse como el significante que interviene en el origen de cualquier discurso. “...este significante que representa a un sujeto ante otro significante tiene una importancia muy particular, en la medida en que (...) se distinguirá (...) como la articulación del discurso del amo.” (Lacan, 1991, p. 29).

Lacan considera el goce “como un problema de economía política. De ahí la posibilidad de compararlo con la plusvalía marxista. Pero agrega algo no dicho por Marx: la economía política es una economía política de discursos; es decir, lo que distribuyen la economía y la política es cómo circula el goce en un sistema simbólico, a través de la estructura del discurso” (Rabinovich, 1989, p. 14). Esta idea de que hay una economía y una política del discurso, que determinan la distribución del goce, nos permite hablar de una economía del goce del sujeto, es decir, de la forma en que ese sujeto goza de manera particular en la vida.

548. La lógica del fantasma: el «fantasma fundamental»

El décimo cuarto seminario de Lacan se titula La lógica del fantasma, un título que puede parecer paradójico o discordante, ya que el fantasma remite a la imaginación o, como lo expresa Lacan, al registro de lo Imaginario, mientras que la lógica es una manipulación de símbolos que, según Lacan, pertenece al registro Simbólico (Miller, 2023). El fantasma tiene un triple estatuto: primero, como ensueño, es decir, las ensoñaciones que el sujeto elabora en solitario, estando consciente, y que ajusta según sus preferencias.

El segundo estatuto es más delicado: "es el fantasma como medio de goce, un goce solitario también aquí. Son las imágenes, pensamientos, frases y escenarios que suscitan y acompañan la masturbación" (Miller, 2023). El tercer estatuto es el más complejo; se refiere al fantasma inconsciente, al fantasma fundamental que estructura la vida mental del sujeto y que se revela en el proceso de la cura psicoanalítica.

Lacan formula el fantasma con una notación simbólica: la letra S mayúscula barrada ($), un rombo (◊), y, del otro lado, la letra a minúscula. El $ representa al sujeto, el rombo indica un conjunto de relaciones, y la a minúscula es un objeto: ($◊a). El $ es el sujeto constituido por el inconsciente (el sujeto del inconsciente). "El inconsciente está formado por pensamientos en los que el sujeto no puede decir 'Yo' [Je]. Eso es lo que constituye el inconsciente. Como dice Lacan: 'Pienso allí donde no soy', lo que expresa el significado del $” (Miller, 2023).

El rombo (◊), en el contexto del fantasma fundamental, significa que el sujeto está fascinado y fijado por ese objeto a minúscula, mientras que él mismo está en proceso de desaparición (fading); es decir, el sujeto puede borrarse mientras queda hipnotizado por este objeto. Pero ¿qué es el objeto a? Se trata de lo que en psicoanálisis se denomina el objeto parcial: un objeto separado del cuerpo que concentra la máxima intensidad del goce (un plus de goce) (Miller, 2023).

"Freud identificó dos de estos objetos: el objeto oral y el objeto anal, que son bien conocidos. Lacan añadió dos más: la mirada, que destaca en la psicosis, donde el sujeto puede sentir que es vigilado constantemente, y la voz, que también se manifiesta en primer plano en la psicosis, donde el sujeto escucha voces en su cabeza" (Miller, 2023). Hay un quinto objeto en juego: el falo, pero como un objeto ausente. Lacan señala que no existe un objeto fálico, por lo que lo representa con la letra griega -φ (menos fi), ya que el falo está marcado por la castración.

La lógica del fantasma en Lacan se refiere a la combinación de símbolos, como en las matemáticas, dado que Lacan aspiraba a convertir el psicoanálisis en una ciencia, por lo que emula este método inventando un álgebra para formular los conceptos clave de Freud. Esto es lo que hace con el fantasma. “Lacan crea fórmulas imitando las matemáticas, pero llega a algo fundamental en este seminario: afirma que hay una cosa que no puede ser formulada, y es el acto sexual” (Miller, 2023).

“La relación sexual no existe", afirma Lacan, lo que significa que no hay normas sexuales universales; en la sexualidad humana no existe una regla que la rija. “Es decir, en lo real, en lo inconsciente, no hay ninguna prescripción sobre el sexo” (Miller, 2023). En los animales, por ejemplo, sí hay normas sexuales, donde el partenaire está siempre especificado: el objeto sexual de cada animal es el sexo opuesto de su misma especie. ¿Y en los seres humanos? No existe una norma sexual, sino "normas sociales que ocupan ese lugar y nos indican qué se debería hacer con el sexo y cuál sería la forma adecuada de gozar" (Miller, 2023).

