302. ¿Tiene la existencia del ser humano algún propósito?

Dice Miller (1997) en su texto Introducción al método psicoanalítico, que "el neurótico es justamente el sujeto que tiene la más aguda experiencia de la falta de la causa de ser" (p. 70). En efecto, el sujeto neurótico es aquel que experimenta, de la manera más aguda, su falta de ser. El ser humano es el único animal que se puede preguntar «¿quién soy yo?», «¿para qué existo?», «¿cuál es el sentido de mi existencia?», y además, es el único animal que sabe que se va a morir. Gracias al lenguaje, gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje, el sujeto podrá darle respuesta a esas preguntas que se hace. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a estas preguntas más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces, en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la falta de ser.

El neurótico, entonces, es el sujeto que tiene la más aguda experiencia de su falta de ser. No así el sujeto psicótico. "Un paranoico sabe por qué existe, tiene una razón para existir” (Miller, 1997, p. 71). Schreber, por ejemplo, “sabe que existe para transformarse en mujer y, con Dios, producir una nueva humanidad. Cuando alguien tiene una misión como ésta podemos decir que su existencia está justificada.” (Miller). Igualmente, un verdadero perverso “sabe muy bien que existe para gozar y el goce le es, en sí mismo, una justificación de la existencia.” (Miller).

Al neurótico le toca, pues, inventar una razón, una justificación de su existencia, una buena causa que defender, como dice Miller (1997), porque, además, esa experiencia de la falta de ser “es intensificada en nuestra época principalmente dominada por el discurso de la ciencia” (Miller, p. 71). En efecto, la racionalidad científica ha acabado con las justificaciones irracionales que tenía el ser humano para darle sentido a su existencia. Hoy sabemos que la existencia del ser humano no tiene ningún propósito. Somos el producto de una contingencia, un accidente en la naturaleza. La vida surgió en este planeta por el encuentro accidental de una serie de elementos químicos: Carbono, Hidrógeno, Oxígeno y Nitrógeno. Somos el producto de miles de millones de años de evolución, pero nuestra existencia no tiene ninguna justificación. Igual sucedió con la existencia de los dinosaurios, los cuales habitaron este planeta cientos de años antes de la aparición del homo sapiens, y se extinguieron a raiz, también, de una contingencia: la colisión de un meteorito con el planeta tierra. ¿Cuál fue el propósito de la existencia de los dinosaurios? Igualmente el ser humano también se extinguirá en un futuro, cercano o lejano, y si quedara al menos un humano vivo al final, él probablemente se preguntará: «¿Cuál fue el propósito de nuestra existencia?».

301. Teoría política del amor.

Si pensamos en una definición de política para el psicoanálisis, se podría decir que la política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo -cuando éste ocupa el lugar del agente en la teoría de los discursos de Lacan-.

Este esbozo de definición de política para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas: “Generalmente, el término “política” se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último -supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio. En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder” (Fernández, 1996, p. 135).

Ahora bien, para definir la política desde el psicoanálisis, podemos recurrir también, al amor. ¿Por qué? Porque si colocamos el amor en el lugar del agente, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política. Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo -tal y como lo plantea Freud en su Psicología de las masa y análisis del Yo (1921)-, necesariamente el amor pasa a ocupar el lugar del agente como significante Amo, como S1. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante Amo -el significante Amo(r)- que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria.

Al respecto dice Miller (1991): “Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término” (p. 46-47).

300. Amor, libido y masas.

Freud, en su texto Psicología de las masas y análisis del yo (1921), explica cómo se unen en paz un gran número de personas alrededor de un líder o de un ideal, es decir, alrededor de un conductor o de una idea rectora. Una masa, según Freud, no es más que el amor uniendo a muchas personas y reiterado en cada una de ellas. Dice Freud que los “vínculos de amor –o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales– constituyen también la esencia del alma de las masas”, y un poco más adelante: “...la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?” (1979, p. 87-88).

Freud identifica a la fuerza del amor, es decir, a la libido, con el «Eros» platónico. Pero, la libido del psicoanálisis, ¿es un concepto equivalente al amor? Freud lo explica así: “Libido es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa –aunque por ahora no medible–, de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor». El núcleo de lo que designamos «amor» los forma, desde luego, lo que comúnmente llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual” (1979, p. 86).

Freud da como ejemplos de la formación de masas duraderas y homogéneas el del ejército y la Iglesia. Estos son grupos altamente organizados que ejemplifican bastante bien la incidencia apaciguadora del amor, es decir, del amor del conductor de la masa. “En la Iglesia –con ventaja podemos tomar a la Iglesia católica como paradigma–, lo mismo que en el ejército, y por diferentes que ambos sean en lo demás, rige idéntico espejismo –ilusión–, a saber: hay un jefe –Cristo en la Iglesia católica, el general en el ejército– que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esta ilusión depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen, permitiéndolo la compulsión externa, tanto Iglesia como ejército” (1979, p 89-90).

La ligazón libidinosa en estas dos masas es doble: por un lado con el conductor, y por el otro con los otros individuos de la masa. Freud concluirá que todas estas ligazones libidinales amorosas son las que caracterizan a una masa: “...la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas (...) entre sus miembros” (1979, p. 98). Resumiendo, se tiene a un líder que ama y es amado por todos los miembros de la masa, y a su vez, por amar a un mismo líder, los individuos que la componen se aman entre sí. Freud dice que cuando se ha alcanzado este estado de cosas, el líder ocupa el lugar del «Ideal del Yo».

