387. Clínica de lo real.

Como el síntoma es la presencia de lo real del inconsciente, es decir, que vale como un real, por esto Miller (1999) habla de la «clínica de lo real» como lo imposible de soportar; en efecto, y el síntoma es eso que el sujeto no soporta y que lo puede llevar a consultar a un psicoanalista. Habría entonces una clínica de la obsesión en la que lo real se presenta, por ejemplo, en el síntoma de la duda, en el síntoma mismo de la obsesión, como eso que el sujeto no logra hacer desaparecer, eso de lo cual el sujeto no logra deshacerse. En la histeria ese real se presenta, por ejemplo, en la mentira del histérico, en la falsedad, en esa demanda de la verdad que en ocasiones es tan exacerbada en la histérica, que vive pendiente de los signos de amor del otro, para estar segura de que es amada (Miller). Esto vale como real en la medida en que eso insiste en el sujeto; es algo que se le impone al sujeto, que se le presenta a pesar suyo; es algo que insiste, así el sujeto no lo quiera. Es algo de lo que el sujeto no se puede abstener.

El síntoma en el psicoanálisis coincide entonces también, con algo que el sujeto se ve empujado a hacer, así le produzca preocupación o vergüenza, pero que, definitivamente, no puede privarse de hacer. Se trata de una voluntad que le puede y que lo domina sin que sirvan para nada las razones, los consejos o el saber. El síntoma esta en el sujeto del lado de «lo que no puede dejar de hacer»: el sujeto sabe que fumar, beber, pelear o comer en exceso le hace daño, pero saber esto no le sirve de nada, porque lo sigue haciendo muy a su pesar.

Esta hiancia real que es el síntoma, es ocupada precisamente por la pulsión. La pulsión designa un nivel que se puede llamar acéfalo, un punto donde el pensamiento y la razón ya no funcionan ni operan más. La pulsión es como un cuerpo sin cabeza; un nivel donde, para todos los seres humanos, hay suspensión del pensamiento y queda anulada la razón.

Allí donde el síntoma insiste, se repite, vuelve siempre al mismo lugar, se puede decir que la pulsión está en juego. La pulsión designa un nivel donde su empuje -ante el cual toda persona está indefensa- resulta del hecho de que el ser humano, por hablar, ha perdido sus instintos, y en su lugar viene la pulsión a ocupar ese lugar vacío dejado el instinto.

386. Lo real del inconsciente: su discontinuidad.

Hay una impotencia de lo simbólico para reducir lo real. Esto significa que el trabajo del inconsciente tiene un límite, y que la cura misma tiene un límite. Ese límite es lo que Miller (1999) denomina «la experiencia de lo real en la cura». El inconsciente es definido por Lacan a partir de la estructura del lenguaje; se trata de un inconsciente regido por la ley de la palabra, que, como se ve en Función y campo de la palabra..., es la ley del reconocimiento: toda palabra, dice Miller, da una identidad al sujeto, quien recibe su propio mensaje desde el lugar del Otro en forma invertida. Junto a la ley de reconocimiento hay también la ley de la cadena significante, en la cual hay una combinación de significantes a partir de la metáfora y la metonimia; es el automatón del inconsciente. Este inconsciente ordenado, regularizado y legalizado, va a ser descrito “al revés”, como lo indica Miller, en el seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. El inconsciente no solamente tiene un aspecto combinatorio y sistemático, sino que también tiene una dimensión de disfuncionamiento, “al que no se puede escapar” (Miller, 1999, p. 14). Y agrega Miller: “El inconsciente se manifiesta a través de un disfuncionamiento, como algo que no funciona, algo que fracasa a través de lo irregular, a través de lo discontinuo...” (p. 14), lo que conducirá a Lacan a oponer la ley a la causa. Nos encontramos aquí con dos caras del inconsciente: una simbólica, la de la estructura, y otra real, la del disfuncionamiento.

La ley está del lado de la continuidad, en cambio la causa la ubicamos en el lugar de una discontinuidad, de una hiancia. A partir de aquí para Lacan importará más la causa que la ley, le importará más la causa del deseo que la ley del deseo. Más importante que lo sistemático es “el agujero en el cual, eventualmente, se produce el hallazgo, donde no es el sujeto quien encuentra, sino que, en cierto modo, es encontrado por la palabra, con un efecto de sorpresa.” (Miller, 1999, p. 14).

A partir de este énfasis en la causa, Lacan va a acentuar la sorpresa, la hiancia, la discontinuidad en el inconsciente; se trata aquí de una hiancia misteriosa, inexplicable, que Lacan sitúa entre la causa y el efecto, haciendo del concepto de causalidad algo esencialmente problemático. A su vez, la función de lo imaginario se puede pensar como lo que viene a llenar esa hiancia, recubriendo la división del sujeto y presentando un sentido de unidad y completud. Pero la escisión del sujeto es irreductible, es decir, es real.

Lacan pasará a pensar el inconsciente como un fenómeno transitorio y evasivo. Las formaciones del inconsciente aparecerán en un tiempo de apertura y cierre del inconsciente, bajo la forma de una pulsación que sorprende al sujeto. “...esta hiancia corresponde a algo que es del orden de lo no realizado, que no es irreal ni real sino no realizado; que no es ser, que no es nada, que es un real que querría realizarse.” (Miller, 1999, p. 15). Pero entre las formaciones del inconsciente, hay una que se distingue por apartarse de este funcionamiento discontinuo: el síntoma. El síntoma posee una continuidad temporal; es como la presencia de lo real del inconsciente. Así pues, todo síntoma vale como un real, tanto si se trata de un síntoma obsesivo o un síntoma histérico.

385. «Para un hombre, la mujer es un síntoma»

El sujeto tiene, en principio, dos tipos de partenaire: uno simbólico, el gran Otro, y otro imaginario, el pequeño otro, el semejante. Pero Miller (199) argumenta que a esta dupla le hace falta un tercer partenaire: el partener–síntoma. Este tercer partener es una consecuencia de la reflexión lacaniana sobre qué tipo de partenaire es una mujer para el hombre. La mujer es, a nivel imaginario, un partenaire–imagen, en la medida en que le puede dar prestigio al hombre. A nivel simbólico la mujer es un partenaire–superyó, en la medida en que ella ocupa un lugar de exigencia. Pero tanto a nivel imaginario como a nivel simbólico, la mujer no existe. A nivel imaginario no existe porque la mujer, para un hombre, no es un semejante. La imagen del cuerpo femenino es diferente a la del hombre, lo cual se traduce en el encuentro del sujeto con la castración a nivel del descubrimiento de la diferencia sexual anatómica.

