363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: "hágalo Ud. mismo". Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

362. ¡Todos estamos locos!

Vivimos una época en la que todo se evalúa, todo se mide; "el sujeto está sometido a sistemas de clasificación, vigilancia y evaluación permanentes" (Laurent, 2012). Pero nada de esto logra "atrapar" al inconsciente. La más importante clasificación de enfermedades mentales es el DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) que elabora la Asociación Americana de Psiquiatría, cuya quinta versión está próxima a salir. Ella también busca estar al día con la época, de tal manera que se trata de una "clasificación amplia, global, veloz y variable que se adapta a la sintomatología que está de “moda” en el malestar. Es un ideal de medicalización general de la existencia" (Laurent).

Los más interesados en esta medicalización de la vida psíquica de los sujetos son los laboratorios farmacéuticos, los cuales ya tienen la solución a los problemas mentales haciendo uso de fármacos; ya hay drogas para casi todo: tristeza, depresión, ansiedad, cambios de humor (ahora llamada bipolaridad), ira, necedad (diagnósticada desde hace una década como TDHA), etc., un sin número de afectos, sentimientos y comportamientos que, hasta mediados del siglo pasado, hacían parte de la vida "normal" de los sujetos, y que ahora resultan ser síntomas de una deteriorada salud mental.

Esta concepción biologizante del DSM, que incrementa dramáticamente el número de trastornos mentales, incluídas sus estrategias de evaluación, excluyen la eficacia del psicoanálisis (Laurent, 2012) y se constituyen en un rechazo del sujeto del inconsciente. El nuevo DSM va a terminar incluyendo "muchas variantes normales bajo la rúbrica de enfermedad mental, con lo cual el concepto central de trastorno mental resulta enormemente indeterminado (...). Entonces, según el DSM V, todos padecemos algún trastorno mental. Y todos necesitamos tratamiento medicamentoso" (Laurent, 2012). Y no sólo se trata de intereses económicos por parte de los laboratorios, sino que responde, también, a una ideología que hoy impera: la de concebir al hombre "como una máquina a la cual se le cambia un chip y vuelve a la normalidad" (Laurent).

Así pues, "los trastornos de atención, las drogas, la bipolaridad, las masacres en centros de estudio o shoppings , la sociedad del doping, del bullying, todo eso representa un enorme mercado, el “mercado de la salud”" (Laurent, 2012). El DSM V medicaliza la vida de los seres humanos en el rango más amplio conocido hasta hoy: "todos locos". Lo interesante es que esta concepción del ser humano como "todos locos", coincide con la concepción que tiene el psicoanálisis del sujeto. Para el psicoanálisis, todo sujeto, uno por uno, tiene su "rayón", su cuota de locura, es decir, todo sujeto neurótico –dejando de lado la psicosis y la perversión–, ese que llamamos “normal”, padece de algún síntoma –singular, particular, no necesariamente clasificable, y que en muchos casos el sujeto no reconoce–, síntoma con el que el sujeto responde, o mejor, se separa de las demandas del Otro, de la cultura.

La respuesta del psicoanálisis a ese eje farmacológico del DSM es un llamado a que cada sujeto viva su vida de manera singular, particular; que cada sujeto sea tratado en su particularidad (Laurent, 2012). Cada sujeto ha de "inventarse una solución posible para vivir la pulsión" (Laurent), y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; esa solución es su pequeña "locura", su "rayón en la cabeza", y tiene que ver con cómo el sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones y cómo logra hacer con esto "algo", algo que lo vincule y le permita hacerse a un lugar en el Otro, donde tenga cabida su deseo.

361. Retorno a Freud.

Lacan, desde los comienzos de su enseñanza, invita al debate científico; quiere innovar, sino renovar una teoría que se haya embarcada en un sin número de principios en que cada analista cree fundar su experiencia, haciendo del psicoanálisis una torre de Babel. De aquí su «retorno a Freud», es decir, su retorno a “los conceptos teóricos que Freud forjó en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todavía mal criticados y conservar por lo tanto la ambigüedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas resonancias no sin incurrir en malentendidos” (Lacan, 1984, p. 229). Esta es una tarea urgente, dice Lacan: “desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexión sobre sus fundamentos subjetivos” (Lacan, p. 230).

La crítica que Lacan lanza a los analistas de su tiempo es bien aguda, y busca, en última instancia, darle su estatuto a la acción del analista, de la cual, dice Lacan, que ha perdido su sentido y que no está lejos de ser considerada como mágica. ¿Cómo explicar la acción del analista en la cura? Esta es la pregunta que Lacan quiere responder, en la medida en que se trata de una acción que no recibe sus efectos sino del sentido.