299. La teoría de los discursos de Jacques Lacan.

La «teoría de los discursos» o «teoría del vínculo social» de Lacan es desarrollada en su Seminario El revés del psicoanálisis (1969-70) como teoría del lazo social. El desplazamiento regulado de cuatro términos (S1, S2, $ y objeto a) sobre cuatro lugares (Agente, Otro, Producción y Verdad), "permite dar cuenta exhaustivamente de la naturaleza de los momentos en que la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte.” (Sauret, 1997, p. 17)

Agente Otro

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Verdad Producto

Los cuatro lugares a los que se hace referencia en ésta teoría son: el lugar del «agente», lugar desde donde se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro» con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc., es decir, lo que vale para todos. Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares. De lo anterior podemos inferir que el discurso es el que crea el tipo de vínculo social.

Los términos que circulan por estos cuatro lugares los podemos definir así: el sujeto, que se escribe así: $, y se lee: sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2. Está el S1, que es el significante que representa al sujeto; se le llama también significante unario, o significante Amo. Y, además, está el significante S2, que representa al saber, el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también el significante que se hace necesario para darle sentido al S1. Por último se tiene el «objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real». “Cuando leemos este “a”, sabemos que tenemos un índice de este elemento irreductible al saber. Esta anotación nos interesa porque con esta letra hacemos entrar este irreductible en nuestro cálculo.” (Sauret, 1997, p. 16). La interacción de estos cuatro elementos dejará siempre un producto.

298. Conciencia de culpa y renuncia a lo pulsional.

Freud se pregunta en El malestar en la cultura (1930) por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Él responde a esta pregunta de la siguiente manera: “Al comienzo, la conciencia moral (mejor dicho: la angustia, que más tarde deviene conciencia moral) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”. (1980, p. 124)

Paradójico también es el hecho de que esa conciencia de culpa castigadora es en gran medida necesaria para garantizar la convivencia entre los seres humanos. “Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa.” (Freud, 1980, p. 128). Es decir, así como la constitución de la sociedad reposa en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común -el asesinato del padre de la horda primitiva-, la ética va a estar supeditada a las necesidades objetivas de la sociedad y a las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa. Así pues, el lazo entre ética y sentimiento de culpa es, a partir del psicoanálisis, inescindible.

297. La angustia frente al superyó.

La conciencia de culpa no es otra cosa que «angustia frente a la pérdida de amor», por esta razón muchas personas hacen cosas malas -en la medida en que eso puede depararles algún gozo- cuando están seguros de que no van a ser descubiertos por autoridad alguna. Falta entonces la interiorización, bajo la forma de superyó, de esa autoridad de la que dependerá de ahora en adelante el sentimiento de culpa del sujeto. Cuando dicha autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó, sucede que, a partir de este momento, nada queda oculto para él, ni los pensamientos ni deseos del sujeto. A partir de aquí, el superyó castigará tanto al pecador que realiza la maldad, como a aquel que la desea.

El sentimiento de culpa tiene, entonces, dos orígenes: la angustia frente a la autoridad, y más tarde, la angustia frente al superyó. La primera empuja al sujeto a renunciar a las satisfacciones pulsionales; la segunda se empeña, además, en castigarlo, ya que, ante el superyó, nada se puede ocultar. “Nos hemos enterado además del modo en que se puede comprender la severidad del superyó, vale decir, el reclamo de la conciencia moral. Simplemente, es continuación de la severidad de la autoridad externa, revelada y en parte sustituida por ella. Ahora vemos el nexo entre la renuncia pulsional y la conciencia moral. Originariamente, en efecto, la renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. (...) Es diverso lo que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia moral. Ahora la renuncia de lo pulsional no tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención virtuosa ya no es recompensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde afuera (pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa) se ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa” (Freud, 1980, p. 123).

Freud establece en esto una secuencia temporal: primero se da la renuncia de lo pulsional como resultado de la angustia frente a la agresión de la autoridad externa -es la situación que se presenta en la horda primitiva con el padre primordial-; esto desemboca en la angustia frente a la pérdida del amor, ya que el amor es el que protege de esa agresión punitiva -la del padre de la horda cuando se le despiertan sus celos-; después, en un segundo y muy importante momento, se instaura la autoridad en el interior del sujeto, lo que trae como resultado una renuncia de lo pulsional a consecuencia de la angustia frente a ella, es lo que Freud denomina angustia de la conciencia moral. En este segundo momento, ya no importa si se hace algo malo o simplemente se lo desea, ya que acción y propósito se igualan; en ambos casos surgirá la conciencia de culpa y por tanto la necesidad de castigo. Enseguida Freud se va a preguntar por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Considero que esta paradoja es uno de los aportes fundamentales del psicoanálisis en la explicación que hace de la vida psíquica del individuo, y como tal también es importante tenerla muy en cuenta para toda aproximación que se haga al problema de la ética.