Freud no logró definir lo masculino y lo femenino en el psicoanálisis. La biología, por su parte, sí: a nivel microscópico, se sabe que los hombres producen espermatozoides y las mujeres óvulos; y en términos cromosómicos, las mujeres tienen el cromosoma XX y los hombres el XY. Este es un real en el sentido biológico, pero no es el mismo real en el sentido que le otorga Lacan (Miller, 2023). Así, existe una indeterminación sexual, y por eso puede surgir toda una variedad de posiciones subjetivas y modos de goce que hoy en día se denominan "género".

547. Etiología sexual de los síntomas neuróticos

Freud utilizó la hipnosis como una técnica para tratar a sus pacientes y explorar sus mentes inconscientes. A finales del siglo XIX, la hipnosis era el método de moda para abordar la histeria. Este estado de concentración focalizada y atención elevada se asocia a menudo con una mayor receptividad a la sugestión. Durante la hipnosis, una persona puede parecer estar en un estado similar al sueño, aunque en realidad está en un estado de conciencia alterada. En este estado, el sujeto puede ser más susceptible a aceptar y seguir instrucciones o sugerencias, lo que llevó a Freud a concluir que "la hipnosis no es más que sugestión". Sin embargo, debido a diversas razones, como el retorno de los síntomas y el hecho de que no todos los pacientes podían ser hipnotizados, Freud abandonó esta técnica e introdujo la asociación libre.

La asociación libre es la técnica psicoanalítica por excelencia, en la cual los pacientes hablan sin restricciones sobre sus pensamientos y sentimientos, sin reprimir ni censurar nada. Este método permitió a Freud acceder al inconsciente sin recurrir a la hipnosis. Así, la asociación libre consiste en que el paciente hable libremente sobre cualquier cosa que le venga a la mente, sin filtros, con el objetivo de que pensamientos, recuerdos y emociones inconscientes emerjan a la conciencia para ser explorados y comprendidos.

Mediante el uso de la hipnosis y posteriormente de la asociación libre, Freud descubrió que los síntomas de los pacientes histéricos estaban vinculados a escenas impactantes, pero olvidadas, de su vida: escenas traumáticas, emocionalmente dolorosas para el paciente. Freud escribió en 1914: "Dirigíamos la atención del enfermo directamente a la escena traumática en la que el síntoma se había originado, intentábamos identificar en ella el conflicto psíquico y liberar el afecto reprimido. Así descubrimos el proceso psíquico característico de las neurosis, que más tarde llamé regresión". La regresión, según Freud (1914), significa regresar al pasado: "Las asociaciones de los enfermos retrocedían desde las escenas que se buscaba esclarecer hasta vivencias anteriores, obligando al análisis a ocuparse del pasado para corregir el presente".

En 1925, Freud señaló que, al abordar los síntomas de la histeria, lo primero que encontró fue que los pacientes habían olvidado hechos significativos de su vida. Se dio cuenta de que "todo lo olvidado había sido doloroso de alguna manera: produjo miedo, sufrimiento o fue vergonzoso para las exigencias de la personalidad". Esta observación llevó a Freud a introducir el concepto de "represión", que describió como el esfuerzo por expulsar de la conciencia representaciones que generan malestar en el sujeto. "La doctrina de la represión es ahora el pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanálisis, su componente esencial" (Freud).

El análisis de los síntomas patológicos condujo a Freud a las primeras etapas de la vida de los pacientes, llegando a la infancia, donde descubrió que esas vivencias reprimidas siempre involucraban "excitaciones sexuales y la reacción frente a ellas". El descubrimiento de la sexualidad infantil generó un gran escándalo y rechazo, pero Freud mantuvo su postura. Estaba convencido de que la función sexual comienza al inicio mismo de la vida y se manifiesta en la infancia en fenómenos importantes. "Las fuerzas impulsoras de la neurosis tienen su origen en la vida sexual" (Freud, 1914).