A nivel simbólico la mujer tampoco existe; el Otro completo no existe precisamente porque en el Otro hay una falta, y esa falta se traduce por la falta de un significante que escriba la proporción sexual. “...es a partir de estas consideraciones que Lacan fue, finalmente llevado a la fórmula: «para un hombre, la mujer es un síntoma»” (Miller, 1999, p. 10). El partenaire–síntoma es el nivel real que hacía falta para complementar el partenaire–simbólico y el partenaire–imaginario –lo que constituye el nudo borromeo–.

El partenaire–síntoma es lo que introduce la reflexión de lo real en la clínica. Lo real en la clínica es lo que se manifiesta con una cierta inercia, un peso consistente, un punto que se repite, que insiste, que es irreductible. Ese peso de lo real en la clínica es lo que llevó a Lacan a dudar de los efectos de verdad sobre el sujeto. Es de los efectos de verdad que se espera un cambio subjetivo en el sujeto, pero lo real, poco a poco, en la experiencia analítica, y por tanto en la teoría, va a demostrar que es más fuerte que lo simbólico (Miller, 1999).

En un primer momento Lacan era optimista de lo simbólico, como aquello que lograba doblegar a lo real, pero hacia el final de su trabajo, lo real se resiste a obedecer a lo simbólico, es decir que “lo real es más fuerte que el semblante” (Miller, 1999, p. 11), entendiendo al semblante como lo opuesto a lo real, es decir, a lo simbólico y lo imaginario juntos.

384. Pulsión de muerte y automatismo de repetición.

La pulsión de muerte en Freud estaba estrechamente ligada a la biología, representando la tendencia fundamental de todo ser vivo a volver a un estado inorgánico. Lacan, en cambio, va a vincular a la pulsión de muerte con el automatismo de repetición, haciendo de aquella la tendencia fundamental del orden simbólico. La repetición se puede definir a partir de aquí como la insistencia del significante, la insistencia de la cadena significante, o si se quiere, la insistencia de la letra. Lacan dice en su seminario 3, Las psicosis, que la repetición es fundamentalmente la insistencia de la palabra. La repetición es la característica general de la cadena significante, y por tanto, la manifestación del inconsciente, del aspecto real del inconsciente en la transferencia, dentro de la cura analítica.

Es por lo anterior que la pulsión de muerte “...expresa esencialmente el límite de la función histórica del sujeto. Ese límite es la muerte, no como vencimiento eventual de la vida del individuo, ni como certidumbre empírica del sujeto, sino según la fórmula que da Heidegger, como "posibilidad absolutamente propia, incondicional, irrebasable, segura y como tal indeterminada del sujeto", entendámoslo del sujeto definido por su historicidad.” (Lacan, 1981, p. 306).

Precisamente, Lacan (1981) va a introducir el orden de lo real en su teoría por la vía de la repetición y la pulsión de muerte. Esta vía es la que hará innecesario recurrir a la noción de masoquismo primordial “...para comprender la razón de los juegos repetitivos en que la subjetividad fomenta juntamente el dominio de su abandono y el nacimiento del símbolo.” (p. 306), nacimiento que se da en los juegos repetitivos de ocultación de los niños y que Freud, en una intuición genial, acertó en describir: “momento en que el deseo se humaniza (y) momento en que el niño nace al lenguaje.” (Lacan). En cuanto llega el símbolo al niño, se instala en él el universo de símbolos, el orden simbólico.

383. Contratransferencia.

El Yo es una construcción imaginaria que se forma por identificación con la imagen especular del estadio del espejo; es entonces el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en el semejante. Lo que Lacan (1981) advierte aquí es que, no es a este yo imaginario al que hay que responder, sino al sujeto del discurso del inconsciente como tal. Por eso, cuando se objetiva el yo y se lo define como el sistema percepción-conciencia, es decir “como el sistema de las objetivaciones del sujeto” (Lacan, p. 292), en lo que se termina es en la alineación –léase identificación– del analizante con el yo del analista; “...el sujeto [...] ha de conformarse a un ego en el cual el analista reconocerá sin dificultad a su aliado, puesto que es de su propio ego del que se trata en verdad.” (p. 293). Ortopedia psicológica, la llamará Lacan, que convierte el análisis “en la relación de dos cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa en la que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto; la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema...” (p. 293). Desde esta posición, el analista sólo puede hacer de su palabra pura sugestión. Aberración del análisis entonces.

Y a lo que se llama contratransferencia, consecuencia lógica de tomar el análisis en esta dimensión dual imaginaria, y con la que algunos analistas se guiaban para interpretar desde sus propios sentimientos el estado anímico del paciente, no es más que la suma de «los prejuicios del analista», “la suma de los prejuicios, pasiones, perplejidades e incluso de la información insuficiente del analista en un cierto momento del proceso dialéctico [de la cura]” (Lacan, 1981, p. 225). En el caso Dora, por ejemplo, la contratransferencia de Freud tenía las raíces en su creencia en que la heterosexualidad es natural y no normativa, es decir, en el empecinamiento de Freud en querer hacerle reconocer a Dora el objeto escondido de su deseo en la persona del señor K. El mismo Freud tuvo la valentía de reconocer a posteriori el origen de su fracaso en el desconocimiento en que se encontraba de la posición homosexual del objeto a que apunta el deseo de la histérica. A este nivel, como Dora bien lo demuestra, el analizante “paga inmediatamente su precio mediante una transferencia negativa.” (p. 293).

La técnica de la palabra nos obliga, entonces, no solamente a conservar una distancia respecto del paciente, y a asumir una posición particular por fuera de la especularidad imaginaria, sino también a aguzar el oído “a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso [del sujeto]” (Lacan, 1981, p. 295). Esa posición en la que se ha de colocar el analista está determinada por la creencia del sujeto en que su verdad esta en aquel, es decir, que el sujeto piensa que el analista conoce su verdad por adelantado, lo que lo coloca en posición de ser sugestionado. Lacan advierte que “no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia...” (p. 296). Aquí se encuentra definido lo que Lacan designará mas tarde en su construcción teórica como sujeto-supuesto-saber, soporte de la transferencia del sujeto hacia la persona del analista.

382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “...reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.

381. El poder discrecional del oyente.

¿Qué pasa cuando el analizante habla, cuando un hablante se dirige a un oyente? Desde el momento en que hay uno que habla, se puede ubicar también el lugar del Otro, que es el lugar en el que se encuentra el analista que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho.

