410. ¿Cómo criar a los hijos hoy?

La familia tradicional, de cierta manera, ha llegado a su fin. Además, se ha desplazado la forma como se articula la autoridad. A esto se le suma la separación entre acto sexual y procreación, por la procreación asistida y la legalización del matrimonio homosexual, por lo que ha surgido una pluralización de formas de vínculos entre padres y niños. Por eso hoy nos preguntamos: “qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño” (Laurent, 2007), pregunta que vale tanto para las familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan del niño.

“Pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial” (Laurent, 2007), incluso si el padre falta. Lacan distingue al padre como tal del Nombre del Padre, es decir, esa función que consiste en inscribir en el psiquismo del niño la ley de prohibición del incesto –que el niño sepa que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo– y la castración simbólica –que el niño sepa que él no es el que completa a la madre, que él no es “todo” para la madre-.

Ese padre que falta parece haber sido sustituido por la escuela. La escuela ha adquirido un papel muy importante en la crianza de los niños de hoy. La institución escolar “recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber” (Laurent, 2007); pero esto se le hace difícil a los niños, que no pueden quedarse sentados por horas en la escuela, cosa que no sucedía en otras civilizaciones (Laurent), terminando diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad. Parece, pues, una epidemia, “el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física” (Laurent), lo que hoy se denomina “bullying”, situación que se termina interpretando como que los niños no soportan las reglas.

Si la escuela ha ocupado el lugar de los padres, es también porque éstos, gracias a la precarización del mundo del trabajo, están ocupados buscando cómo sobrevivir. Los niños, de cierta manera, están en un estado de abandono y el único que se ocupa de ellos es el televisor, el computador, la consola de juegos o el celular. Antes los niños tenían madres que se ocupaban de ellos, ahora se ocupa de ellos el televisor o el PlayStation (Laurent, 2007). La escuela, entonces, es la que articula la función paterna: “los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar” (Laurent).

Estamos, pues, en una época en la que ya nada vale como discurso, por eso hay tanta violencia: el único interés es atacar al otro. Ese desfallecimiento del padre en la contemporaneidad, que se lee en el discurso contemporáneo de las ciencias sociales y humanas como crisis de los ideales o crisis de valores, no se ha desvanecido. “¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana” (Laurent, 2007). Se tiende a pensar que “para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres” (Laurent). Pero el psicoanálisis sabe que toda moral conlleva un revés: un empuje superyoico a la transgresión de la ley. Cuando se presenta la ley como prohibición, esto provoca un empuje a la autodestrucción o la destrucción del otro que viene a prohibir.

¿Cómo criar entonces a los hijos en ésta época? Primero que todo, no hay que abandonarlos; hay que acompañarlos en sus búsquedas; hay que hablarles, comunicarse con ellos, para que entiendan que, si bien hay una ley que prohíbe, ella también autoriza otras cosas. “Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte” (Laurent, 2007). Y segundo, hay que criar a los hijos “de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio” (Laurent), es decir, hacerlos sentirse queridos, amados, apreciados, que tienen un lugar en la familia, sea cual fuere su conformación, y un lugar en el mundo.

409. Intolerancia: la agresividad es correlativa de la identificación narcisista.

¿Por qué se observa tanta intolerancia en el mundo de hoy? ¿Por qué la respuesta del sujeto a los contratiempos de la vida es tan agresiva? ¿Por qué ya no se respeta más a las figuras de autoridad? Ya estamos cansados de ver en las noticieros las agresiones de los sujetos a los representantes de la ley –policía, guardas de tránsito, etc.–, la violencia intrafamiliar, las agresiones entre vecinos, los enfrentamientos entre barras de fútbol o entre subculturas urbanas, el acoso escolar y laboral, el maltrato hacia las mujeres o minorías de todo tipo, la “falta de respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias” (RAE), etc., etc. Y todas estas manifestaciones, desde los presentadores de televisión hasta los discursos psicológicos, las reducen a la falta de tolerancia entre los seres humanos. La pregunta también podría ser, entonces, ¿por qué ya no nos toleramos más entre nosotros?