296. Conciencia de culpa y angustia ante la pérdida de amor.

En su texto El malestar en la cultura (1930) Freud se pregunta por el paso de la naturaleza a la cultura, cuestión que introduce inquiriendo sobre por qué los animales no exhiben una lucha cultural semejante a la que se presenta entre los seres humanos. “¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? (...) ¿Qué le pasa (al individuo en su historia evolutiva) para que se vuelva inocuo su gusto por la agresión?” (Freud, 1980, p. 126-7). La respuesta de Freud no se deja esperar: la agresión es introyectada, interiorizada, reenviada a su punto de partida, vuelta hacia el propio yo. “Ahí es recogida por una parte del yo que se contrapone al resto como superyó y entonces, como «conciencia moral», está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa» a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada”. (p. 119-20)

Un poco más adelante Freud se pregunta por cómo alguien puede llegar a adquirir un sentimiento de culpa −eso que los creyentes llaman pecado−, y su respuesta parte de la idea de que en principio dicha conciencia de culpa proviene de una influencia externa, en la medida en que el sujeto no tiene una capacidad innata para distinguir lo bueno de lo malo. Pero entonces debe haber un motivo poderoso para que el sujeto se someta a ese influjo externo. Dicho motivo se lo descubre en su desvalimiento y dependencia de otros; “...su mejor designación es la angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma del castigo. Por consiguiente, lo malo es en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. Importa poco que ya se haya hecho algo malo o solo se lo quiera hacer; en ambos casos, el peligro se cierne solamente cuando la autoridad lo descubre...”. (Freud, 1980, p. 120).

295. Ética, amor, sentimiento de culpa y superyó.

Para el psicoanálisis es claro que la ética tiene su origen en la conciencia de culpa, la cual, a su vez, proviene de la sofocada hostilidad hacia el padre primordial, es decir, de esa ambivalencia de sentimientos inherente a la relación con el padre. La ética parece tener una relación directamente proporcional con el sentimiento de culpa, es decir que, mientras más altas sean las exigencias éticas, mayor será el sentimiento de culpa en el sujeto. Así lo deja entrever Freud en su Moisés, donde explica la imposición de nuevas renuncias de lo pulsional en la religión de aquel: “...en el afán de satisfacer ese sentimiento de culpa, que era insaciable y brotaba cada vez de una fuente más profunda, uno debía hacer que esos preceptos [los de la religión] se volvieran más rigurosos, penosos, hasta incluir pequeñeces. En un rapto de ascetismo moral, uno se imponía nuevas renuncias de lo pulsional, y al menos alcanzaba, en la doctrina y el precepto, unas alturas éticas que habían permanecido inasequibles a los otros pueblos de la Antigüedad”. (1980, p. 129-30)

Para aclarar esta referencia a la ética y responder a la pregunta sobre el origen del sentimiento de culpa, y explicar las exigencias cada vez mayores de aquel, qué mejor que El malestar en la cultura, texto donde Freud aborda todos estos problemas, dándoles el lugar que les corresponde en la teoría. “No podemos prescindir de la hipótesis de que el sentimiento de culpa de la humanidad (...) se adquirió a raíz del parricidio perpetrado por al unión de hermanos. En ese tiempo no se sofocó la agresión sino que se ejecutó: la misma agresión cuya sofocación en el hijo está destinada a ser la fuente del sentimiento de culpa.” (1980, p. 126-7).

Entonces, el arrepentimiento por el asesinato del padre primordial fue el resultado de la originaria ambivalencia de sentimientos hacia el padre; los hijos lo odiaban y lo amaban al mismo tiempo; “...satisfecho el odio tras la agresión, en el arrepentimiento por el acto salió a la luz el amor; por vía de identificación con el padre, se instituyó el superyó, al que confirió el poder del padre a modo de castigo por la agresión perpetrada contra él, y además creó las limitaciones destinadas a prevenir una repetición del crimen. Y como la inclinación a agredir al padre se repitió en las generaciones siguientes, persistió también el sentimiento de culpa, que recibía un nuevo refuerzo cada vez que una agresión era sofocada y transferida al superyó.” (1980, p. 126-7). De este razonamiento, dice Freud que quedan dos cosas claras: primero, la participación del amor en la génesis de la conciencia moral, y segundo, el carácter fatal e inevitable del sentimiento de culpa en el ser humano.

294. Los orígenes de la conciencia de culpa en Freud.

Freud introduce el muy importante concepto de conciencia de culpa, en estrecha relación, no solamente con la religión y la neurosis, sino con la ética. Tan relevante es esta conciencia de culpa en Freud, que él llega a especular que el crimen primordial, el parricidio tan estimado por él para explicar el origen de nuestra organización social, bien pudo no haber acontecido, ya que bastaba con la mera «conciencia de culpa» para que se creara la primera religión humana (el totemismo) con sus prohibiciones y tabúes. Dice Freud: “Tenemos fundamentos para atribuirles (a los primitivos) una extraordinaria sobrestimación de sus actos psíquicos, como un fenómeno parcial de su organización narcisista. Según eso, los meros impulsos de hostilidad hacia el padre, la existencia de la fantasía de deseo de darle muerte y devorarlo, pudieron haber bastado para producir aquella reacción moral que creó al totemismo y al tabú. Así escaparíamos a la necesidad de reconducir el comienzo de nuestro patrimonio cultural, del que con justicia estamos tan orgullosos, a un crimen cruel que afrenta nuestros sentimientos”. (1980, p. 161)