El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó "el poder discrecional del oyente"; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte de la persona del analista, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento; la práctica analítica es una práctica de desciframiento, y de esta manera se vincula con la función de la palabra. Freud (1976), al respecto dice: "En verdad, entre la técnica sugestiva y la analítica hay la máxima oposición posible: aquella que el gran Leonardo Da Vinci resumió, con relación a las artes per vía di porre y per vía di levare. La pintura, dice Leonardo, trabaja per vía di porre; en efecto, sobre la tela en blanco deposita acumulaciones de colores donde antes no estaban; en cambio la escultura procede per vía di levare pues quita de la piedra todo lo que recubre las formas de la estatua contenida en ella. De manera en un todo semejante, señores, la técnica sugestiva busca operar per vía di porre; no hace caso del origen, de la fuerza y la significación de los síntomas patológicos, sino que deposita algo, la sugestión, que, según se espera, será suficientemente poderosa para impedir la exteriorización de la idea patógena. La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos y la trama psíquica de la idea patógena, cuya eliminación se propone como meta" (p. 250).

Esta estructura de la palabra demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, o sea que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta del oyente; el analista en cuanto intérprete opera desde este lugar y desde ahí también operan todos las psicoterapias que lo único que terminan haciendo es sugestión, puesto que se dirigen al sujeto del enunciado olvidando el sujeto de la enunciación. Si Freud rechaza las técnicas de la hipnosis y la sugestión es porque él se da cuenta que dirigiéndose al Yo, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que sugestión, y esta no permite la emergencia del sujeto del inconsciente (sujeto de la enunciación) desconociendo, por lo tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo, el cual aparece velado en las palabras o el decir del paciente. Es al analista al que le toca correr ese velo por medio de la interpretación que se debe ceñir a las leyes del Otro o del lenguaje: "Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión; tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra" (Lacan, 1981, p. 270).

380. El sujeto recibe su propio mensaje en forma invertida.

Lacan (1981) va a aclarar cómo la comunicación en el tratamiento psicoanalítico tiene unos rasgos particulares que cuestionan a las teorías de la comunicación, las cuales presentan a la comunicación como un proceso simple en el que un emisor le envía un mensaje a un receptor. El psicoanálisis nos enseña que en la palabra del emisor hay una intencionalidad que va más allá del propósito consciente del sujeto, y que el emisor es siempre al mismo tiempo un receptor.

Así pues, el analizante, cuando habla, también se dirige un mensaje a sí mismo, sólo que no es consciente de esto. Parte de la tarea del analista consiste en hacer posible que el analizante oiga el mensaje que se está dirigiendo inconscientemente a sí mismo. De hecho, esto es en sí el inconsciente: eso que el sujeto dice de más, o de menos, y que escapa a su intencionalidad consciente. La interpretación tiene la función de devolverle el mensaje al sujeto en su verdadera dimensión. De aquí que Lacan (1981) defina la comunicación analítica como el acto mediante el cual “el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida, [es decir], que la palabra incluye siempre subjetivamente su respuesta” (p. 287).

Lo que se busca en la palabra, dice Lacan (1981), es la respuesta del Otro. Llamar a alguien con su nombre, es darle cabida a la función subjetiva que el lenguaje define en su expresión. Aparece entonces así, “la función decisiva de mi propia respuesta y que no es solamente, como suele decirse, ser recibida por el sujeto como aprobación o rechazo de su discurso, sino verdaderamente reconocerlo o abolirlo como sujeto. Tal es la responsabilidad del analista cada vez que interviene con la palabra.” (p. 289).

Las psicoterapias, al igual que el psicoanálisis, tienen como herramienta a la palabra. Toda palabra llama, entonces, a una respuesta; es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra, donde podemos hallar la diferencia entre psicoterapia y psicoanálisis. "Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que‚ este es el meollo de su función en el análisis" (Lacan, 1981, p. 237). Dicha respuesta depende de la concepción que tenga el analista sobre la función de la palabra en el análisis.

379. Comunicación, signo y significante: el lenguaje es un sistema de significantes.

Para el psicoanálisis se hace importante tener en cuenta la estructura de la comunicación en el lenguaje y distinguirla del signo natural. Es la misma diferencia que se puede estableces entre la comunicación humana y los códigos en el ámbito de la comunicación animal. Mientras que los elementos de un lenguaje son los «significantes», los elementos de un código son los «índices». El índice es un signo que tiene una relación existencial con el objeto que representa; por ejemplo, el humo es índice del fuego. Para Lacan (1981), índice y significante son opuestos. Lacan concibe el índice como un «signo natural», en el cual hay una correspondencia unívoca fija entre signo y objeto; entre un índice y su referente hay una relación fija, biunívoca, a diferencia del significante, que no tiene ningún vínculo fijo con el significado.

Un buen ejemplo de comunicación animal basada en códigos o sistema de señales, es el de las abejas, las cuales transmiten a sus compañeras, por dos clases de danzas, la indicación de la existencia de miel y polen a una determinada distancia de la colmena. La segunda de las danzas es la más notable, dice Lacan (1981), pues la abeja describe un 8 que, dependiendo de la frecuencia y el tiempo en que la realiza, la abeja indica a las otras con exactitud, la dirección del botín en función de la inclinación solar, por una parte, y por otra parte, la distancia en el que se encuentra.

En el lenguaje, “los signos toman su valor de su relación los unos con los otros” (Lacan, 1981, p. 152). El elemento fonológico del signo es el significante, y el significante es, a su vez, el elemento último en el que se descompone el lenguaje. El significante es, pues, un elemento material que forma parte de un sistema diferencial cerrado. Para Lacan el lenguaje no es, entonces, un sistema de signos, sino un sistema de significantes. Siendo las unidades básicas del lenguaje, ellos están “sometidos a la doble condición de ser reducibles a elementos diferenciales últimos y de combinarse según las leyes de un orden cerrado” (Lacan, p. 152). El significante tiene, entonces, un carácter fundamentalmente diferencial.

El significante es la unidad constitutiva del orden simbólico. El campo del significante es el campo del Otro, lugar que Lacan va a denominar como «tesoro de los significantes» o «batería de los significantes». Lacan va a definir al significante como “lo que representa a un sujeto para otro significante”, en oposición al signo, el cual es definido como “lo que representa algo para alguien”. Resumiendo, la única condición que caracteriza a algo como significante, es que esté inscrito en un sistema en el que adquiere valor exclusivamente en virtud de su diferencia con los otros elementos del sistema. Esta naturaleza diferencial del significante es lo que hace que nunca pueda tener un sentido unívoco o fijo, sino que su sentido varía según la posición que ocupa en la estructura.