Su crítica también está dirigida a la concepción que se tiene de la formación del analista. ¿Acaso se trata de una “escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia de conductor, (se imagina) estar en situación de controlar la construcción automovilística?” (Lacan, 1984, p. 230). Pero su crítica quiere ir más allá. Lo que pretende Lacan con ella, es llegar a aplicar los principios del psicoanálisis a la propia institución analítica, “o sea, a la concepción que se forjan los psicoanalistas de su papel ante el enfermo, de su lugar en la sociedad de los espíritus, de sus relaciones con sus pares y de su misión de enseñanza”, (Lacan, p. 231). Para remontarse a las causas de la deterioración del discurso analítico, es legítimo, entonces, aplicar el método psicoanalítico a la colectividad que lo sostiene. Lacan será quien abra las ventanas del pensamiento de Freud, para corregir las insuficiencias demasiado evidentes, dice él, que hay en el discurso psicoanalítico.

360. El discurso de Roma.

En 1952, Lacan era el hombre que se imponía para suceder a Nacht en la presidencia de la Sociedad Psicoanalítica de París [S.P.P.]. El 17 de junio de este año se inicia la crisis que conducirá a una división en el seno de la S.P.P. y la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis [S.F.P.]. Habiendo sido elegido director del Instituto en diciembre y presidente de la sociedad el 20 de enero de 1953, Lacan renuncia a su mandato el 16 de junio de este año, después de soportar la presión de Nacht y sus partidarios, quienes promovían la idea de una escisión dentro de la Sociedad.

Lagache, Dolto y Favez–Boutonier dimiten de la S.P.P. y junto con Blanche, Reverchon–Jouve y Jacques Lacan, crearán la nueva Sociedad Francesa de Psicoanálisis [S.F.P.]. El reconocimiento por parte de la Asociación Psicoanalítica Internacional [I.P.A.] se convirtió para la naciente S.F.P. en uno de sus objetivos primordiales, pero el 6 de julio de 1953 la misma I.P.A. informa a Lacan, pocos días antes del Congreso de Londres, que se lo considera renunciante a la organización internacional, y que se lo censura a él y a los otros separatistas.

En Julio de ese año, la S.F.P. decide, entonces, reunirse en Roma para escuchar el informe de Lacan sobre Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, texto crucial y subversivo, probablemente el que más consecuencias ha tenido sobre el discurso psicoanalítico desde 1953, y que inaugura la elaboración de Lacan sobre lo simbólico como lugar de constitución del sujeto del inconsciente.

El «discurso de Roma», informe con el que el propio Lacan dice haber entrado de lleno en el campo del psicoanálisis, hacía parte de la crítica que Lacan dirigía a los analistas de su época, que pretendían regular de manera autoritaria la formación del psicoanalista, desalentando cualquier nueva iniciativa e investigación que se presentara como opuesta a la opinión de los doctos, quienes no hacían sino cumplir con la autoridad heredada por Freud.

359. El Ideal del Yo: origen del Superyó.

El enamoramiento consiste, en términos de Freud, “en un desborde de la libido yoica sobre el objeto. Tiene la virtud de cancelar represiones y de restablecer perversiones. Eleva el objeto sexual a ideal sexual” (Freud, 1914). El ideal sexual puede entonces entrar en relación con el ideal del yo.

El ideal del yo, según Freud, es el sustituto del narcisismo perdido de la infancia, y sobre él recae ahora el amor a sí mismo, de tal modo que el narcisismo aparece desplazado a este nuevo yo ideal que, como el infantil, se encuentra en posesión de todas las perfecciones valiosas. En un primer momento, Freud no distingue entre yo ideal e ideal del yo. Pero sí es importante aclarar que cuando Lacan se refiere al «yo ideal», se trata de ese que se origina en la imagen especular del estadio del espejo; es esa promesa de síntesis futura hacia la cual tiende el yo, la ilusión de unidad que está en la base del yo. El yo ideal siempre acompaña al yo en un intento incesante por recobrar, dice Freud, ese original narcisismo infantil. Formado en la identificación primaria, el yo ideal desempeña un papel como fuente de todas las identificaciones secundarias. Entonces, mientras que el yo ideal tiene un estatuto imaginario en Lacan, el ideal del yo tendrá un estatuto simbólico: es una introyección simbólica, es un significante que opera como ideal y que le sirve al sujeto para orientar su posición sexual en el orden simbólico: llegar a ser hombre o mujer.

A partir de lo anterior, Freud va a pensar en formalizar una instancia psíquica particular, que tenga como función “velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal” (Freud, 1914). Freud hace coincidir dicha instancia con la «conciencia moral», la cual permitirá comprender el «delirio de ser observado» que se presenta en la sintomatología de la paranoia. “Los enfermos se quejan de que alguien conoce todos sus pensamientos, observa y vigila sus acciones; son informados del imperio de esta instancia por voces que, de manera característica, les hablan en tercera persona. («Ahora ella piensa de nuevo en eso»; «Ahora él se marcha».)” (Freud). De hecho, concluirá Freud, un poder así, “que observa todas nuestras intenciones, se entera de ellas y las critica” (Freud), existe en todos los sujetos dentro de su vida normal.

Este ideal del yo se forma “de la influencia crítica de los padres, ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempo se sumaron los educadores, los maestros y, como enjambre indeterminado e inabarcable, todas las otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública)” (Freud, 1914). Este es el comienzo, en Freud, de la elaboración que lo llevará a introducir el concepto de «superyó» a partir de 1920.