Ahora bien, respecto de la conciencia de culpa, dice Freud en su Moisés y la religión monoteísta (1939) que ella es la precursora del retorno de un contenido reprimido, en este caso, el crimen del padre primigenio. Es como si, mientras la cultura se ocupaba de olvidar dicho crimen, la conciencia de culpa se encargara de recordarlo. Más aún, mientras más se lo reprime (el crimen), más culpa hay y por tanto más retorno del contenido reprimido. Así pues, la conciencia de culpa tiene como causa la hostilidad hacia el padre, hostilidad que se enmarca dentro de los inherentes sentimientos de ambivalencia hacia él. Dice Freud: “A la esencia de la relación-padre es inherente la ambivalencia; era infaltable que en el curso de las épocas quisiera moverse {regen} también aquella hostilidad que antaño impulsó a los hijos varones a dar muerte al padre admirado y temido”. (1980, p. 129)

Por consiguiente, el odio parricida reprimido sólo podía salir a la luz bajo la forma de una poderosa reacción frente a él: la conciencia de culpa a causa de la hostilidad al padre, la mala conciencia moral por haber deseado su muerte. Todo lo anterior lo resume Freud de la siguiente manera: “...la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia del complejo paterno en cada uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban a ese padre que tan grande obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento, así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común. El muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos humanos. Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la «obediencia con efecto retardado {nachträglich}» que tan familiar nos resulta por los psicoanálisis. Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Quien los contraviniera se hacía culpable de los únicos dos crímenes en los que toma cartas la sociedad primitiva”. (1980, p. 145)

293. El fundamento de la ética en Freud.

Por el hecho de hablar, el hombre está separado de su organismo. No es más el instinto el que regula su acción, sino que él se introduce en el «hábitat» del lenguaje. La pulsión es el nombre que le da Freud al impulso sexual en la criatura humana en tanto que ella no está regulada por el instinto, como sí sucede en los animales. El hombre es más bien un ser desnaturalizado. Y podríamos agregar: por ser un ser desnaturalizado, es por lo que pasa a ser un ser ético.

Toda reflexión acerca del origen de la ética y su lugar antes y después del asesinato del padre primordial, coincide con una frase de Lacan que aparece en la Respuesta a unos estudiantes de filosofía sobre el objeto del psicoanálisis. Dice: “...es necesario, como lo es en el fundamento de todo derecho, un paso al acto...”. Si la ética es un juicio sobre los actos del sujeto, entonces es claro que a partir de ella se puedan determinar los derechos del sujeto; hasta se podría definir a la ética como un conjunto de derechos y deberes, en la medida en que estos sirven para regular la acción de los sujetos. “Para volver a la ética (dice Freud), diríamos a modo de conclusión: una parte de sus preceptos se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, y los de ellos entre sí” (1980, p. 118). Podemos entonces situar en el fundamento de la ética ese paso al acto que es el asesinato del padre primordial. Así pues, tener derecho equivale a inscribirse en una versión simbólica del padre.

Freud (1980) lo dice así en su Tótem y tabú: “Hemos concebido los primeros procesos morales y restricciones éticas de la sociedad primitiva como una reacción frente a una hazaña que dio a sus autores el concepto del crimen. Ellos se arrepintieron de esa hazaña y decidieron que nunca más debía repetirse y que su ejecución no podía aportar ganancia alguna.” (p. 160).

292. La pérdida del instinto en el paso de la naturaleza a la cultura.

Cuando el padre de la horda primitiva, poseedor de un supuesto goce absoluto, es asesinado por el clan de hermanos, esto tiene como efecto la prolongación de su voluntad, es decir que sigue habiendo la prohibición del goce, como si nada hubiese cambiado; su asesinato en nada cambia las cosas en este sentido. Esta voluntad del padre (lo que él prohibe) es la misma antes y después de su asesinato; el goce permanece tan prohibido tanto antes como después de su asesinato. La única diferencia está en que antes había alguien para quien no estaba prohibido el goce, y después esa prohibición recae sobre todos: nadie puede ocupar nuevamente el lugar del padre. Ese asesinato inaugural devela a posteriori que no solamente queda despejada la vía hacia el goce, goce cuyo padre primigenio prohibía, sino que (y aquí lo paradójico) se refuerza la prohibición: el goce sigue siendo imposible.

Si “en el comienzo fue la acción” −dice Freud en Tótem y tabú (1980, p. 162)−, se entiende cómo el padre primordial imponía un cierto orden natural en la horda por la vía del acto, y no por la vía de la palabra. Así las cosas, el clan de hermanos no había introyectado dentro de sí la prohibición que recaía sobre los objetos de goce del padre, sino que se sentían amedrentados por la fuerza y el poder de aquél, el cual, si mataba, castraba o expulsaba a alguien cada vez que excitaban sus celos, lo hacía más bien como una respuesta instintiva circunscrita dentro de la pura relación imaginaria −la de la tensión agresiva y la rivalidad mortífera−. En este sentido no es posible hablar de una ética de los hermanos; de cierta manera, en ellos también existía esa voluntad de goce dirigido hacia las hembras de la horda, sólo que eran amedrentados por el poder y la fuerza del padre. Expulsados de la horda, ellos salían a procurarse otras mujeres por robo, o compartían entre ellos un goce homosexual. Si Freud llama «primera forma de organización social» a lo que sucede después del asesinato del padre (es decir, al totemismo) es porque lo social implica ya, de antemano, la dimensión simbólica. Por lo anterior es por lo que al axioma de Freud “en el comienzo fue la acción”, habría que agregarle “la acción del instinto”.