378. La escisión entre necesidad y demanda, y un resto insaciable: el deseo.

El psicoanálisis distingue claramente la «necesidad» de la «demanda». La necesidad hace referencia a lo puramente biológico, a esa cosas que el organismo necesita para sobrevivir –alimento, bebida, calor, limpieza–. La necesidad surge por razones puramente orgánicas y se descarga totalmente en una acción específica. El sujeto humano nace en un estado de «desamparo», de «indefensión» tal, que es incapaz de satisfacer sus propias necesidades; por lo tanto, depende de Otro que lo auxilie.

Para satisfacer sus necesidades y obtener la ayuda del Otro, el infante tiene que articularlas en el lenguaje, es decir, tiene que expresar sus necesidades en una «demanda». El niño en un primer momento grita porque tiene hambre, pero ese grito sólo se convierte en demanda cuando la madre lo escucha y responde dándole de comer.

Al articular las demandas en palabras, se introduce otra cosa que causa una escisión entre la necesidad y la demanda; junto a la demanda que articula una necesidad, también hay una «demanda de amor». El objeto que satisface la necesidad, que es suministrado por Otro, adquiere la función adicional de dar prueba del amor del Otro. El Otro, su presencia, simboliza el amor del Otro, creándose así una relación de «dependencia». Así pues, la demanda cumple una doble función: expresa una necesidad y se convierte en una demanda de amor.

Para la necesidad, el Otro tiene un objeto que la satisface; esto es lo que la diferencia de la demanda de amor. Para ésta última no hay objeto, es decir que el Otro no está en posición de responder incondicionalmente a la demanda de amor del sujeto. El resultado de esta escisión entre la necesidad y la demanda, es un resto insaciable: el deseo. Es decir que, después de que han sido satisfechas las necesidades que fueron articuladas en la demanda, el otro aspecto de la demanda, el anhelo de amor, subsiste insatisfecho, y ese resto es el deseo. “El deseo no es el apetito de satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de sustraer el primero de la segunda” (Lacan, 1981, p. 287).

El deseo es el excedente producido por la articulación de la necesidad en la demanda. El deseo toma forma cuando la demanda se separa de la necesidad. El deseo es entonces, una fuerza constante que nunca puede ser satisfecho, lo que lo diferencia de la demanda, que puede ser satisfecha y deja de motivar al sujeto hasta que surge de nuevo. El deseo no puede ser satisfecho y por tanto es eterno.

377. «No hay otra resistencia al análisis que la del analista».

A partir de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanalisis, el propósito de Lacan (1981) fue, fundamentalmente, “Volver a traer la experiencia psicoanalítica a la palabra y al lenguaje como a sus fundamentos” (p. 278), sobretodo porque, hasta este momento, lo que Lacan encuentra con respecto a la técnica del psicoanálisis, son desviaciones y extravíos, sobretodo al nivel de la interpretación, de la cual se hizo abuso con la interpretación simbólica –La interpretación simbólica es aquella en que se le atribuyen significados a una representación en virtud de sus relaciones con un sistema preexistente de equivalencias–. Si bien en el período inicial de la experiencia el ofrecimiento de interpretaciones alcanzaba efectos notables con Freud, después los analistas empezaron a advertir que las interpretaciones se habían vuelto menos efectivas y, por tanto, el síntoma persistía.

La tesis de Lacan a este respecto es que la eficacia decreciente de la interpretación se debió a un “cierre” del inconsciente que los propios analistas habían provocado. Como hubo un abuso de las interpretaciones simbólicas, los pacientes adquirían rápidamente la capacidad de predecir con exactitud lo que el analista diría sobre cualquier síntoma o asociación particulares que ellos produjeran en su análisis. También sucedía que los pacientes estaban cada vez más familiarizados con la teoría psicoanalítica, por eso Lacan (1981) habla aquí de la “vulgarización de las nociones freudianas en la conciencia común” (p. 280).

Esto condujo a los analistas a suponer una resistencia por parte del paciente, la cual debía interpretarse para librarse de ella. La psicología del yo, en particular, hizo cada vez más hincapié en superar las resistencias del paciente, basadas en una mala voluntad fundamental por parte de él. Esto conduce, tal y como lo denunció Lacan, a reducir el análisis a una relación dual imaginaria. Para Lacan la resistencia no es una cuestión de mala voluntad del analizante, sino que es algo estructural e inherente al proceso analítico –la resistencia se debe a una incompatibilidad estructural entre el deseo y la palabra, además de que hay una resistencia vinculada al registro del yo: es un efecto del yo, dice Lacan en el Seminario 2–. Por esta razón el analista debe saber distinguir entre las intervenciones orientadas hacia lo imaginario, y las orientadas hacia lo simbólico, y saber cuáles son las apropiadas en cada momento de la cura. Todas estas reflexiones llevaron a Lacan (1981) a determinar que “no hay otra resistencia al análisis que la del propio analista” (p. 235).

376. El psicoanálisis es una ciencia conjetural.

Lacan (1981) es un crítico de la ciencia moderna, por ignorar la dimensión simbólica de la existencia humana, y de tal modo alentar al hombre contemporáneo a olvidar su subjetividad. Lacan va a dirigir su crítica al modelo positivista de la ciencia; él considera que el positivismo es en realidad una desviación respecto de la «ciencia verdadera». Para Lacan, lo que caracteriza al discurso científico es un alto grado de formalización matemática. Y esto es justamente lo que se encuentra detrás de sus intentos de formalizar la teoría psicoanalítica, introduciendo en ella una serie de fórmulas matemáticas, fórmulas que hacen posible que el discurso psicoanalítico, al igual que el discurso científico, sea transmisible.

Es a partir del estudio de la función simbólica –Lacan (1981) define al psicoanalista  como un practicante de la función simbólica– que Lacan va a hacer de la lingüística moderna, el paradigma de las ciencias, no humanas, sino conjeturales. De hecho, la lingüística desempeñó un importante papel de vanguardia en la antropología contemporánea. Esto introduce un nuevo orden en la clasificación de las ciencias.

“Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una noción de la ciencia verdadera que tiene ya sus títulos inscritos en una tradición que parte del Teetetes. Esa noción se degradó, ya se sabe, en la inversión positivista que, colocando las ciencias del hombre en el coronamiento del edificio de las ciencias experimentales, las subordina a ellas en realidad. Esta noción proviene de una visión errónea de la historia de la ciencia, fundada sobre el prestigio de un desarrollo especializado de la experiencia.” (Lacan, 1981, p. 273).