358. ¿Por qué se sufre en el amor?

La vida amorosa de los seres humanos es paradigmática de la dimensión imaginaria en los seres humanos, es decir, de la relación del sujeto con su propia imagen. Es por esto toda elección de objeto es una elección narcisista, es decir, que amar es fundamentalmente querer ser amado por el otro, nuestro semejante. La denominación de narcisista está dada por tener como límite o referencia la imagen que el sujeto tiene de sí mismo, la cual se obtiene por una identificación con la propia imagen en el espejo. Esto significa que cuando un sujeto ama a otro, lo que verdaderamente ama es la imagen que encuentra de sí mismo en el otro, ya sea bajo la forma de lo que uno fue, de lo que es, o de lo que quisiera ser. Cuando se ama, se está amando, de una u otra manera, en el otro, algo de sí mismo que ha sido idealizado. Si la imagen que aviva la pasión es cautivadora, es porque aparece próxima a representaciones que tiene el sujeto de sí mismo, y esto es básicamente lo que lo enamora.

El amor narcisista, que no es más que amor a la propia imagen, introduce una dimensión de engaño, en la medida en que se ama a otro en tanto que representa la imagen que un sujeto ha tenido, que tiene o le gustaría llegar a tener de sí mismo. El amor narcisista suele ser, por tanto, egoísta; el sujeto enamorado espera que el otro le corresponda en todo lo que anhela. El amante quiere al otro hecho a su imagen y semejanza, y cuando no se siente correspondido en esto, aparecen las diferencias en la pareja. Cuando el otro no corresponde más a la imagen que se tenía o se esperaba de él, esa imagen cambia, decae, surgen las diferencias y con ellas el sufrimiento en el amor.

«Si buscas amar, prepárate para sufrir», dice una frase popular. Se sufre en el amor porque el otro no es como yo quisiera que fuera. Por esta razón todo amor, por tener una estructura narcisista, conlleva siempre una dosis de sufrimiento. Cuando aparecen esas "pequeñas diferencias" entre los amantes, se presenta el desamor, ya que esas "pequeñas diferencias" suelen ser insoportables. El amor que se sostiene en un enamoramiento así, narcisista, es muy probable que conlleve siempre una gran dosis de displacer. Por lo cual se puede decir que hay algo en la naturaleza misma del amor que lo hace desfavorable al logro de la plena satisfacción.

357. Narcisismo y amor: "el amor es esencialmente engaño".

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, y la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. Esta es la razón por la que los hombres tienden a amar sobrestimando al objeto sexual, sobrestimación que proviene del narcisismo originario del niño y que da lugar al enamoramiento, en el que se produce un empobrecimiento libidinal del yo que beneficia al objeto. En las mujeres, en cambio, sobreviene un acrecentamiento del narcisismo originario, desfavorable a la conformación de un objeto de amor; en ellas se establece una complacencia consigo mismas que las conduce a amarse, en rigor, sólo a sí mismas. Así pues, su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prendan del hombre que les colma esa necesidad.

Paradójicamente, son este tipo de mujeres las que poseen el máximo atractivo para los hombres, debido sobretodo a que “el narcisismo de una persona despliega gran atracción sobre aquellas otras que han desistido de la dimensión plena de su narcisismo propio y andan en requerimiento del amor de objeto” (Freud, 1914). Ya vimos cómo, en la fase del espejo, se funda este narcisismo por la identificación del sujeto con la imagen especular, lo que le da al sujeto una «congruencia narcisista», una «imagen de inaccesibilidad», una «posición libidinal tan inexpugnable», que es justamente lo que hace al sujeto atractivo. Precisamente, es porque esa imagen se nos presenta como completa, sin fallas, ideal –Yo ideal–, que es cautivadora, que fascina al sujeto: es el poder de lo imaginario, de la imagen especular, sobre el sujeto, y lo que constituye fundamentalmente la dimensión imaginaria en él. Así pues, el narcisismo se constituye en el momento de la captación por el niño de su imagen en el espejo.

Lo dicho sobre el amor de las mujeres, dice Freud que hay que matizarlo, ya que las hay que aman según el modelo masculino, desplegando la correspondiente sobrestimación sexual, así como las mujeres que son muy narcisistas y que encuentran en el hijo la posibilidad de desplegar un pleno amor de objeto. En términos generales se puede decir que el amor es un fenómeno puramente imaginario, de carácter autoerótico y de una estructura fundamentalmente narcisista, ya que es al propio yo al que uno ama en el amor. El amor involucra una reciprocidad imaginaria, ya que “amar es, esencialmente, desear ser amado” (Lacan, 1991). Es esta reciprocidad entre “amar” y “ser amado” lo que constituye la ilusión del amor. El amor es un fantasma ilusorio de fusión con el amado, y como tal, es engañoso. “Como espejismo especular, el amor es esencialmente engaño” (Lacan, 1991).