Considerar a este padre primitivo como gobernado por instintos, con acceso al goce real sin limitaciones, dueño de un poder y una violencia irracionales, hace pensar mucho mejor la pérdida que se produce en el paso de la naturaleza a la cultura, porque lo que se pierde en ese paso es justamente lo natural, lo instintivo del animal humano. El hecho de que el organismo humano pase a ser un ser hablante es lo que a su vez establece una separación del hombre del reino animal. El lenguaje, lo simbólico, el hecho de hablar, es aquello que distingue más radicalmente al hombre de los animales. El mundo de lo simbólico es propio del ser humano y esto lo aparta drásticamente de la naturaleza y de sus leyes, introduciéndolo en las leyes del lenguaje; por esta razón se puede decir que el «medio natural» del ser humano es el lenguaje.

291. Ética es renuncia a lo pulsional.

Luego del asesinato del padre de la horda primitiva, todos los hermanos renuncian al goce-todo, renuncian al ideal de ocupar la posición del padre y a poseer a la madre y hermanas. Todo el mito del asesinato del padre tiene como punto de capitón dicho asesinato, con la consecuente renuncia de lo pulsional. Este mito parece más una metáfora sobre la renuncia al goce absoluto, sobre la pérdida de goce, pérdida que padeció toda la humanidad en los orígenes de la cultura, dando paso al reconocimiento de unas obligaciones mutuas; renuncia, que a su vez, y cada vez, debe padecer todo ser humano en su ingreso a la civilización.

Según Freud, esta renuncia de lo pulsional es también el origen de la ética. “Ética es limitación de lo pulsional” (Ramírez, 1998). Si la ética se funda en una renuncia de lo pulsional, ¿es posible pensar en una ética del padre de la horda primordial? Si se pudiera hablar de una ética del padre de la horda, amo absoluto que todo lo puede, sería la ética del imperativo categórico, la ética de la voluntad de goce. Pero esta ética no es la ética del padre simbólico, del padre que resulta después de su asesinato, y que incluye en ella la renuncia a lo pulsional. La ética del padre simbólico es la ética que anuda el deseo a la ley y sostiene la diferencia que garantiza la igualdad de derechos entre los hermanos de la horda.

Entonces, estrictamente hablando, antes del asesinato no se puede hablar de una ética del padre; se puede sí hablar de una voluntad de goce, la cual se podría describir como un «tengo derecho a gozar de todas las mujeres de la horda». Pero, y del lado de los hermanos de la horda, ¿qué había? Ellos tenían prohibido gozar de las mujeres, ellos estaban obligados a renunciar a esta satisfacción, y si la ética se origina en una renuncia de lo pulsional, ¿se podría hablar aquí de una ética de los hermanos?

290. El padre primordial: el padre del goce absoluto.

Es indudable que la diferencia entre la organización social darwiniana, la de la horda primitiva, y la organización social freudiana, la del clan de hermanos, está dada por el «asesinato del padre» y la «renuncia de lo pulsional». Si pensamos que la horda primitiva tenía también una organización, la cuestión subsiguiente es saber si ese orden era natural o cultural, al fin y al cabo, la interpretación de Freud sobre cómo era el estado de la horda antes del asesinato del padre, introduce ya una renuncia pulsional, lo que haría pensar en que se trataba ya de una organización cultural, solo que había al menos uno que no renunciaba a dicha satisfacción pulsional: El padre primordial. “El macho fuerte era amo y padre de la horda entera, ilimitado en su poder, que usaba con violencia. Todas las hembras eran propiedad suya: mujeres e hijas de la horda propia, y quizás otras robadas de hordas ajenas. El destino de los hijos varones era duro; cuando excitaban los celos del padre eran muertos, o castrados, o expulsados. Estaban obligados a convivir en pequeñas comunidades y a procurarse mujeres por robo, con lo cual uno que otro lograba alzarse hasta una posición parecida a la del padre en la horda primordial” (Freud, 1980, p. 78). En esta organización primitiva recaía sobre los hijos varones una prohibición que el padre primordial hacía cumplir: “no gozarás de ninguna de las mujeres de mi horda”; ¿se puede decir por esto que ellos eran obligados a una renuncia en lo pulsional?

Desde la perspectiva darwiniana tenemos una primera organización social donde, al menos uno, no renunciaba a la satisfacción de la pulsión. El padre de la horda se puede identificar con el padre del goce todo, del goce absoluto, lo que lo hacía a su vez un ser admirado y objeto de la más fuerte envidia. “Lo que el hijo envidia son los objetos que están en el campo de goce del padre”. (Ramírez, 1998). Pero, ¿y cómo gozaba este padre primordial? No lo sabemos, no lo podemos saber, ya que, finalmente ese “padre primordial no puede ser sino un animal, porque se trata del padre antes de la prohibición del incesto, antes del advenimiento de la cultura; y en conformidad con el mito del animal, su satisfacción es infinita...” (Ramírez), es decir que, se le supone a ese orangután, jefe de la horda, un goce puro y absoluto; pero “al decir entonces que el padre primordial goza de todas las mujeres se introduce una ambigüedad, porque para él mismo no se trata de un goce objetivo, donde las mujeres serían objeto de su goce, en tanto esto tendría como requisito la falta que marca la castración y él no está castrado. Él simplemente goza con ellas, de manera cuasi-autoerótica...” (Ramírez). Si en este mito podemos hablar de un goce absoluto original, este se establece retroactivamente sólo a partir del asesinato del padre como goce supuesto. El asesinato del padre de la horda darwiniana es lo que va a marcar la diferencia entre el animal y el hombre, es decir, el paso de la naturaleza a la cultura.