Así, cuando Freud habla de la "etiología sexual de los síntomas neuróticos", se refiere a la idea de que los conflictos psíquicos, que se manifiestan como síntomas, tienen su origen en experiencias sexuales reprimidas, constituyendo la causa fundamental o etiología de los síntomas neuróticos. Según Freud, tanto los síntomas de la histeria, que afectan el funcionamiento físico, como los de la neurosis obsesiva, que afectan el pensamiento, tienen sus raíces en experiencias traumáticas o deseos sexuales inconscientes que el sujeto ha reprimido debido a conflictos internos con su conciencia o yo. Esto se ejemplifica claramente en la película *Un método peligroso*, donde Sabina, la protagonista, sufre un síntoma conversivo relacionado con una escena traumática de su infancia, que logra hacer consciente gracias a la terapia psicoanalítica de Jung. (La histeria de conversión se refiere a la manifestación de problemas emocionales o psicológicos reprimidos a través de alteraciones físicas, como parálisis, ceguera, convulsiones o dificultades para hablar, sin explicación neurológica o médica).

En su teoría, Freud (1916) argumenta que la represión de estos impulsos o deseos, especialmente los relacionados con la sexualidad infantil, genera una tensión o conflicto interno que se manifiesta a través de los síntomas neuróticos. Por ello, afirmó que "los síntomas neuróticos son satisfacciones sexuales sustitutivas". Estos síntomas no son una expresión directa del conflicto sexual, sino una especie de sustituto o "compromiso" entre el impulso reprimido y las defensas del yo, que intentan mantener el conflicto fuera de la conciencia.

546. ¿Los Don Juanes son unos cobardes?

¿Por qué los hombres son cobardes? Porque, a diferencia de las mujeres, los hombres tienen algo que proteger: el órgano que, en el cuerpo, encarna el significante fálico. Un hombre es dueño de algo que debe salvaguardar. “Es esencialmente un dueño; gestionará mejor o peor su propiedad, pero está condicionado por ella” (Miller, 2010). Las mujeres, en cambio, no tienen nada que perder, lo que las hace “corajudas”, poseedoras de un coraje sin límite, feroz, dispuestas a luchar como sea. “Se puede ver a la más miedosa de las mujeres convertirse, de pronto, en una heroína” (Miller).

El hombre puede parecer que manda, pero en realidad es el esclavo, el siervo. “Lo es porque, de manera estructural, quien sale siervo de esa lucha es quien debe proteger algo” (Miller, 2010). La mujer, por otro lado, está en la posición estructural de amo, porque no tiene nada que proteger: no tiene el falo. Esto las hace insensatas, caprichosas. Existe una función errática en la voluntad de la mujer, una voluntad sin reglas, mientras que el hombre depende de normas; es la autoridad —el Nombre-del-Padre es la autoridad—. “La dominación femenina se desprende de un discurso histérico, es decir, de una posición de amo sin reglas que denuncia al falso amo (que es el hombre)” (Miller).

Los hombres son tan cobardes que hasta ocultan su cobardía. “En el campo del saber polemizan, subrayan errores de tipografía en las tesis o, más avanzados, cuando realmente están inquietos por su virilidad, se vuelven militares” (Miller, 2010). Así lo señala Lacan en su texto “La psiquiatría inglesa y la guerra”: los oficiales compensan cierta debilidad en la cama al convertirse en militares. “Buscan las insignias de oficiales de la virilidad precisamente para huir del otro campo de batalla, el campo de batalla fundamental: el campo de batalla entre hombres y mujeres” (Miller). De esta forma, se evita el enfrentamiento con el Otro sexo.

El horror a la feminidad —al Otro que está castrado— explica el miedo al padre. El miedo al padre cubre ese horror. “Es mejor tener miedo al padre para no revelar que el verdadero horror es hacia la feminidad” (Miller, 2010). Esto nos lleva al tema de Don Juan. Don Juan encarnaría la figura de, al menos, un hombre que no teme a la feminidad y por ello hace una serie con las mujeres, una suma de mujeres. Sin embargo, si Don Juan sigue buscando, es porque nunca encuentra lo que busca. “Esto supone que Don Juan busca el falo que una mujer tendría y que nunca lo encuentra, por lo que continúa buscando. Busca a la mujer con falo, de tal manera que no tiene miedo” (Miller). ¿Por qué busca a la mujer con falo? Porque, en el fondo, está buscando a la madre primaria, a la madre completa, a la madre fálica. “Don Juan es el hijo que se apropia de todas las mujeres del padre de *Tótem y tabú*, que roba al padre todas sus mujeres, pero bajo la forma de la serie” (Miller).