Lacan (1981) dirá, entonces, que las fuentes subjetivas de la función simbólica, esas que Freud describió en una connotación vocálica de la presencia y de la ausencia, se encuentran en la “matematización en que se inscribe el descubrimiento del fonema como función de las parejas de oposición formadas por los más pequeños elementos discriminativos observables de la semántica” (Lacan, p. 273). Así pues, toda la lengua se puede reducir a pequeño grupo numérico de oposiciones fonémicas, que inician una rigurosa formalización de los morfemas, poniendo a nuestro alcance “un acceso estricto a nuestro campo.” (Lacan, p. 274). Y agrega Lacan: “¿No es acaso sensible que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?” (p. 274).

Centrado sobre una teoría general del símbolo, Lacan (1981) dice que es imposible no hacer una nueva clasificación de las ciencias, “en la que las ciencias del hombre recobren su lugar central en cuanto a ciencias de la subjetividad.” (p.274). Entonces, si bien la división entre ciencias humanas y ciencias naturales estaba perfectamente establecida desde del siglo XIX, Lacan, en lugar de hablar de «ciencias humanas» y «ciencias naturales», prefiere referirse a «ciencias conjeturales» o ciencias de la subjetividad, como opuestas a las «ciencias exactas». Éstas últimas tienen que ver con el campo de los fenómenos en el que no hay nadie que use un significante, de tal modo que, las ciencias conjeturales son las que se refieren a seres que habitan el orden simbólico.

Así como la física proporcionó en su momento un paradigma de rigor para las ciencias exactas, con la llegada de la lingüística estructural se establece un equilibrio, al proporcionar ésta un paradigma igualmente exacto para las ciencias conjeturales.

375. Las paradojas de la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje.

“La ley del hombre es la ley del lenguaje” (Lacan, 1981, p. 261), y esta estructura legal–lingüística es el orden simbólico. Es en la palabra, más aún, en el significante, donde el símbolo toma su valor acabado. Si este, efectivamente, separa al hombre de la relación inmediata con la cosa –«La palabra es el asesinato de la cosa»–, es al mismo tiempo lo que la hace subsistir como tal más allá de sus trasformaciones o de su desaparición empíricas: «Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas».

La ley primordial, esa que regula la alianza entre los seres humanos, es la que separa el reino de la cultura del reino de la naturaleza. “La prohibición del incesto no es sino su pivote subjetivo, despojado por la tendencia moderna hasta reducir a la madre y a la hermana los objetos prohibidos a la elección del sujeto...”. (Lacan, 1981, p. 266). Esta ley se da a conocer como idéntica a un orden de lenguaje, ley que, según como sea transmitida en el complejo de Edipo, tendrá en el sujeto o no, efectos patógenos. Esa transmisión de la ley es lo que Lacan va a denominar «función paterna», la cual “concentra en sí relaciones imaginarias y reales, siempre más o menos inadecuadas a la relación simbólica que la constituye esencialmente.” (Lacan, p. 267).

El significante del «nombre del padre» tendrá entonces la función de sostener la función simbólica que, “desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan, 1981, p. 267). En el análisis de los casos se observarán claramente los efectos inconscientes de esa función simbólica, efectos que involucran la dimensión imaginaria a nivel del narcisismo, la imagen y la acción de la persona que la encarna.

Así pues, “los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre con una red tan total, que reúnen antes de que él venga al mundo a aquellos que van a engendrarlo "por el hueso y por la carne"” (Lacan, 1981, p.268). En medio de esa red que es el lenguaje, estructurante de las leyes sociales del intercambio, “se ve entonces que el problema es el de las relaciones en el sujeto de la palabra y del lenguaje.” (Lacan, p. 269).

Estas relaciones introducen tres paradojas: En la locura, la palabra renuncia a hacerse reconocer y se forma un delirio “que –fabulatorio, fantástico o cosmológico; interpretativo, reivindicador o idealista– objetiva al sujeto en un lenguaje sin dialéctica.” (Lacan, 1981, p. 269). El sujeto es aquí hablado por el Otro. La segunda paradoja está representada por los síntomas, la inhibición y la angustia en las diferentes neurosis. La palabra es aquí expulsada de la conciencia y el síntoma es “el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto.” (Lacan, p. 270). Pero, a diferencia de la psicosis, la palabra del neurótico incluye el discurso del Otro, Otro en el que hayamos el “secreto de su cifra” (Lacan). La tercera paradoja de la relación del lenguaje con la palabra es la del sujeto que pierde su sentido en las objetivaciones del discurso. Es ésta, dice Lacan, “la enajenación más profunda del sujeto de la civilización científica”. (Lacan, 1981, p. 270). Esta es la razón por la que “El yo del hombre moderno ha tomado su forma [...] en el callejón sin salida dialéctico del "alma bella" que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo” (Lacan).

374. Culpa, psicoanálisis y religión.

La conciencia de culpa, eso que los creyentes llaman pecado, es en muchos casos inconsciente; se podría decir de la culpa que es una "enfermedad silenciosa" del psiquismo, ya que puede afectar al sujeto sin que él la perciba o tenga noticias de ella. Así pues, son innumerables los sujetos que llevan una vida atormentada, o que se "entregan a toda clase de acciones autopunitivas, se sumergen una y otra vez en al fracaso, empujados por un sentimiento de culpabilidad del que no tienen la más mínima sospecha y que, para colmo, no se fundamenta en ninguna transgresión real" (Dessal, 2013).

En efecto, el psicoanálisis ha descubierto que la culpa no depende de la transgresión a la ley o de la realización de un acto prohibido; ella es una "misteriosa sustancia que no emana de ninguna realidad [y que] se destila en la profunda alquimia del inconsciente" (Dessal, 2013). De ahí lo paradójica que es, ya que hay asesinos que no se arrepienten de nada –como sucede con las personalidades psicopáticas–, como personas que no han hecho nada y, sin embargo, se sienten culpables de todo –como sucede en la melancolía–. En todo caso, la culpa es un elemento esencial del ser humano, de tal manera que si falta o si es excesiva, provocará graves desajustes en el sujeto. "Una culpa excesiva puede hacer que alguien busque su propia destrucción, y un sujeto sin culpa es un instrumento apto para causar la destrucción de los otros" (Dessal). La culpa es necesaria ya que ella hace posible que un sujeto se haga responsable de las consecuencias de sus actos –la culpa es la enfermedad de la responsabilidad (Miller, 1991)– y ayuda a que el sujeto pueda vivir en comunidad.

