250. Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente.

Toda psicoterapia está enmarcada dentro del discurso del Amo; el discurso analítico es su revés. Las psicoterapias son sugestivas, lo que las hace opuestas al análisis. Las terapias de orientación analíticas no se podrían considerar psicoanálisis. Esto es importante tenerlo en cuenta por la cantidad de "analistas" que abundan en nuestro medio cuya prácticas no responde a la denominación que tienen. No basta con llamarse analista; su práctica tiene que responder a una ética y a una formación: ser producto de un análisis. No se trata de portar un nombre, el de analista, se trata de un ser de analista que se manifiesta como una paradoja en la medida en que su posición cuenta con la falta en ser. "Es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio, y las oportunidades que le ofrece para este fin el análisis didáctico no deben calcularse únicamente en función del problema que se supone ya resuelto para el analista que le guía en él" (Lacan, 1975, p. 595).

Freud se refiere al trabajo del análisis como saber tocar el instrumento anímico. Lacan agrega que en el tocar ese instrumento el analista hace parte del mismo, está implicado. No solo lee la partitura sino que hace parte de ella. "Los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que este se dirige" (Lacan, 1975, p. 813). Saber qué lugar ocupa en esta partitura y saber cómo responder desde su falta en ser, esto es, sostener su lugar desde una ética y no desde una técnica, sólo se lo permite su propio análisis. Si el psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra en él es para que su acción no sea considerada mágica y para que su uso no sea considerado una "pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica" (Lacan, 1975, p. 233).

"Hemos querido únicamente recordaros el a, b, c, desconocido de la estructura del lenguaje, y haceros deletrear de nuevo el b-a, ba, olvidado de la palabra. ¿Pues qué receta os guiaría en una técnica que se compone de la una y saca sus efectos de la otra, si no reconocieseis el campo y la función del uno y del otro?" (Lacan, 1975, p. 309).

249. El analista debe curarse de su furor sanandi.

Todo psicoterapeuta se encuentra en una posición de poder respecto a sus pacientes, y en esa posición él puede hacer uso de la sugestión sobre aquel. La acción del psicoanalista no es sugestiva; su acción se reduce o es consecuente con la estructura de la palabra. Por eso dice Lacan (1975) que el analista debe aspirar a un dominio tal de su palabra que sea idéntica a su ser; el analista debe saber en qué su acto, que es un acto de desciframiento, corresponde a la estructura de la palabra. La palabra es algo que rebasa al sujeto, es decir, no es de su dominio, ni del dominio del analista; la palabra es del dominio del Otro. Por esta razón el poder en la relación analítica es el poder discrecional del oyente, no el poder del Amo; poder discrecional que consiste en que el sentido de lo que se dice, depende de quien lo escucha.

En la psicoterapia la palabra del terapéuta suele responder al pedido del paciente, satisfaciendo su demanda, lo que coloca al terapeuta en posición de Amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita en tanto que se conduce por su furor sanandi; esto es lo que lo mueve, es decir, el deseo de sanar, el cual es lo que en última instancia opera en la psicoterapia. Sobre esto Freud dice que el analista debe curarse de su furor sanandi, y es por esto por lo que el analista se debe psicoanalizar. ¿Si el deseo no es el de curar, cuál es el deseo del analista? No es otro que el deseo de que otro descubra su inconsciente y se las vea con él, de la misma manera que él lo ha hecho en su propio análisis.

Un análisis es la cura que se espera de un analista, dice Lacan con ironía. ¿Es entonces una psicoterapia la cura que se espera de un psicoterapeuta? ¿Qué diferencia hay entre una cura y otra, además de la diferencia en el empleo de la palabra? El analista es el producto de un análisis. ¿De qué es producto el psicoterapeuta? Parece ser que cuando alguien no se somete al análisis se vuelve psicoterapeuta, producto también de discursos universitarios y del amo, que creen saber cómo responder al sufrimiento del otro. Lacan dirá que una psicoterapia es una manipulación bien lograda.

248. ¿En qué radica la diferencia entre psicoanálisis y psicoterapia?

Toda psicoterapia involucra unos ideales y por lo tanto opera con prejuicios. El análisis tiene una especificidad tal que queda por fuera de todo ideal; inclusive está por fuera del alcance de toda explotación ideológica en la que cae la psicoterapia al jugar su rol dentro del discurso ideológico imperante, reduciendo su trabajo a una técnica de reeducación emocional o afectiva o a una readaptación de las relaciones, técnica que termina siendo un fracaso ante la insistencia del inconsciente y de la pulsión, por eso el análisis no cambia en nada la realidad del sujeto sino que modifica su posición frente a esa realidad.