Lacan constata que, en el origen del donjuanismo, hay un padre herido en su potencia, un padre aminorado que, a su vez, hace pareja con una madre fálica. El supuesto coraje de Don Juan en la relación de los sexos se paga con un miedo fundamental al padre (Miller, 2010).

545. La estructura del discurso capitalista según Lacan: producción y consumo

Lacan conceptualiza los discursos como estructuras que organizan las relaciones sociales y el lenguaje; con el concepto de discurso se entienden las colectividades culturales en la medida en que los vínculos sociales están estructurados por el lenguaje. Así pues, lo que Lacan llama discursos son modalidades de lazos sociales con ese Otro que es lo simbólico; el discurso se refiere a "un lazo social basado en el lenguaje" (Lacan, S20, 1975). Cada discurso está compuesto por cuatro posiciones o funciones: agente, Otro, producción y verdad; y cuatro elementos que circulan por esas posiciones: S1 (significante Amo, el significante que representa al sujeto), S2 (el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también, el significante que se hace necesario para darle sentido al S1), $ (sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2) y a («objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real»), producto de la relación del agente con el Otro.

El discurso capitalista es formulado por Lacan para describir la estructura y funcionamiento de las relaciones sociales en el capitalismo. Según Lacan, este discurso se distingue de otros discursos (como el del amo, el universitario, el histérico y el analista) en cómo organiza el deseo, el goce y las relaciones entre los sujetos y los objetos. En el discurso capitalista, estas posiciones se estructuran de manera que promueven el consumo y la producción incesante de bienes y servicios.

En dicho discurso, encontramos en el lugar del Agente al sujeto dividido o alienado ($), el cual se identifica con el deseo de consumir y producir. En el lugar del Otro encontramos el saber (S2), que en el discurso capitalista se refiere al conocimiento técnico y científico que sustenta la producción. En el lugar del Producto encontramos el objeto (a): el objeto causa del deseo, también llamado el plus de goce, que en el capitalismo se materializa en los objetos de consumo (plusvalía). Y, por último, en el lugar de la Verdad encontramos al S1, los significantes Amos, que en el capitalismo representan las ideologías y valores que impulsan la producción y el consumo.

Discurso capitalista:
Agente $  →  Otro S2  
Verdad S1  →  Producto a

El capitalismo transforma el objeto en causa del deseo económico; esto es la plusvalía. La plusvalía, un concepto derivado de Marx; es central en el discurso capitalista. Representa el valor extraído del trabajo que no es remunerado al trabajador y que el capitalismo se apropia. Esta plusvalía se convierte en la causa del deseo en la economía capitalista, fomentando un ciclo incesante de producción y consumo. Lacan se refiere a los objetos de consumo como "gadgets" o "aparatejos", que son producidos en masa y tienen una existencia efímera; estos gadgets simbolizan el goce, que nunca puede ser completamente satisfecho, manteniendo así la rueda de producción y consumo en un movimiento sin fin.

Con esto, el discurso capitalista deshace los vínculos sociales, ya que se enfoca en el objeto y la satisfacción instantánea que el sujeto encuentra en él. A diferencia de otros discursos que pueden establecer vínculos sociales más cohesivos, el discurso capitalista tiende a fragmentar estos vínculos. El vínculo dominante en el capitalismo es entre el sujeto y el objeto de consumo, no entre los sujetos mismos. Las relaciones sociales se ven debilitadas y reemplazadas por relaciones transaccionales y basadas en dicho consumismo.

El discurso capitalista va de la mano de la ciencia, la cual desafía las estructuras sociales, basándose en hacer posible lo imposible. Hoy, los significantes de la ciencia son los que sustituyen al discurso del Amo; son los imperativos de la cultura contemporánea que hacen que la plusvalía se convierta en el objeto causa del deseo. Así pues, la producción y el consumo se justifican por sí mismos sin una reflexión crítica profunda, lo cual se manifiesta en la relación directa y a menudo insaciable entre el sujeto y los objetos de consumo. Los sujetos se ven atrapados en un ciclo perpetuo de producción y consumo, buscando siempre el próximo objeto que les otorgue satisfacción temporal.