Esta pregunta también se podría hacer al revés: ¿por qué tendríamos que tolerarnos? Porque la verdad es que –y así lo devela el psicoanálisis– la agresividad es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejante. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro, a su semejante, más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, envidia, odio, intenciones agresivas y agresiones al otro que llegan hasta la violencia. Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria con la imagen en el espejo, es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto –fase del espejo–. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan, 1984) y con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista” (Lacan). Esta es la razón por la que, cada vez que un sujeto ve a su semejante más “completo” –más fuerte, más inteligente, más bonito, más rico, con más poder, o queriendo para él los objetos de mi deseo, etc.–, esto produce en él una herida narcisista que se acompaña con una respuesta agresiva; por eso se agrede al que no es como yo, al que es diferente a mí, o al que no se conduce según mi deseo o mi capricho. Dicha respuesta puede llegar a desembocar hasta en la muerte del otro, que es precisamente lo que divulgan las noticias en los medios de comunicación: “o yo, o el otro”.

Entonces, si la respuesta “natural” del ser humano es la agresión al otro cada vez que ese otro me hiere en mi narcisismo, ¿qué es lo que hace que nos toleremos entre nosotros? La respuesta del psicoanálisis sería: la ley, la ley del padre, el Otro de la ley, la autoridad paterna; los creyentes dirían: “el temor de Dios”, ese que nos empuja a respetar la autoridad y, consecuentemente, a las figuras de autoridad, esas que representan a la ley, a las leyes establecidas en la cultura, esas que dictan el respeto por nuestros semejantes, el respeto por las diferencias, y que dicta también la tolerancia con esas diferencias. El problema es que, contemporáneamente, hay lo que el psicoanálisis denomina una «declinación de la figura paterna», es decir, que ya no es más Dios, ni las figuras paternas –el Rey, el Papa, el padre de familia, el juez, el policía– las que son respetadas y admiradas; ellas ya no sirven más como referentes para la organización social del mundo, y esto debido a que el discurso de la ciencia, el racionalismo científico "hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios" (Ramírez, 1999); por eso, el problema de esta modernidad, no es solamente el vacío y la falta de sentido de la existencia, sino también la manifestación abierta de toda nuestra agresividad, sin miramiento por las leyes de la cultura y las figuras de autoridad.

La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción inmediata con los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy, y a la satisfacción de todos nuestros caprichos, sin miramiento por nuestros semejantes. Por eso se podría decir que allí donde el padre tenía la ley, ahora la madre tiene el capricho. “Hoy lo que se observa en el mundo es un capricho que toma el carácter de un "querer" ilimitado y arbitrario, voluntad de goce sin ley” (Fanjul, 2014) ¿Cómo pensar entonces los retornos de ese goce, que se manifiesta en la intolerancia y la agresividad del ser humano, en una época que prescinde de la ley del padre? Y si hablamos del capricho materno, es porque el deseo materno, “estragante por estructura” (Fanjul), es el que empuja al sujeto por fuera de la ley del padre, es el que empuja al sujeto a la satisfacción de sus deseos. Por eso el sujeto contemporáneo pareciera comportarse como un niño mimado: intolerante, caprichoso y agresivo con todo aquel que lo hiera en su narcisismo.

408. El imperativo del éxito y el deseo de saber.

El filósofo coreano-alemán Byung Chul Han ha alertado sobre el síndrome de fatiga crónica que padece la población trabajadora del mundo contemporáneo; dicha fatiga no es más que un "correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro)" (Dessal, 2014). Son varios los imperativos que acosan al sujeto en esta hipermodernidad; «vive la vida loca», el título de la famosa canción de Ricky Martin, resume bastante bien lo que demanda la cultura de hoy: vivir sin límites. Y a esto hay que sumarle, también, toda una serie de exigencias para alcanzar el éxito: hoy hay que ser emprendedor, productivo, eficiente, consumidor y feliz. Incluso, a pesar de todo el peso de la cultura sobre el sujeto con sus demandas, ¡hay que ser también feliz! Pero "la obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador" (Dessal).

Ya desde pequeños, los niños son sometidos a una serie de exigencias para asegurar el éxito desde el comienzo de la vida. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los padres de clase alta entrena a sus hijos, en compañía de psicólogos y pedagógos, para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite (Dessal, 2014). La competencia en la vida comienza bien temprano, lo cual no deja de ser aberrante, aunque parezca tener sentido. "¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis." (Dessal)

Padres e hijos están prisioneros del imperativo del éxito, tan prisioneros que no parecieran vivir, sino solo correr de un lado para otro para cumplir con las exigencias de la cultura. A esta vida tan competitiva se le suma lo que Dessal (2014) denomina una «crisis del saber». Es un drama que se observa fácilmente en la academia, en los colegios y universidades: los sujetos no quieren saber, no quieren aprender, solo quieren "vivir la vida loca"; leen mal, escriben mal, ¡y no les importa! Se conducen como si no tuvieran ningún deseo de saber. Pero, ¿acaso existe dicho deseo? "Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber" (Dessal).