Las psicoterapias responden a la fuerte demanda que se orienta en el mundo contemporáneo a la ideología moderna, lo que tiene como efecto transformarlas en un objeto de consumo que ha llegado inclusive a reducir el análisis a una relación dual. El dominio implica siempre una técnica, es por esto por lo que las psicoterapias recurren a ella. Si uno busca lo especifico del análisis en este nivel de lo terapéutico‚ con lo que se encuentra es con una babel de opiniones. En el nivel de lo terapéutico no se puede encontrar lo específico del análisis. Este no responde de una técnica sino de una ética, esto es, de una posición en la que el analista no aplica ningún método estándar; a quien hay que interrogar sobre la aplicación de un método es al paciente, quien es el que asocia libremente.

Las psicoterapias siempre conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia de la palabra como tercero simbólico, lugar donde radica el efecto de la palabra, porque ella realiza en ese Otro sus "trucos" -metáfora y metonimia- en tanto que "el inconsciente tiene la estructura radical del lenguaje" (Lacan, 1999, p. 574). La palabra en la técnica analítica opera de tal manera que en la sincronía de la palabra (p. ej. el lapsus) aparece la diacronía del sujeto, es decir, una palabra resume toda su historia, por eso es posible matematizar la función de la palabra en el psicoanálisis. La psicoterapia le da primacía a la palabra como narración diacrítica de la historia del trauma del sujeto, cuando lo que ocurre es que la historia del sujeto se escribe en la sincronía que delata su fantasma fundamental, objeto del análisis que se conduce hasta sus últimas consecuencias.

247. El psicoanálisis es una terapéutica distinta de las demás.

La estructura de la palabra demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, o sea que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta del oyente; el analista, en cuanto intérprete, opera desde este lugar y desde ahí también operan todos las psicoterapias que terminan haciendo sugestión, puesto que se dirigen al sujeto del enunciado olvidando el sujeto de la enunciación. Si Freud rechaza las técnicas de la hipnosis y la sugestión es porque él se da cuenta que dirigiéndose al Yo, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que sugestión, y esta no permite la emergencia del sujeto del inconsciente (sujeto de la enunciación) desconociendo, por lo tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo, el cual aparece velado en las palabras o el decir del paciente.

Es al analista al que le toca correr ese velo por medio de la interpretación, la cual se debe señir a las leyes del Otro o del lenguaje. "Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión; tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra" (Lacan, 1984, p. 270)

Se hace magia con la palabra cuando es aquella que proferida por aquel que sugestiona, y acompañada del poder que su lugar de oyente le da, tiene un efecto aparentemente mágico, ya que puede operar cambios en el Yo, de carácter terapéutico‚ pero el psicoanálisis, como dice Lacan, es una terapéutica distinta de las demás. "Es a saber que no solo toda intervención hablada es recibida por el sujeto en función de su estructura, sino que toma en él una función estructurante en razón de su forma, y que es precisamente el alcance de las psicoterapias no analíticas, incluso de las más corrientes "recetas" médicas, el ser intervenciones que pueden calificarse de sistemas obsesivos de sugestión, de sugestiones histéricas de orden fóbico, y aun de apoyos persecutorios, ya que cada una toma su carácter de la sanción que da al desconocimiento por el sujeto de su propia realidad" (Lacan, 1984, p. 289).

246. ¿Sugestión o terapia analítica?

Hoy en día y cada vez más se encuentra el sujeto que sufre con un menú de posibilidades terapéuticas‚ que van desde la más reconocidas y antiguas, hasta las más inconcebibles, y que abarcan desde la sugestión y la hipnosis, la psicoterapia de orientación analítica, la psicología del yo, la psicología evolutiva, las diferentes terapias psicológicas, hasta las terapias bioenergéticas, como por ejemplo, la aromaterapia, danzoterapia, cristaloterapia, regresión hipnótica, teoterapia, colorterapia, sanación y demás métodos terapéuticos, desde los más esotéricos hasta los más extravagantes, difundidos como productos de consumo fácil y garantes de buenos resultados. Si bien no soy conocedor del estatuto científico de estas prácticas, si me pregunto sobre lo que ellas le deben a la sugestión. Existen manuales que enseñan su utilización, la que generalmente se reduce a una autoaplicación del método, prescindiendo del terapeuta: son los manuales de autoayuda. Aparentemente, algunas de las psicoterapias mencionadas no tienen a la palabra como su instrumento principal, pero ella se hace necesaria en el empleo de otros instrumentos -cristales, flores, piedras, música, colores, etc.-