Son precisamente las religiones monoteístas las que se han ocupado de administrar y comercializar el sentimiento de culpa, "cuya manipulación es altamente eficaz y rentable para dominar a poblaciones y colectividades enteras (...) Esta característica de la condición humana ha sido exitosamente aprovechada por la Iglesia católica, que hizo de la confesión, el arrepentimiento y la penitencia una fabulosa empresa de lavado [de conciencias]" (Dessal, 2013). Así pues, no hay nada más fácil de manipular que la culpa que todos llevamos por dentro por el solo hecho de existir, existencia que, además, no tiene ningún sentido y carece de todo fundamento. "¿Puede haber algo más absurdo y condenable que ser una criatura humana, aspirante a buscar un sentido trascendente a una existencia que carece de todo propósito predefinido?" (Dessal).

373. La declinación del padre en la modernidad.

La declinación de la figura paterna se inició con la llegada del discurso de la ciencia, el cual pone en cuestión el poder de la Iglesia en occidente y la existencia de Dios. "La idea de que «Dios ha muerto» se estaba preparando desde la mitad del milenio [año mil] y floreció en el siglo XIX" (Ramírez, 1999, p. 39). Ya no será más Dios la referencia fundamental para dar cuenta de la miseria, el sufrimiento personal y las catástrofes del mundo. Producto de esta declinación de la figura paterna, tenemos una exacerbación de la angustia en el sujeto contemporáneo.

Anteriormente, era Dios quien le daba sentido a los miedos y temores de los hombres. Existía el "temor de Dios" y las figuras paternas -el Rey, el Papa, el padre de familia- eran respetadas y admiradas, y servían como referente para la organización social del mundo -cosa que no sucede más hoy-.  "...el hombre del año mil había proyectado sobre los cielos la figura del Padre protector de la infancia personal" (Ramírez, 1999, p. 42), un Dios que le brindaba amparo y protección ante las vicisitudes de la vida y el mundo, prometiendo felicidad y una vida eterna en el más allá.

Pero el racionalismo científico "hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios" (Ramírez, 1999), por eso, el problema de nuesra modernidad es el vacío y la falta de sentido de la existencia y de la vida. La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción en los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy.

Lo que se encuentra en las obras de Freud, es una añoranza del Padre, de ese padre que precedía al discurso de la ciencia: omnipotente, omnisapiente, hasta terrible. Pero ese Dios-Padre mítico ya no se puede recuperar, por eso la tarea de los psicoanalistas hoy, es liberar a la humanidad de esa nostalgia del Padre (Ramírez, 1999, p. 52). "El padre del año mil ha declinado por siempre y eso, para bien o para mal, ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho." (Ramírez). El Padre ya no es más un ideal social, modelo edípico, Dios todopoderoso, garantía última, por eso lo que Lacan propone, ante esa declinación del padre, ante ese desfallecimiento de la figura paterna, es "el deber de encontrar para el Padre «el uso que convenga». (...) poder vivir más allá del Padre, saber qué hacer con ese vacío. Lacan, a propósito de Joyce, lo dice así: «se puede prescindir del padre a condición de servirse de él»" (Ramírez, p. 53).

372. El síntoma está estructurado como un lenguaje.

El inconsciente es el discurso del Otro. Es lo que enseñó Freud desde la Traumdeutung, en donde muestra claramente “que el sueño tiene la estructura de una frase, o más bien, si hemos de atenernos a su letra, de un rébus [acertijos gráficos], es decir de una escritura...” (Lacan, 1981, p. 257). También otras «formaciones del inconsciente» enseñan claramente que el discurso del sujeto es el discurso del Otro, es decir, que dichas formaciones, como el acto fallido –del que Lacan dice que es un discurso logrado– y el lapsus, designan al inconsciente como el efecto sobre el sujeto de la palabra que le es dirigida desde otro lugar, desde «otra escena» –lugar psíquico con el que Freud describió al inconsciente–. Así pues, el gran Otro es el lugar desde donde está constituida la palabra, palabra que está, por tanto, determinada desde ese lugar. Esta es la razón por la que “el síntoma [así como todas las formaciones del inconsciente] se resuelve por entero en un análisis del lenguaje, porque él mismo está estructurado como un lenguaje, porque es lenguaje cuya palabra debe ser librada.” (Lacan, p. 258).

La sobredeterminación se constituye así, en una característica general de las formaciones del inconsciente. Lacan dirá entonces que “...para admitir un síntoma, sea o no neurótico, en la psicopatología psicoanalítica, Freud exige el mínimo de sobredeterminación que constituye un doble sentido, símbolo de un conflicto difunto que terminó más allá de su función en un conflicto presente no menos simbólico...”. (Lacan, 1981, p. 258). La razón de ello es que el síntoma se halla «estructurado como un lenguaje», y por consiguiente constituido por deslizamientos y superposiciones de sentido; jamás es el signo unívoco de un contenido inconsciente único, de igual modo que la palabra no puede reducirse a una señal. El resorte propio del inconsciente lo vamos a encontrar, entonces, en la naturaleza misma del lenguaje, y “es en el orden de existencia de sus combinaciones, es decir en el lenguaje concreto [...], donde reside todo lo que el análisis revela al sujeto como su inconsciente.” (Lacan, p. 258).

371. El concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis.

La historia en el psicoanálisis es una dimensión opuesta y diferente a la dimensión del desarrollo. Por eso Lacan (1981) critica fuertemente a una pretendida "mitología" –dice él– de la maduración instintual, "construida con trozos escogidos de la obra de Freud" (p. 251), y que presentan al psicoanálisis como una forma de psicología evolutiva o psicología del desarrollo, que subraya la evolución en el tiempo de la sexualidad infantil hasta la madurez de la etapa genital. Para Lacan, la síntesis final de la sexualidad, en un estadio del desarrollo psicosexual en el cual el sujeto llega a una relación madura con el objeto –descrita como relación genital–, no es posible. Por eso Lacan habla de una mitología de la maduración instintiva al referirse a esta lectura genetista de Freud que ha hecho la psicología del yo y la teoría de las relaciones objetales. Así pues, las etapas pregenitales no son momentos ordenados cronológicamente del desarrollo del niño, sino estructuras esencialmente intemporales que se ordenan retroactivamente sobre el pasado.