289. La primera forma de organización social.

Freud hace de la renuncia de lo pulsional, el origen de la ética, renuncia que está en estrecha relación con el asesinato del padre primordial, asesinato con el cual se habría iniciado el orden social, las leyes éticas y la religión. Se puede decir, entonces, que dicha renuncia tiene por causa al padre, o mejor, el asesinato del padre. Dice Freud (1980) en su Moisés y la Religión Monoteísta:

“Cabe suponer que al parricidio siguiera una larga época en que los hermanos varones lucharon entre sí por la herencia paterna, que cada uno quería ganar para sí solo. La intelección de los peligros y de lo infructuoso de estas luchas, el recuerdo de la hazaña libertadora consumada en común, y las reciprocas ligazones de sentimiento que habían nacido entre ellos durante las épocas de la expulsión, los llevaron finalmente a unirse, a pactar una suerte de contrato social. Nació la primera forma de organización social con renuncia de lo pulsional, reconocimiento de obligaciones mutuas, erección de ciertas instituciones que se declararon inviolables (sagradas); vale decir: los comienzos de la moral y el derecho. Cada cual renunciaba al ideal de conquistar para sí la posición del padre, y la posesión de madre y hermanas. Así se establecieron el tabú del incesto y el mantenimiento de la exogamia” (p. 79).

Freud llama, entonces, «primera forma de organización social» a la surgida después del asesinato del padre; esto parece entrar en contradicción con lo postulado por Darwin −del cual Freud extrae la hipótesis del imperio de un macho viejo sobre la horda−, quien denomina a dicha horda “estado social primordial del ser humano” (1980, p. 128). ¿Acaso se puede llamar a esta primera organización, la de «la horda primitiva», una organización social? ¿Y cómo llamar entonces a la unión entre los hermanos parricidas que pactan un contrato social? Estas preguntas sirven para pensar lo que sería el estado de cosas antes y después del asesinato del padre primordial; se trata del problema del paso de la naturaleza a la cultura, o en términos de Lévi−Strauss, de lo crudo a lo cocido.

288. La operación de reducción al final de análisis.

El pase -y el final de un análisis-, tiene como objetivo que el sujeto, con el fantasma fundamental y/o con el síntoma -sinthome-, logre decir lo imposible; se produce en este momento, lo que se puede denominar, una «reducción» como operación analítica, reducción que se dirige al objeto a. Esta operación de reducción que realiza el psicoanálisis se logra gracias al «bien decir» analítico. “El bien decir analítico -dice Miller- apunta a la reducción...” (1998, p. 24). El bien decir es constituyente de la ética del psicoanálisis, y adquiere toda su relevancia en este punto, en la medida en que la «reducción» es una palabra usada por Freud a propósito del Witz. Dice Miller (1998):

“(La reducción) Es la operación que consiste en explicitar, en descomponer y enumerar los componentes que entran en la producción del efecto propio del chiste. En el chiste paradojalmente, la operación reducción se produce a partir de un texto más largo que el chiste y que en sí mismo no es un chiste, es un texto plano en el cual esos elementos condensados por los mecanismos del chiste se aíslan unos de otros. En la cura la operación reducción no es esa, podemos incluso decir que es una operación inversa. El sujeto analizante, de hecho, trae a la cura los elementos de su historia, los vuelca, los enumera, puede hasta contarlos, pero la operación de reducción sólo se produce si a partir de los elementos de esa biografía surge alguna cosa que se parezca al Witz.” (p. 24-25).

Es decir, que la operación de reducción es la condensación de todos los elementos de la historia del sujeto en un bien decir como el del chiste. De aquí que Lacan compare el pase con el Witz, de tal manera que él “identifica la estructura del pase con la del chiste” (Miller, 1998, p. 25). ¿Por qué? Porque en el pase de lo que se trata es de que el sujeto formule en un bien decir su relación con el goce, su relación con el objeto plus de goce, que no es otra cosa que la fórmula de su fantasma: ($ - a), de tal manera que dicha reducción incida sobre el sujeto y afecte su modo de satisfacción pulsional. Pues bien, esto último es justamente la finalidad del dispositivo del pase, y lo que funda una política del Witz aplicable, no solamente al pase, sino también a todo final de análisis.

287. Pase y política del Witz.

La importancia del saber sobre el plus de goce que el sujeto obtiene de la operación analítica -de un análisis personal-, es que la comunidad analítica también está fundada en una relación al goce, es decir, en la confesión de ese goce a Otro. Por esta razón es que la experiencia del pase no es una experiencia solitaria, sino más bien una elaboración colectiva, es decir, que con el pase se hace vínculo social, ¡es un proceso social!. El testimonio del pase necesita del Otro, como necesita del Otro el Witz -el chiste-. Hay una relación estrecha, en este punto, entre el Witz y el pase.