¿Tiene el psicoanálisis un lugar en este menú? Las psicoterapias como el psicoanálisis emplean como herramienta la palabra. Toda palabra, según Lacan (1984), llama a una respuesta; es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra donde podemos hallar la diferencia entre psicoterapia y análisis. "Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que‚ este es el meollo de su función en el análisis" (p.237). Dicha respuesta depende de la concepción que tenga el terapeuta sobre la función de la palabra. ¿Cuál es pues la estructura de la palabra?

Veamos. ¿Qué pasa cuando uno habla, cuando el hablante se dirige al oyente? Si hay uno que habla se debe ubicar también el lugar del Otro que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho. El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó "el poder discrecional del oyente"; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte del sujeto que escucha, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento; la práctica analítica es una práctica de desciframiento, de esta manera se vincula con la función de la palabra. Freud (1905), al respecto, dice: "En verdad, entre la técnica sugestiva y la analítica hay la máxima oposición posible: aquella que el gran Leonardo Da Vinci resumió, con relación a las artes per vía di porre y per vía di levare. La pintura, dice Leonardo, trabaja per vía di porre; en efecto, sobre la tela en blanco deposita acumulaciones de colores donde antes no estaban; en cambio la escultura procede per vía di levare, pues quita de la piedra todo lo que recubre las formas de la estatua contenida en ella. De manera en un todo semejante, señores, la técnica sugestiva busca operar per vía di porre; no hace caso del origen, de la fuerza y la significación de los síntomas patológicos, sino que deposita algo, la sugestión, que, según se espera, será suficientemente poderosa para impedir la exteriorización de la idea patógena. La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos y la trama psíquica de la idea patógena, cuya eliminación se propone como meta" (p.250)

245. La relación entre psicoanálisis y psicoterapia.

Freud fué el primero en pensar la relación entre psicoanálisis y psicoterapia. En su texto Sobre psicoterapia (1904), él elabora la posición como analista en relación a las prácticas psicoterapéuticas. ¿Por qué todavía seguimos distinguiendo el análisis de las psicoterapias si ya Freud lo había hecho en 1904 cuando dijo que la psicoterapia no hace caso de la significación de los síntomas? Parece ser que la diferencia entre la práctica psicoanalítica y cualquier otra práctica que sea subsumida por el significante psicoterapia, no termina de aclararse del todo.

¿En qué punto se relacionan y dónde se separan el psicoanálisis y la psicoterapia? Partiendo del texto de Freud citado, se puede decir que el psicoanálisis, como la mayoría de las psicoterapias, utilizan el mismo instrumento: La palabra. La palabra es la principal mediadora del influjo que un hombre pretende ejercer sobre el psiquismo de otro, por eso Freud dice que el tratamiento anímico es el tratamiento médico históricamente más antiguo, ya que el médico se ha apoyado en el peso de la palabra para lograr la curación de las enfermedades. Si el psicoanálisis y las psicoterapias utilizan la palabra, ¿qué estatuto, y por lo tanto, qué empleo le da cada uno de ellos?

En su texto Sobre psicoterapia (1904) Freud elabora esta distinción al mostrar como el análisis no debe ser confundido con el tratamiento sugestivo hipnótico, el cual había utilizado por cerca de diez años y que abandona por considerar que tenía varios inconvenientes: solo una parte de los enfermos era hipnotizable, y de otro lado, la técnica sugestiva no se preocupaba por el origen y la significación de los síntomas. Este abandono favorece el desarrollo del psicoanálisis. En la técnica hipnótica la palabra es utilizada para hacer la sugestión, pero Freud le da a la palabra una función distinta a la de la sugestión. Dicha función distingue la posición del analista de la del psicoterapeuta, posición que depende de una elección del sujeto, que desde Freud se vislumbra cuando él dice que existiendo varios métodos psicoterapéuticos‚ él escoge uno: el método analítico. ¿A qué responde esta elección? A un deseo, el de Freud, deseo que funda el psicoanálisis.