El desarrollo es un concepto que involucra una diacronía, es decir, el paso del tiempo. Pero Lacan le va a dar una primacía a la estructura, que involucra una sincronía, sobre el desarrollo. El asunto es que en la clínica, los pacientes, a través de su queja, nos conducen siempre al pasado. En el análisis se produce un retorno al pasado, lo que en ocasiones ha sido teorizado como «regresión». Si se entiende bien este concepto, lo que él está indicando es el retorno, el regreso del pasado, en la actualidad de la queja del analizante. Lo que hace el analizante en este momento, es ir a buscar la causa de su queja en el pasado. Y la causa tiene el nombre de «trauma» en el psicoanálisis, un trauma que habla del encuentro del sujeto con el goce.

¿Por qué el concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis? Miller (1998) responde así: “Primero, [la perspectiva del desarrollo] implica un progreso finalizado; es decir, tiene la idea de que el tiempo pasa y que el individuo debe llegar a un fin único. Segundo, supone una trayectoria normalizada típica; es decir, una predeterminación o, lo que podríamos llamar, en términos más contemporáneos, una programación. Tercero, supone una ampliación del menos al más. De tal manera que, Cuarto, nos hace pensar en términos de paradas y déficit. Quinto, supone la existencia, o está llevada a suponer, la existencia de estadios. Y, Sexto, se traduce siempre en el dominio de un ideal.” (p. 38).

Así pues, Lacan va a introducir el concepto de «historia» para hacer un crítica del concepto de «desarrollo». Él dirá que la historia sigue a contratiempo al desarrollo, es decir, retroactivamente. Esto es lo que hace posible que un hecho del pasado pueda ser resignificado en transcurso del tiempo. “El hecho cambia según el dicho”, nos enseña Miller (1991), de tal manera que, de lo que se trata en el psicoanálisis, es de la resignificación histórica de lo ocurrido en el pasado.

370. El deseo de la madre: insaciable, devorador y estragante.

Todo sujeto se las tiene que ver, en su complejo de Edipo, con el deseo de la madre, deseo que "siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la madre. No se sabe qué mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca. Eso es el deseo de la madre." (Lacan, 1970, p. 118). Se trata de un deseo devorador, acosador, asfixiante -de aquí el síntoma del asma de muchos niños-; frente a ese deseo el niño está a solas, y lo que él puede esperar de ese deseo es “daño, catástrofe, devastación” (Toro, 2013).

Estar dentro de la boca de un cocodrilo: eso es la madre. Lacan utiliza esta metáfora ya que el cocodrilo lo único que mete a su boca, sin cerrarla, es a sus crías, para transportarlas de un lugar a otro, a punto de engullirlas (Toro, 2013). El deseo de la madre es, pues, como estar dentro de la boca de un cocodrilo, en peligro constante de ser devorado. Por supuesto, también hay madres que abandonan, asesinan, maltratan, abusan o intercambian a sus hijos por dinero, pero la mujer que se hace madre, con su deseo materno también produce estragos (Toro); así por ejemplo, la madre "santa", la madre buena, la abnegada, la entregada a sus hijos, esa que no les pone límites, hace de ellos hijos perversos; a madre santa, hijo perverso (Ramírez, citado por Toro).

De una u otra manera, todas las madres producen estragos en sus hijos, entonces, ¿cómo educarlos correctamente? A esta pregunta Freud respondió: «eduque como quiera, que de todos modos cometerá errores». En efecto, precisamente las madres que han tenido las más buenas intenciones, las que han sido las más amorosas, son las que se quejan de lo malagradecidos, desconsiderados o malvados que llegan a ser sus hijos (Toro, 2013). Pero, ¿por qué el deseo de la madre es estragante? Porque la madre también es mujer. Al respecto dice Miller (1998) que “…es preciso ubicar el deseo de la madre en la medida en que ella es mujer” (p. 437). ¿Y qué es una mujer? Miller responde: un sujeto insaciable, “una fiera que busca algo para devorar. Así la madre en falta tiene como función primaria, no el cuidado ni la atención del niño, sino la devoración. Porque está en falta, busca qué devorar” (p. 439). Es decir que esa mujer que se hace madre, no se satisface del todo con ese niño, sigue en falta, insatisfecha. Así pues, el niño nunca está completamente solo con la madre, sino que junto a él también está esa mujer insaciable (Lacan, 1995); el niño está, pues, a solas con esa mujer que hay en la madre, “sin nada más que su deseo de devoración” (Toro, 2013).

Este carácter excesivo, no regulado, insaciable del deseo de la madre, habla de un goce en ella, un plus de goce que apunta a la devoración (Toro, 2013). En efecto, se trata de un exceso, de un goce que está por fuera de la función fálica, un goce que está más allá del falo (Miller, 1998); se trata precisamente del goce femenino, ese goce Otro, infinito, sin límites, insaciable y devorador. Es por esto que su deseo produce estragos, “los produce ineludiblemente, porque lo que sitúa el deseo de la madre y de algún modo aviva su existencia y su presencia frente al niño, es un resto que tiende al exceso y que se presenta una y otra vez para producir estragos. Este goce suplementario, esto que escapa a la tramitación del falo, aparece de pronto, de súbito, cuando no se le espera para devorar cuanto se cruce a su paso.” (Toro). ¿Cómo puede el niño defenderse de este goce con el que se encuentra en la mujer que es su madre? Dice Lacan (1992): “Hay un palo de piedra por supuesto que está ahí, en potencia, en la boca, y eso la contiene, la traba. Eso es lo que se llama falo. Es el palo que te protege si, de repente, eso se cierra.” (p. 118) Así pues, el padre es el que traba la boca del cocodrilo que es la madre, “para no dejar a solas a su hijo con la mujer” (Toro, 2013); el padre es a quien le toca lidiar con la falta de la madre como mujer (Miller, 1998); en esto consiste la función paterna: poner ese palo de piedra en la boca del cocodrilo, así nadie pueda ser un padre enteramente (Lacan), “dado el carácter excesivo, no regulado, de lo insaciable del deseo de la madre” (Toro).

369. El inconsciente es el discurso del Otro.

La originalidad del método freudiano esta hecho de los medios de que se priva, es decir, la hipnosis que Freud abandonó (Lacan, 1981). Dicho método tiene como medio a la palabra, y la palabra es esencialmente un proceso intersubjetivo, es decir, que la alocución del sujeto supone un alocutor y por lo tanto, dice Lacan, el locutor está constituido en ella como intersubjetividad. A su vez, la interlocución psicoanalítica incluye la respuesta del interlocutor, y en esa continuidad intersubjetiva del discurso es donde se constituye la historia del sujeto. “Por eso es en la posición de un tercer término donde el descubrimiento freudiano del inconsciente se esclarece en su fundamento verdadero y puede ser formulado de manera simple en estos términos: El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente.” (Lacan, p. 248).