“Hay gente que piensa que podemos hacer el pase para uno solo, cuando es esencial a la estructura de Witz del pase, que se comunique. Si el Witz no hace reír al Otro, o llorar, o rechazar, etc., si no hay respuesta del Otro, no hay Witz. La lógica del Witz implica que el pase se debe incluir en un proceso social. Además el otro del que se trata no es la sociedad en general. La «tercera persona» freudiana nunca es la sociedad en general sino una comunidad particularizada con sus propias inhibiciones, con sus propios tabú y tótem, es decir es siempre una segregación de la sociedad en general y es lo que nosotros realizamos a nuestra manera” (Miller, 1997).

No hay pues Escuela sin pase y pase sin Escuela, y es deber de cada analista querer que se den las condiciones para que pueda haber experiencia del pase. Ellas son tres: una condición epistémica: que haya discusión y acuerdo sobre la doctrina; una condición institucional: un funcionamiento administrativo que ponga en marcha el dispositivo; y una condición ética: “El pase significa que una persona acepta hacer confidencias de lo más precioso de su propio análisis a colegas escogidos al azar; implica hacer pasar a una tercera persona dichos que estuvieron confinados hasta el momento y reservados a un encuadre íntimo. Esa persona eligió un analista para contarle cosas muy íntimas; ahora se trata de contar, de relatar esas cosas a personas que no conoce y que fueron elegidas al azar, personas que tal vez no le gusten. Ese desplazamiento implica una confianza en la institución, que debe merecerla” (Miller, 1998).

286. Wo Es war Soll Ich werden.

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.

285. Qué debe querer un psicoanalista lacaniano.

Lacan, en el Acto de fundación de su Escuela, el 21 de junio de 1964, dice que es su intención que ella “represente al organismo en el que debe cumplirse un trabajo -que en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le toca en nuestro mundo- que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso y degradan su empleo”.

Esta cita es una respuesta a la pregunta por lo que debe querer un analista. Un analista lacaniano debe querer denunciar las desviaciones y compromisos que amortiguan el progreso y degradan el empleo del psicoanálisis en el mundo, es decir, que debe querer el progreso del psicoanálisis en el mundo, su extensión, y debe querer emplearlo sin declinar ante lo real -este último punto se relaciona de manera directa con la formación del analista-.

El Acto de fundación también enseña claramente cuál es la posición política de Lacan para su Escuela. Si Lacan se lanzó a esta experiencia inédita, fue para denunciar el desvío en el que se hallaba el psicoanálisis en su época -denuncia que le valió el rechazo de la IPA en 1963-, y que concierne directamente a la convicción que tenían los analistas de saber de antemano qué es el psicoanalista. La respuesta de Lacan a este desvío fue sustituir las Sociedades Psicoanalíticas por la Escuela, es decir, por una institución cuya particularidad es la de no saber qué es un analista.

284. ¿Qué hace un psicoanalista en el mundo de hoy?

La propia experiencia analítica favorece la soledad del analista: él es analista sólo cuando analiza. El analista, por tanto, está solo, abarca a los pacientes uno a uno y además es a-pragmático. ¿Qué hace pues un analista en el mundo de hoy? ¿Se reduce su trabajo únicamente a dirigir curas y a las instituciónes psicoanalíticas? Si bien el analista es a-pragmático, esto no debe entenderse como un parasitismo social. Lacan invita a los analistas, desde el momento del Acto de fundación de la Escuela Francesa de Psicoanálisis, a tener un compromiso con el mundo, y en este sentido, los analistas tienen intereses sociales, no son parásitos sociales. Promueven el avance del psicoanálisis para protegerse de los efectos devastadores del discurso de la ciencia, intentando responder a los problemas de la contemporaneidad.

El analista no es operativo si no pasa a la «realidad efectiva», es decir, a la realidad que no es imaginación o fantasía, sino aquella que abarca el conjunto de cosas que ocurren efectivamente, el conjunto de cosas existentes; es una realidad enmarcada dentro de lo simbólico, es decir, dentro de ese campo donde la palabra tiene una efectividad. Pero los efectos de la palabra, ¿se reducen al marco del dispositivo analítico?

A la realidad efectiva sólo se la conoce y se la asume por los efectos de la palabra, como consecuencia del discurso analítico. ¿Cómo actuar entonces sobre el conjunto de la realidad efectiva? ¿Cómo transformar de manera metódica, desde el discurso analítico, a la realidad? Son preguntas que cada psicoanalista está llamado a responder.

283. ¿Qué es un psicoanalista?

Como la Escuela creada por Lacan no sabe lo que es un analista, por eso se lo pregunta, y por eso mismo la Escuela es la respuesta que le dio Lacan a esa falla en el saber. La Escuela, tal y como Lacan la pensó, fue constituida alrededor de esa falta en el saber, alrededor de «no saber qué es el analista», pero que busca siempre saberlo. En esto, la Escuela de Lacan se separa de las instituciones analíticas que se defienden del discurso analítico haciendo estándares del analista. Son instituciones que saben cómo debe llegar a ser un analista, cómo debe llegar a comportarse y hasta cómo debe vestir para serlo; su formación y sus estándares están hechos para llegar a ese ideal de analista; de cierta manera, la Escuela Lacan la hizo contra este tipo de sociedades llamadas ortodoxas y que llegó a denominar «sociedades de asistencia mutua contra el discurso analítico (SAMCDA)».