244. La reducción de la verdad a la cifra.

Un aspecto importante que se observa en el paradigma neuropsicológico -que busca las causas del comportamiento en el quimismo del cerebro- es que la estadística se constituye en la verdad; es la reducción de la verdad a la cifra, a la estadística. Toda la investigación neuropsicológica se presenta en cifras, y las cifras, es decir, el número de casos en los que se observa cierta actividad cerebral, dan cuenta de la misma. Todo se vuelve cantidad, incluso la cualidad. ¿Cómo cuantificar la tristeza, la alegría o el amor? Este es un punto de vista, como lo señala claramente Miller (2008), radicalmente opuesto al de la clínica psicoanalítica, que toma los sujetos uno por uno. Como también es opuesto el abordaje del síntoma por parte de ambos paradigmas: mientras que para las neurociencias el síntoma es médico, es decir, observable, el síntoma en el psicoanálisis no es objetivo, no se puede observar desde el exterior.

¿Este tratamiento de las personas como máquinas acaso será aceptado por los sujetos? Este era el sueño de Skinner, fundador del conductismo, quien escribió una novela titulada Walden Two (1948), en la que plantea la utopía de una comunidad regida por principios conductistas, obra calificada como "siniestra" por el New York Times de esa época, y que manifiesta ese deseo de control y de dominio de Skinner. Él afirmaba que "la libertad es un lujo, un riesgo, que la sociedad no puede permitirse". El problema es que hoy esa afirmación, en esta época del ciframiento y de la biología molecular, tiene el respaldo científico para llevarse a cabo.

243. Imaginería magnética.

Es indudable que el cognitivismo le aporta a la neurobiología y a la observación de imágenes cuestiones psicológicas. “A saber: ¿qué pasa en el cerebro? ¿Qué es observable en la imaginería cuando hay transmisión de informaciones? ¿Cuándo hay conocimiento? ¿Cuándo hay emoción? ¿Qué se ve cuando hay tristeza? ¿Qué se ve cuando hay alegría? ¿Qué se ve cuando hay decisión? ¿Qué se ve cuando hay palabra y escucha, escritura y lectura?” (Miller, 2008). Gracias a esa observación los neuropsicólogos recolectan gran cantidad de hechos de observación, a partir de los cuales el cognitivismo infierne procesos mentales que estarían causando los comportamientos del sujeto y que darían cuenta de las observaciones hechas en las resonancias magnéticas, las cuales se ha constituido en la herramienta esencial de las investigaciones de estos behavioristas. Es lo que Miller denomina «imaginería magnética», la cual muestra claramente la explotación que hace el cognitivismo de los métodos de la biología. Se observan, entonces, cuales son las neuronas y las zonas cerebrales que están activas en el sujeto en determinados momentos, y porque se constata una correlación entre unos y otros, se piensa que se está más cerca de los mecanismos del pensamiento.

Como bien dice Miller (2008), “la psicología ha pasado, aquí, de la observación de comportamientos a la observación de las neuronas”, legitimando así la reducción de la realidad humana al cerebro, es decir, “que el hombre es esencialmente un cerebro, y que el cerebro es una máquina para tratar la información.” (Miller). Es darle un estatuto de objetividad a la subjetividad a través de esa imaginería cerebral. Dicha observación responde, a su vez, a ese nuevo ideal contemporáneo del positivosmo y el discurso científico de cuantificar todo lo humano.

242. ¿El organismo determina el psiquismo?

Para el paradigma neuropsicológico, la causa de los fenómenos psíquicos esta en el organismo -en la arquitectura cerebral, por ejemplo- y es el organismo el que determina el psiquismo; para el paradigma psicoanalítico, la causa está en el sujeto, en el psiquismo, y es el psiquismo el que afecta al organismo. Es el sujeto el que se sonroja diciendo o haciendo algo que le causa vergüenza, y no es la dilatación de los vasos capilares de la piel de la cara lo que hace que el sujeto sienta vergüenza. ¿Dónde localizan entonces los neuropsicólogos al sentimiento de la vergüenza? ¿En el área frontal que se activa cuando el sujeto experimenta este sentimiento? ¿Responde entonces la vergüenza al quimismo del cerebro o a algún gen, el "gen de la vergüenza"? ¿O es acaso el sujeto el que activa el cerebro?

Ahora bien, es verdad que si la serotonina está muy baja en tu organismo, el sujeto se va a sentir deprimido; se trata aquí de una depresión endógena, es decir, con una causalidad orgánica. Hay trastornos psíquicos que tienen como causa un desequilibrio neuroquímico, así como una intoxicación por sustancias psicoactivas puede causar alucinaciones y delirios. La anfetaminas producen un estado de manía, que luego termina en una baja del ánimo, pasando el sujeto de la euforia a la depresión, estados inducidos por dicha sustancia psicoactiva. Esto no hay que desconocerlo; el psicoanálisis no desconoce al organismo y su funcionamiento, como tampoco desconoce la utilidad de los medicamentos en algunos casos. Por supuesto que se pueden aumentar los porcentajes de dopamina o bajar el de la serotonina, en un deseo de dominio del organismo. Pero, reducir los trastornos del sujeto o el malestar psíquico a lo orgánico, es un craso error.