Por lo general, el sentido común pareciera indicar que el ser humano es una criatura ávida de saber, pero Lacan indica que no, que no hay tal deseo de saber. "Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar" (Dessal, 2014). Esta satisfacción que el sujeto encuentra en el saber, nos hace saber que el sujeto goza con él. "El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce" (Dessal). No todo el mundo obtiene goce con el saber. El trastorno de atención con hiperactividad en los niños contemporáneos es "el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce" (Dessal). Para que un niño desee aprender, se necesita de la libido. Freud se dio cuenta de que "el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo" (Dessal). El problema de la sociedad contemporánea es que ella promueve el goce, ella empuja a gozar con todas sus demandas tan imperativas, es decir, que la sociedad no promueve el Eros, sino que promueve el Tánatos, la pulsión de muerte.

407. El síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico.

Las frases del sujeto en análisis son un nudo de significantes. Decir una frase es un nudo de significantes; esto es algo que se sabía desde el Discurso de Roma, donde Lacan (1960) enseña que un síntoma es un mensaje, que un síntoma es una metáfora, y que por lo tanto un síntoma como una frase, es un nudo de significantes. El síntoma consiste, pues, en un nudo de significantes, tal y como lo indica Lacan (1977) en Televisión, y precisa: anudar y desanudar no son metáforas, se trata de nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Así pues, la definición del síntoma como metáfora ya era la definición del síntoma como cadena, es decir, como nudo. Esto es lo que conduce a Lacan a hablar del nudo borromeo.

Hay dos formas de pensar la cadena significante: la primera es la frase, la frase que espera su última palabra para que su significación aparezca. Por esta razón la frase es simbolizada como S1-S2, dos significantes entre los cuales una significación se abrocha a las palabras. Pero la otra forma de la cadena es la metáfora. Lacan (1960) dice en Subversión del sujeto..., que «la estructura de la cadena es la metáfora», de tal manera que la metáfora constituye una cadena entre dos significantes, uno consciente, y otro reprimido.

El paso de la cadena al nudo esta dado en Lacan por su interés en el signo. Lacan deja de interesarse en el significante y pasa a interesarse en el signo; él está interesado en aislar un elemento unario. Él pone el acento sobre el Uno para oponerse a la cadena significante; lo contrario de la cadena es el Uno, y el Uno sólo es posible pensarlo a partir del signo, es decir, a partir de Un significante que no está encadenado, de Un significante que se puede aislar como Uno (Soler, 1998). Es así como podemos entender el desplazamiento de acento en Lacan, desde el significante hasta el signo; se trata de un desplazamiento desde lo múltiple de la cadena, hasta el Uno, hasta el signo, ya que lo que distingue efectivamente un signo de un significante es que un signo no tiene una estructura binaria, mientras que el significante, por definición, tiene una estructura binaria.

Con el significante no podemos hablar del Uno del significante, podemos hablar de dos que permiten definir un significante. Lo que permite extraer el Uno de la lengua es Un significante que se extrae como objeto, es decir, Un significante promovido como Uno por vía de una investidura de satisfacción, es decir, de goce (Soler, 1998). Lacan opone entonces el Uno singular, como artículo indefinido, al significante en tanto que sería uno entre los demás; el Uno singular se opone al significante cualquiera en su definición diferencial, binaria. Para que un significante cualquiera, uno entre otros, se vuelva Uno, se necesita implicar, no al sentido, sino al goce.

El sentido se encuentra implicado cuando hay cadena, cuando hay dos significantes. Cuando el significante sale de la cadena, cuando se separa de la cadena, se vuelve Uno de excepción y toma un estatuto de objeto por la vía de una investidura de satisfacción. Un significante se aísla, y es lo que el síntoma hace de manera salvaje. El síntoma es un Uno encarnado, y la expresión Uno encarnado, que se encuentra en el seminario Aún, evoca a la carne, y con la carne nos encontramos con el registro de la satisfacción, es decir, con el registro del goce del síntoma (Soler, 1998).