Ahora bien, ¿cómo saber que la Escuela de Lacan no pone ningún obstáculo al discurso analítico? No es seguro que no oponga ningún obstáculo, pero Lacan sí quiso hacer una institución que pusiese el menor obstáculo posible. Lacan define al analista de la Escuela a partir de la propia experiencia analítica, es decir, que lo que favorece al discurso analítico dentro de la Escuela es la importancia que adquiere en ella el análisis personal y su transmisión.

Como bien lo indica Miller (1998), "Lacan no dice que alguien se transforma en analista de la Escuela porque enseña mucho, porque publica mucho, porque tiene muchos amigos, porque sabe decir a otro la palabra que conviene para tener partidarios. No es haciendo la pequeña política como alguien se transforma en analista de la Escuela, sino haciendo su análisis. Es esencial que la Escuela mantenga eso: ser un notable, haber servido bien a la extensión del psicoanálisis, no da ningún privilegio para ser analista de la Escuela." (p. 519-20).

282. El psicoanalista no existe.

Lo que tienen en común el analista y la mujer es que no existen, tal y como lo elaboró Lacan. "El analista no existe: es una formulación que merecería algunos desarrollos teóricos. Significa que no existe El analista, lo que no impide la existencia de los analistas. Significa que no hay un concepto de analista, una esencia de analista, una idea, y en ese sentido los analistas pueden representar al Otro (barrado)” (Miller, 1998, p. 515). Si el analista puede representar al Otro barrado es porque falta el significante analista como tal, a pesar de que se haga uso del significante «analista».

El analista no existe, pero si se le fuera a dar un predicado al analista, si se fuera a dar una definición de analista, esta sería, como dice Miller: la perfección del analizado. El analista, si es algo, es un analizado, es decir que es el producto de un análisis; y Lacan propuso un examen para verificar dicho resultado. Esto es el pase, “el examen de la performance del analizante para verificar si está analizado”. (Miller, 1998, p. 516). Ser un analizado es lo que Lacan denominó la «realización del sujeto», es decir, el momento en el que el sujeto cumple con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden: «allí donde eso era, allí el sujeto debe advenir». Es un momento en el que el sujeto comprueba la insuficiencia del Otro, tesoro de los significantes, para representar al sujeto, para decir y decidir el ser del sujeto. Es un momento que se denomina de «caída de las identificaciones», ya que el sujeto comprueba que está excluido del Otro, que no tiene lugar en el Otro. Y si no tiene lugar en el Otro es probablemente porque el Otro como tal, no existe.

Al final del análisis se afirma la insuficiencia de toda representación; el Otro deja de existir para el sujeto, es decir, el Otro pierde su ser, y el sujeto, al que se le define como «falta en ser», paradójicamente, encuentra su ser. Al final del análisis hay destitución subjetiva por un lado, pero por otro hay el encuentro con el plus de goce, con el objeto a, el único que le da una certeza sobre el ser de goce al sujeto.

281. La ética de la buena intención Vs. la ética de las consecuencias.

Es raro encontrar en el discurso del psicoanálisis una especie de precepto dirigido a orientar la existencia del sujeto; el psicoanálisis no es amigo de dar sugerencias o recomendaciones que sirvan para guiar la vida de alguien; este ejercicio es contrario a su ética, que es una ética de la responsabilidad sobre las consecuencias de los propios actos, es decir, que cada sujeto debe asumir la dirección de su propia existencia, sin que venga otro a decirle lo que tiene que hacer con ella. Pero Miller (1999) subraya que no solo se trata de un gran principio para los psicoanalistas, sino que también lo ofrece como un principio de dirección del comportamiento: no hacer las cosas de buena fe, no hacerlas a partir de las buenas intenciones; es decir, que no hay que ser inocentes, sino más bien maliciosos.

Dice Miller (1999) que el malicioso es un sujeto que al menos ensaya ganarle al inconsciente, como lo hace también el hombre de ingenio. Puede que fracase, pero al menos tiene el mérito de tratar valientemente de engañar, y por esto es más perdonable. Es más perdonable que dejarse llevar por su inconsciente. Engañar, no ser de buena fe, implica al menos enfrentarse al Otro -al inconsciente- de otra manera que con esa inocencia beata que da testimonio de estar dominado por el inconsciente.

Es claro que hay una oposición entre la ética de la buena intención y la ética de las consecuencias, de los resultados. “Lacan, por razones de fondo, se sitúa desde el principio hasta el fin de su enseñanza, del lado de la ética de las consecuencias, de los resultados, y no de la ética de la intención. Además, es lo primero que retuvo de Hegel: la ley del corazón, el delirio de presunción, y más tarde, en La fenomenología del espíritu, el alma bella. Son otras tantas versiones de las morales de la intención” (Miller, 1999, p. 101). La ética del psicoanálisis es, pues, el reverso de la ética del alma bella. La ética de las consecuencias, llamada por Miller consecuencialista, si es la que vale para el psicoanálisis, es porque es la única que permite juzgar al acto; es la única que permite juzgar el estatuto del acto y su valor. “Juzgar el acto por sus consecuencias, que el estatuto del acto dependa de sus consecuencias, es para mí un principio cardinal de la política lacaniana” (Miller, p 94).