241. ¿El psiquismo es cerebral?: paradigma "neuro" Vs. paradigma "psique".

Con la matematización y el estudio científico del cerebro, el cognitivismo se puede plantear como una ideología. En efecto, “el cognitivismo se desarrolla como una filosofía de la neurobiología” (Miller, 2008); su objeto de estudio es heredado de las ciencias de la vida; es lo que hemos podido observar en los últimos treinta años: cómo la psicología se adueñó de la biología. La psicología se ha deslizado hacia la neurobiología y hace de ella el garante del psiquismo, es decir, que hace del cerebro el responsable real de la existencia del psiquismo. Y eso apoyándose en el acceso directo que los neurólogos tienen de la actividad cerebral gracias a la resonancia magnética. “Entonces, el primer postulado, el primer axioma (de la neuropsicología), es que el psiquismo es cerebral.” (Miller).

La resonancia magnética le permite al neuropsicólogo observar el “comportamiento” del cerebro en, por ejemplo, fenómenos como el amor. Gracias a la resonancia se observa qué áreas del cerebro se activan cuando un sujeto está enamorado. Entonces, en esta “bioquímica del amor”, la psicología del amor se reduce a la activación de una serie de sustancias químicas como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina, los cuales sirven como transmisores cerebrales. El amor es reducido por los neuropsicólogos a la presencia o ausencia de estas sustancias: si hay presencia de testosterona, dopamina y noradrenalina, entonces se está enamorado. Y si en lugar de amor hay amistad, se debe a la presencia de componentes químicos como la vasopresina, la oxitocina -de la cual dependen los vínculos: es la teoría del vínculo reducida a una base fisiológica- y las endorfinas. La atracción sexual dependerá de las feromonas y si la testosterona está muy alta, entonces habrá violencia intrafamiliar.

Aquí estamos en presencia de dos paradigmas diferentes y opuestos: el paradigma “neuro” busca las causas del comportamiento en el quimismo cerebral y los genes, es decir, en el organismo, mientras que el psicoanálisis busca la causa del comportamiento en el psiquismo del sujeto, pero, ¿acaso el psiquismo se reduce al organismo? Para los primeros, un sujeto se enamora por la activación de una serie de sustancias químicas como la dopamina, la serotonina, la noradrenalina y la feniletinamina. Para los segundos -y esto es lo que hace la diferencia entre un paradigma y otro-, cuando el sujeto se enamora, ¡esto afecta el quimismo del cerebro!

240. Cifra Vs. posición subjetiva.

Dice Miller en su texto El método psicoanalítico (1997) que “el psicoanálisis no tiene sentido a nivel de la pura objetividad” (p. 42). Esto quiere decir que el nivel descriptivo no es de mucho valor en la experiencia psicoanalítica. El mismo Freud se dio cuenta de esto, después de que intentó verificar los hechos relatados por sus pacientes y se encontró con que muchos de esos relatos no habían sucedido en la realidad, que eran inventos o fantasías del sujeto. En la experiencia analítica prima la escucha de lo que el paciente dice, sobre la observación. No se trata de que el analista sea ciego; como dice Miller en el texto citado, “es bueno tener una idea de si el paciente es una mujer o un hombre” (p. 38). Lo esencial es, pues, lo que el paciente dice, pero ir de los hechos a los dichos no es suficiente; hay que dar un segundo paso: “cuestionar la posición que toma aquel que habla con relación a sus propios dichos” (Miller, p. 39), es decir, localizar la posición subjetiva del sujeto con respecto a lo que dice, o localizar al sujeto de la enunciación en términos de Jacobson.

Lo anterior lo introduzco para contrastarlo con lo que se ha constituido hoy en lo único que vale a la hora de dar cuenta del sujeto: La cifra. La cifra, dice Miller hoy vale como garantía del ser. “El ciframiento es, ciertamente, necesariamente, llamado a recubrir todos los aspectos de la existencia. Eso no es ni siquiera una profecía, es una constatación, que se verifica incesantemente, y con relación a lo cual tenemos que saber tratar su lugar en el psicoanálisis.” (2008).