En este punto nos encontramos nuevamente con el síntoma como tratamiento de lo real por lo simbólico; ese síntoma (sinthome) que va a venir a ocupar el lugar del Uno, como un S1 que se separa del resto de la cadena y que va a nombrar la presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, dirá Lacan (citado por Soler, 1998), es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real, conduciendo al sujeto a decir «tú eres tu síntoma». Esto es la identificación al síntoma. La identificación al síntoma aparece en el final del análisis porque el síntoma como satisfacción de la pulsión, no puede ser interpretado.

Lacan retoma, a partir de RSI, el concepto de identificación al síntoma, como partenaire sexual del sujeto, como un nombre propio de goce del sujeto. La identificación al síntoma es lo que se va a llamar «saber hacer con». Saber hacer con el síntoma, ese es el fin del análisis, en la medida en que el sujeto sabe desembrollarlo, sabe manipularlo. La identificación al síntoma significa tener que arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el hablanteser tendrá que vivir desde el fin de análisis.

406. El síntoma es un modo de gozar del inconsciente.

Sabemos del inconsciente por sus efectos en el sujeto que los padece, es decir, por sus formaciones –olvidos, sueños, chistes, síntomas y actos fallidos–. El sujeto es entonces sorprendido por un significante que irrumpe de manera inesperada en lo que dice como hablanteser. De este modo, el lugar del inconsciente no se parece en nada a algo profundo o escondido en algún lugar. Lacan (1974) deshace la idea de que el inconsciente es algo sumergido y profundo, sino que es algo más bien superficial. El inconsciente está en la superficie, en la superficie del discurso del sujeto.

El síntoma es el efecto de la invasión de lo simbólico sobre lo real. Si Lacan ubica al inconsciente en la superficie del discurso del sujeto, es para mostrar que lo simbólico no puede absorber al inconsciente, pues este no se reduce a él. Hay un real en juego en el síntoma, real que se manifiesta allí donde el inconsciente es discontinuidad.

La interpretación analítica debe apuntar a ese real, debe apuntar a una vía que es el reverso de nutrir el síntoma de sentido. En su seminario R.S.I., Lacan (1975) invoca el parentesco que hay entre el sentido y la buena forma, esa buena forma que hace a la Gestalt, esa que tiende a completar la imagen. Lacan indica como el sentido tiende a buscar la «buena forma», de tal manera que, de sentido en sentido, el síntoma se alimenta, y este no es el camino que propone Lacan para tratar el síntoma.

El síntoma, tratamiento de lo real por lo simbólico, sólo puede ceder en y por el equívoco, cuando la intervención del analista consigue romper la esperada y natural «buena forma» que se aloja en el sentido. El equívoco, en lugar de inflar el sentido, hace ruptura. En la Conferencia La Tercera, Lacan (1974) insiste en que la interpretación no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco. El sentido es lo opuesto a lo real.

Es justamente en R.S.I. donde Lacan (1975) va a definir al síntoma como «lo que no marcha en lo real». También aquí Lacan va a definir al síntoma «como la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina». Esta segunda definición nos señala el doble lazo que tiene el síntoma con el goce y con el inconsciente. Lacan lo va a definir como una función: f(x) escribe Lacan, donde «f» es la función de goce real del síntoma, y «x» es, en sus propias palabras, «lo que del inconsciente puede traducirse con una letra», es decir, un S1 aislado en el inconsciente que puede representar al sujeto, pero que, aislado de todo S2, funciona sólo como «Uno», como función de goce del síntoma. Esto va a ser en Lacan solidario de una redefinición del síntoma: es lo que él va a llamar «sinthome». El síntoma, a partir de R.S.I. no es solamente un mensaje, sino un modo de satisfacerse, un modo de gozar.

405. El nudo borromeo en Freud y Lacan.

Lacan hace uso de la figura topológica del nudo borromeo para traducir la trilogía de sus registros, esos que componen la realidad psíquica de los seres humanos: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Se podría decir que es una tercera tópica después de las dos que presenta Freud; la primera es: consciente, preconsciente e inconsciente; la segunda es: superyó, yo y ello. Freud no tenía de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real la noción que Lacan tiene. Sin embargo, él extrajo las tres dimensiones del nudo borromeo del discurso freudiano, con tiempo y paciencia. Él ha comenzado por lo imaginario, a continuación ha masticado la historia de lo simbólico, con la referencia a la lingüística, y ha terminado por sacar ese famoso real bajo la forma misma del nudo. Freud no era lacaniano, pero nada impide suponerle las tres dimensiones del nudo borromeo; en él estas dimensiones están superpuestas una sobre la otra. De cierta manera Freud ha añadido un cuarto redondel, anudando con él los tres registros que se hayan confundidos en su teoría. Este cuarto registro Freud lo llamó «la realidad psíquica».