Con el discurso capitalista, la globalización idealiza la ganancia; la competencia y tecnificación extrema dominan todas las disciplinas; los objetos de consumo se vuelven gadgets, creando una insaciable necesidad de gozar, de satisfacerse con los objetos de consumo (gadgets). La ciencia y el mercado toman roles dominantes, despojando a los poderes políticos; las creencias sociales se vuelven ficciones frágiles y el cinismo y la competitividad prevalecen. El discurso capitalista fomenta, pues, la insaciabilidad del deseo, lo que puede llevar al sujeto a una falta de sentido, a una vacuidad y a una búsqueda constante de satisfacción inmediata, y los sujetos se sienten reducidos a meros consumidores y productores, sin un sentido profundo de identidad o propósito en la vida.

A partir de esto, el sujeto se percibe como objeto de consumo que debe adaptarse a los imperativos de producir y consumir. La satisfacción a corto plazo y la falta de sentido llevan a un vacío existencial. Esta es la razón por la que la depresión sea hoy en día un problema de salud mental a nivel mundial. Las personas pueden sentirse alienadas tanto de su trabajo como de los productos que consumen, ya que estos se convierten en fines en sí mismos más que en medios para un fin. La producción y el consumo desenfrenados tienen efectos devastadores en el medio ambiente, contribuyendo a la polución y al agotamiento de los recursos naturales.

El Otro se ha vuelto un Otro real, feroz y desanudado de lo simbólico; representa al discurso de la ciencia con sus imperativos. La globalización da poder a agentes no políticos y crea una tiranía del saber. El sujeto moderno enfrenta la fragmentación de la subjetividad y el lazo social. En resumen, el discurso capitalista de Lacan ofrece una crítica profunda de cómo el capitalismo estructura las relaciones sociales, el deseo y el goce, mostrando sus efectos deshumanizantes y alienantes en los individuos y en la sociedad.

544. ¿Los psicoanalistas tienen intereses sociales?

Miller (2004), en su intervención en el VII Congreso de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) celebrado en Comandatuba, Brasil, advirtió que «los analistas tienen intereses sociales, no son parásitos sociales. Promueven el avance del psicoanálisis para protegerse de los efectos devastadores del discurso de la ciencia, intentando responder a las cuestiones del discurso contemporáneo». Durante este congreso, Miller habló sobre el papel del psicoanálisis en la sociedad contemporánea y su relación con los discursos predominantes de la época, incluyendo el discurso de la ciencia. Destacó la responsabilidad social de los psicoanalistas y su interés en promover el psicoanálisis como una forma de responder a los desafíos planteados por estos discursos.

El psicoanálisis ha descubierto la influencia de los requerimientos sociales en la causación de la neurosis. Freud siempre sostuvo que el aumento de las afecciones nerviosas es un producto de la exigencia cultural que aportan la educación, el ejemplo y los discursos contemporáneos. Así, el niño que produce espontáneamente las represiones de lo pulsional no hace sino repetir un fragmento de la historia de la cultura humana. Desde esta perspectiva, se remarca el carácter fundante de ese Otro social en la constitución del psiquismo, es decir, el sujeto no es sin el Otro. Desde las primeras líneas de «Psicología de las masas y análisis del yo», Freud rechaza la oposición clásica entre psicología individual y psicología social, destacando que en la vida psíquica del individuo hay constantemente otro, el cual es tomado como modelo, semejante, objeto o rival, y que, por lo tanto, la psicología individual es siempre psicología social.

El discurso psicoanalítico también transmite una oposición entre la ética de las buenas intenciones y la ética de las consecuencias, de los resultados. La ética de las consecuencias es contraria a la ética de la intención, la cual se guía por la ley del corazón y el delirio de presunción de las almas bellas. Una ética de las consecuencias permite juzgar los actos, es decir, que los actos de los sujetos dependan de sus consecuencias, y no de sus buenas intenciones.

Que un psicoanalista —por lo menos uno que no se llame a engaño— llegue armado a pensar los problemas sociales de la comunidad en la que actúa, con el saber que le proporcionan conceptos como «sujeto del inconsciente» y «pulsión de muerte», le permitirá intervenir y pensar dichos problemas de forma muy diferente a como lo haría desde el sentido común. Este suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanalista estará, por lo menos, advertido de que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que este desea y lo que en muchas ocasiones le brinda satisfacción. Se trata, por supuesto, de una satisfacción que está del lado del mal y no del bienestar. Saber que en los seres humanos existe ese empuje, ese gusto por el mal, le da al psicoanalista una posición diferente a la del sentido común, muy frecuente entre los psicólogos, de no llamarse a engaño sobre las dificultades que enfrentará en el abordaje de los vínculos sociales.