La cifra se introduce cada vez más en la psicología por el influjo, más y más dominante, de las terapias cognitivo-conductuales, es decir, bajo la forma del sufijo «neuro», “que es la forma que toma la cifra cuando viene a apoderarse, cuando viene a capturar lo psíquico” (Miller, 2008). La cifra, el número, domina hoy sobre todo. Hoy la ciencia y su lenguaje, el lenguaje de las matemáticas, se ha apoderado de toda reflexión sobre el sujeto, así como lo ha hecho de la ciencia de la vida: la biología. Y por ese camino se ha llegado a la matematización, si se puede decir así, del órgano más importante del viviente: el cerebro. Y el sujeto, ¿dónde queda?

239. Función de desconocimiento del yo.

Lacan hace una crítica a toda una corriente que toma prestada a la experiencia analítica, basada en el existencialismo, y que pretende asegurar un psicoanálisis existencial, basándose en una supuesta autonomía del yo o auto–suficiencia de la conciencia, que no es más que ilusión, en la medida en que, por ser el yo una construcción que se forma por identificación con la imagen especular, éste no es más que el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en otro -que no es más que su propia imagen en el espejo-; de tal manera que la autonomía del yo es sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si hay algo que goza de autonomía, es el orden simbólico, y no el yo del sujeto; él es esencialmente otro, es decir, está alienado. Rimbaud lo dice así: “Yo es otro”.

Lacan insiste: nuestra experiencia se aparta de “concebir el yo como centrado sobre el sistema percepción-conciencia, como organizado por el «principio de realidad»” (1984, p. 91). Si el yo cumple una función, esta tiene por nombre «función de desconocimiento», que, como lo indica Lacan, caracteriza todos los mecanismos de defensa enumerados por Anna Freud, empezando por la misma Verneinung [denegación]. Esto porque, como lo indica Lacan en el seminario 1 (1981), el desconocimiento no es ignorancia, sino que representa “una cierta organización de afirmaciones y negaciones, a la cual está adherido el sujeto. Por lo tanto, no puede concebirse sin un conocimiento relativo [...] Detrás de su desconocimiento, seguramente tiene que haber una especie de conocimiento de lo que hay que desconocer” (p. 167).

Pero, ¿qué es lo que desconoce fundamentalmente el yo? Los determinantes simbólicos de su subjetividad, la determinación simbólica de su ser. “Así se comprende, esa inercia propia de las formaciones del yo [je] en las que puede verse la definición mas extensiva de la neurosis” (Lacan, 1984, p. 91). El desconocimiento es, pues, un no–reconocimiento imaginario de un saber simbólico que el sujeto posee en alguna parte.

238. Narcisismo y agresividad.

Un aspecto que Lacan destaca como importante en el estadio del espejo, es la constitución en el sujeto del «narcisismo primario», “con el que la doctrina designa la carga libidinal propia de ese momento” (1984, p. 91). En efecto, lo que le da forma al Yo en el estadio del espejo, es esta identificación primaria con la imagen especular. Pero el narcisismo no solamente tiene un carácter erótico, sino también agresivo, como lo señala Lacan un poco más adelante en su texto, cuando habla de la libido sexual y de los impulsos de destrucción y de muerte. Es erótico porque el sujeto siente una fuerte atracción por la gestalt de su imagen, la cual lo fascina; pero también es agresivo porque el carácter de totalidad de esta imagen especular contrasta fuertemente con la incoordinación fragmentada del cuerpo real del sujeto, apareciendo amenazado con la desintegración. Así pues, la relación narcisista se constituye en la dimensión imaginaria de todas las relaciones humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas de identificación, constituyendo ésto una característica esencial del narcisismo.

La identificación que se pone en juego en este momento es «imaginaria», es decir, es el mecanismo por el cual se crea el Yo en el estadio del espejo. El estadio del espejo constituye entonces esta identificación primaria que da origen al yo ideal. Pero ella ilumina también la oposición dinámica que se encuentra en el concepto mismo de «libido», cuando se lo invoca para explicar la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo [je] y con la agresividad, agresividad que se desprende de la libido en toda relación con el otro, con el semejante, incluso cuando se le brinda una ayuda samaritana. Lacan lo dice claramente hacia el final de su texto: “el sentimiento altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador”. (Lacan, 1984, p. 93). En otras palabras, la acción del hombre más generoso, llámese benefactor, soñador, docente o prefecto, conlleva en sí misma un alto grado de agresividad hacia sus semejantes.