¿Qué es la realidad psíquica en Freud? Es el complejo de Edipo. El complejo de Edipo está implícito en el nudo y liga las tres instancias de lo simbólico, lo imaginario y lo real, pero las liga al mínimum, dice Lacan (1975). Anudar, es lo que hace lo esencial del complejo de Edipo, y es eso lo que hace posible que el analista haga su operación en el análisis.

Freud omite el anudamiento de lo imaginario, lo simbólico y lo real, pero es por su Nombre-del-Padre, idéntico a lo que él llamó la realidad psíquica, que Freud instaura el lazo de esos tres registros. El Nombre-del-Padre no es nada distinto que este nudo. El Nombre-del-Padre sirve para anudar estas tres consistencias que en un principio son independientes y heterogéneas entre sí. Es lo que ha hecho Freud; es porque lo imaginario, lo simbólico y lo real están todavía disociados en cada sujeto, que le es preciso para anudarlos el Nombre-del-Padre, lo que quiere decir el padre como nombre; y no solo el padre como nombre, sino el padre como nombrante, aquél que le transmite su nombre al sujeto.

En su seminario 22, R.S.I., Lacan (1975) da una definición de lo que es el nudo borromeo, en la sesión del 10 de diciembre de 1974. Dice allí Lacan: “El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados. En el nudo borromeo, si de tres rompen uno, se liberan los tres; es un hecho de consistencia. El nudo borromeo, el que sea, tiene como límite inferior el número 3. El nudo borromeo siempre llevará la marca de 3. ¿A qué registro pertenece el nudo borromeo? ¿A lo simbólico, a lo imaginario o a lo real? El nudo borromeo en tanto se soporta del número tres, es del registro de lo imaginario. Pues la tríada de lo real, lo simbólico y lo imaginario solo existe por la adición de lo imaginario como tercero. Y es por eso que el espacio en tanto que sensible se encuentra reducido a ese mínimo de tres dimensiones donde se enraíza lo imaginario. (...) Solo hay una manera de dar común medida a estos tres términos, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo.”

404. Sinthome.

Freud definió el síntoma de dos maneras: la primera es la del sentido, la cual muestra al síntoma como un mensaje cifrado, portador de un sentido, que puede ser develado, es decir, descifrado por la interpretación. La segunda manera de definir el síntoma es la del goce, con la que Freud especifica el síntoma como un modo de satisfacción, una extraña satisfacción, porque va más allá del placer; se trata de una satisfacción en el displacer.

La vía simbólica del síntoma es, entonces, la primera, en la que el síntoma involucra un sentido que ha sido reprimido, por lo que él se le presenta al sujeto como un enigma. Pero como el fantasma fundamental incide sobre el síntoma, como el fantasma y el síntoma se enlazan, el síntoma pasa a ser un efecto especial de significado del Otro; es decir, la pulsión y el inconsciente se conectan, produciéndose una articulación entre sentido y goce. Esta es la vía real del síntoma, en la que sentido y goce se enmarañan y pasan a ser identificados, en una nueva definición de Lacan (1974) de síntoma, como sentido–gozado. Esta definición del síntoma como sentido–gozado sólo se hace posible a partir de la introducción del nudo borromeo en el seminario 22, RSI. El síntoma pasa a ser pensado bajo este modelo como un anudamiento de lo real, lo simbólico y lo imaginario.

El cambio en la definición del síntoma a partir de R.S.I en Lacan (1974), se puede describir también como el cambio del síntoma como metáfora, al síntoma como función, es decir, como «sinthome», cuarto redondel del nudo borromeo. El síntoma como metáfora contenía en sí mismo la posibilidad de su curación. La metáfora, en efecto, así como se hizo también puede deshacerse. Pero a partir de RSI, hay un desplazamiento hacia lo real del concepto de síntoma, en el que Lacan pasa a definir el síntoma como «la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina», quedando así anudados, a partir de ahora, goce e inconsciente, y destacándose también, la función de goce del síntoma.