237. La percepción del cuerpo fragmentado.

En la fase del espejo Lacan hace énfasis en esa «discordia primordial» que se presenta en el infante por su incoordinación motriz de los primeros meses, y cómo este inacabamiento anatómico del sistema piramidal confirma una prematuración específica del nacimiento en el hombre, dato reconocido por los embriólogos bajo el término de fetalización. Dice entonces Lacan:

“...el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental”. (1984, p. 90)

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite saber que el cuerpo del niño es percibido como cuerpo fragmentado en el momento de la captación de la imagen? Los hechos de la clínica, que Lacan pasa a enumerar en su texto, con referencias tanto a la psicosis, como a la neurosis histérica y obsesiva. El cuerpo fragmentado aparecerá regularmente en los sueños, “...bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones intestinas...”, pero también “en el plano orgánico mismo, en las líneas de fragilización que definen la anatomía fantasiosa, manifiesta en los síntomas de escisión esquizoide o de espasmo” en el caso de la histeria. Y en la neurosis obsesiva, el cuerpo fragmentado es correlativo de una formación del yo [je] simbolizado oníricamente por un “campo fortificado”, y a nivel mental, una estructura de “fábrica fortificada”, que brota “de los síntomas mismos del sujeto, para designar los mecanismos de inversión, de aislamiento, de reduplicación, de anulación, de desplazamiento, de la neurosis obsesiva”. (1984, p. 90)

En La agresividad en psicoanálisis (1984), Lacan dice que esa sensación de fragmentación del cuerpo se manifiesta en las “imágenes de castración, emasculación [castración de un macho], mutilación, desmembramiento, dislocación, evisceración [resección quirúrgica de una o varias vísceras], devoramiento, estallido del cuerpo” (p. 97) que acosan la imaginación humana y que se observan en cualquier película de suspenso o terror, y que, en general, el cine de hoy recrea permanentemente.

236. El poder cautivante de la imagen y su función como umbral del mundo exterior.

Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo, como sucede con el ser humano en su paso por la fase del espejo, es cosa que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psíquica, que Lacan no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo, y tan suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reflexión de un espejo. De igual manera, el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria, se obtiene exponiendo al individuo, en cierto estadio, a la acción exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente cercano al de los que son propios de su especie. (Lacan, 1984, p. 88)

Entonces, para los seres humanos, la imagen corporal es también una Gestalt que produce respuestas, especialmente sexuales, pero el poder de dicha imagen es más que instintivo: hay un poder cautivante –Lacan la llama “enajenadora”– de esa imagen especular. Pero más allá de estas observaciones de Lacan sobre el estadío del espejo, él le hace cumplir a esa imagen especular una función fundamental para el sujeto, una función de paso de un estado a otro. Dice Lacan que:

“La imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que presenta en la alucinación y en el sueño la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas." (1984, p. 88)

Y agrega más adelante: “La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es establecer, una relación del organismo con su realidad o, como se ha dicho, Innenwelt con el Umwelt” (Lacan, 1984, p. 89) [términos que hacen referencia a una dominancia puesta de entrada sobre la división del exterior y el interior en la perspectiva platónica y aristotélica euleriana]. El estadio del espejo establece así una relación entre el interior (del organismo) con la realidad (exterior), rompiéndose esa totalidad ideal que existe al comienzo de la vida humana en la que no se distingue el "adentro" del "afuera".

235. El Yo-ideal en el estadío del espejo.

Durante el Estadio del Espejo se presenta un contraste entre la imagen ideal que el niño observa frente al espejo y su incoordinación motriz; ese contraste es sentido por el sujeto como una rivalidad con su propia imagen, porque la completud de la imagen amenaza al infante con la fragmentación; dicho de otra amnera, la imagen ideal le recuerda a él la incompletud en la que se encuentra: no logra controlar los movimientos de su cuerpo. Así pues, en el estadio del espejo se produce, de esta manera, una «tensión agresiva» entre el sujeto y la imagen. La angustia provocada por esta sensación de fragmentación impulsa la identificación con la imagen especular, identificación que lleva a constituir el Yo: la imagen que el sujeto se hace de sí mismo.

Lacan señala que esa forma primordial con la que el infante se identifica, debería designarse como yo-ideal, para hacerla entrar, dice él, en un registro conocido: el de las identificaciones secundarias, las cuales tienen como función brindarle al sujeto una «normalización libidinal». Así pues, la imagen del cuerpo propio en el espejo –yo ideal–, es el soporte de la identificación primaria del niño con su semejante, y se constituye en la fuente de las identificaciones secundarias que le permitirán al sujeto establecer y organizar su relación con sus semejantes y la cultura. Pero el punto importante que Lacan quiere destacar aquí, es que esa forma primordial “sitúa la instancia del yo, aún desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo”. (Lacan, 1984, p. 87)

Esta Gestalt de la imagen corporal le da entonces forma a lo que se denomina en el sujeto el Yo. Lacan dice que ella “simboliza la permanencia mental del yo [je] al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora”. (1984, p. 88)

234. La identificación con la imagen en el espejo.

Para poder entender todo lo que se pone en juego en el estadio del espejo, Lacan señala que basta para ello comprender a dicho estadio como una identificación, la cual es definida claramente como “la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a este efecto de fase está suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término antiguo imago”. (Lacan, 1984, p. 87)

La noción de «imago» está claramente relacionada con la palabra «imagen», pero lo que Lacan pretende al incluirla aquí, en esta definición de la identificación, es subrayar la determinación subjetiva de la imagen. Las imagos son fundamentalmente imágenes de otras personas; Jung, quien fue el que introdujo la palabra imago en la teoría, habla, por ejemplo, de imago paterna, imago materna, etc.

La imagen especular, con la que se identifica el infante, es asumida por él con júbilo, en la medida en que se encuentra en un estado de “impotencia motriz”. Así pues, lo que sucede en este momento es que “el yo [je] se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto”. (Lacan, 1984, p. 87)

Lo que ha sucedido es, entonces, que la criatura ve su propia imagen como un todo, hace una gestalt de su imagen en el espejo, y la síntesis de esta imagen genera una sensación de contraste con la falta de coordinación del cuerpo, el cual es experimentado como «cuerpo fragmentado». Es decir que su cuerpo es experimentado como dividido -ya que el infante carece todavía de coordinación motriz– en la medida en que su cuerpo es contrastado con su reflejo en el espejo, del cual ya se ha hecho una síntesis: se lo ve como una totalidad.

Lacan lo dice así en el noveno párrafo de su texto: "Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Gestalt, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatura que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola. (1984, p. 87-88)

233. El estadío del espejo y el conocimiento paranoico de sí mismo.

Dice Lacan que la clave del «estadío del espejo» está en el carácter prematuro de la cría humana –él habla de una “insuficiencia orgánica de su realidad natural” (1984, p. 89)–, ya que a los seis meses el niño carece todavía de coordinación motriz. Sin embargo, su sistema visual está relativamente avanzado en madurez, pudiéndose reconocer en el espejo antes de haber alcanzado el control de sus movimientos corporales.

Dice entonces Lacan que la «fase del espejo», hasta la edad de dieciocho meses, nos revela un dinamismo libidinal que es problemático para el sujeto, es decir, el hecho de catectizar o cargar de libido la propia imagen; y “una estructura ontológica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico” (Lacan, 1984, p. 87), es decir que el estadío del espejo demuestra que el yo es producto del desconocimiento -él mismo no sabe qué acontecimiento lo produce- e indica el sitio donde el sujeto se aliena a sí mismo: su propia imagen.

Lacan distingue el conocimiento con su carácter imaginario, del saber que tendría un carácter simbólico. Tanto el conocimiento, como su correlato, el desconocimiento, hacen parte del autoconocimiento propio del registro imaginario. Es por la vía del reconocimiento de su propia imagen reflejada en el espejo que el sujeto llega al conocimiento de sí mismo, constituyendo su «yo», el cual, en última instancia, es un tipo ilusorio de autoconocimiento. Es éste conocimiento imaginario de sí mismo, alienado en el reconocimiento de la propia imagen, el que Lacan denomina «conocimiento paranoico», ya que él tiene la misma estructura de la paranoia. Para decirlo de otra manera: así como el neurótico constituye una estructura de desconocimiento por su alineación en el conocimiento de sí mismo, por su alienación a la imagen de sí, el desconocimiento de sí es también la estructura del delirio paranoico.

Como el niño se vive al principio como despedazado, no hace ninguna diferencia entre lo que es él y el cuerpo de su madre, entre él y el mundo exterior. Llevado por su madre, él va a reconocer su imagen en el espejo, anticipando imaginariamente la forma total de su cuerpo. Pero el niño se vive y se posiciona en primer lugar como otro, el otro del espejo en su estructura invertida; así se instaura el desconocimiento de todo ser humano en cuanto a la verdad de su ser y su profunda alienación en la imagen que se va a dar de sí mismo.