Así pues, el inconsciente es esa parte del discurso del sujeto que le falta para restablecer su historia. Es en este momento que Lacan introduce al Otro con mayúscula, alteridad radical, lugar donde está inscrito el orden simbólico y lugar en el cual está constituida la palabra. Es decir que la palabra no se origina en el yo ni en la conciencia; ella se origina en este lugar, el lugar del Otro, desde donde se da “al acto del sujeto que recibe su mensaje el sentido que hace de ese acto un acto de su historia y que le da su verdad” (Lacan, 1981, p. 249).

Es por lo anterior que se puede definir al inconsciente como el discurso del Otro –«El inconsciente es el discurso del Otro»–, ese inconsciente que Lacan (1981) va a definir como:
“...ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte. A saber:
—en los monumentos: y esto es mi cuerpo, es decir el núcleo histérico de la neurosis donde el síntoma histérico muestra la estructura de un lenguaje y se descifra como una inscripción que, una vez recogida, puede sin pérdida grave ser destruida;
—en los documentos de archivos también: y son los recuerdos de mi infancia, impenetrables tanto como ellos, cuando no conozco su proveniencia;
—en la evolución semántica: y esto responde al stock y a las acepciones del vocabulario que me es particular, como al estilo de mi vida y a mi carácter;
—en la tradición también, y aun en las leyendas que bajo una forma heroificada vehiculan mi historia;
—en los rastros, finalmente, que conservan inevitablemente las distorsiones, necesitadas para la conexión del capítulo adulterado con los capítulos que lo enmarcan, y cuyo sentido restablecerá mi exégesis.” (p. 249).

El inconsciente ya no es más, a partir de aquí, sede de los instintos ni algo interior, sino primariamente lingüístico, y en él lo que hay que ver es los efectos de la palabra sobre el sujeto. El inconsciente es la determinación del sujeto por el orden simbólico, por eso “...él opera en el dominio propio de la metáfora que no es sino el sinónimo del desplazamiento simbólico, puesto en juego en el síntoma.” (Lacan, 1981, p. 250).

368. El uso del tiempo lógico en el psicoanálisis: las sesiones de duración variable.

Para el logro la asunción por el sujeto de su historia –que forma el fondo del método al que Freud da el nombre de psicoanálisis–, Lacan considera legítimo “hacer en el análisis de los procesos la elisión de los intervalos de tiempo en que el acontecimiento permanece latente en el sujeto. Es decir que [se trata de anudar] los tiempos para comprender en provecho de los momentos de concluir que precipitan la meditación del sujeto hacia el sentido que ha de decidirse del acontecimiento original.” (Lacan, 1981, p. 246).

Junto al instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir conforman lo que Lacan definió como el «tiempo lógico», el cual es una estructura dialéctica en tres momentos, conformando una lógica intersubjetiva basada en una tensión entre aguardar y precipitarse, entre la vacilación y la urgencia. El tiempo lógico es el tiempo intersubjetivo que, según Lacan, estructura la acción humana, oponiéndose así al tiempo cronológico. [Véase para esto el texto El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, en Escritos 1]. La consecuencia más importante de este uso del tiempo por parte de Lacan en el psicoanálisis, es el empleo de las sesiones de duración variable, el cual se corresponden con la estructura misma de la palabra y del lenguaje. Las sesiones cortas tienen, por tanto, una estructura homóloga a la del inconsciente. Así pues, recortando el tiempo para comprender del sujeto, se puede hacer precipitar el momento para concluir.

La anticipación desempeña aquí un papel importante, ya que al «momento de concluir» se llega anticipando una certidumbre futura. “...es la certidumbre anticipada por el sujeto en el tiempo para comprender la que, por el apresuramiento que precipita el momento de concluir, determina en el otro la decisión que hace del propio movimiento del sujeto error o verdad.” (Lacan, 1981, p. 276).

Lo antepuesto señala claramente como el tiempo, que tiene un sentido dialéctico preciso en su aplicación técnica en el análisis, es otro muy distinto al tiempo escrupuloso y obsesivo del estándar al que los analistas obedecen ciegamente, sin inquietar a nadie, dice Lacan (1981). La interrupción de la sesión puede también tener valor de puntuación de lo que ha sido dicho por el analizante: se “rompe el discurso [para] dar a luz a la palabra” (Lacan, p. 304). En cambio, el corte de la sesión que obedece a un estándar de tiempo, “interrumpe los momentos de apresuramiento en el sujeto [y] puede ser fatal para la conclusión hacia la cual se precipitaba su discurso, e incluso fijar en él un malentendido, si no es que da pretexto a un ardid de retorsión.” (Lacan, p .302).

367. La función de la palabra plena: reordenar la historia del sujeto.

La "talking cure" (la cura por la palabra) llevó a Freud al descubrimiento del acontecimiento patógeno llamado traumático, acontecimiento que, una vez verbalizado por el sujeto, fue reconocido como causa del síntoma. Esa rememoración en vigilia es lo que en el análisis se llama "el material". Esta revelación del pasado es lo que nos va a presentar “el nacimiento de la verdad en la palabra. (...) Pues de la verdad de esta revelación es la palabra presente la que da testimonio en la realidad actual, y la que la funda en nombre de esta realidad” (Lacan, 1984, p. 245).

La rememoración es para Lacan un proceso simbólico, mientras que la reminiscencia es un fenómeno imaginario. La rememoración es un acto por el cual algún acontecimiento es registrado por primera vez en la memoria simbólica; la rememoración es el acto mediante el cual se recuerda ese acontecimiento. La reminiscencia, en cambio, supone revivir una experiencia pasada y volver a sentir las emociones asociadas con ella; es el «método catártico» de Breuer. Lacan va a subrayar que el proceso analítico no apunta a la reminiscencia, sino a la rememoración. La rememoración supone, entonces, que el sujeto comprenda su historia y su relación con su futuro. Por medio de la rememoración se espera que el sujeto haga una reconstitución de su historia. “Se trata menos de recordar que de reescribir la historia”, (Lacan, 1981, p. 14).

Lacan también deja en claro que su concepción de la memoria no es biológica ni psicológica. Para el psicoanálisis la memoria es la historia simbólica del sujeto, una articulación de significantes. Algo es rememorado y memorizado cuando está registrado en la cadena significante. Para Freud, dice Lacan claramente, se trata es de rememoración, es decir, de historia; tampoco se trata de hacer una anamnesis de la realidad del sujeto, sino que se trata de la verdad, “porque es el efecto de una palabra plena reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir...” (Lacan, 1981, p. 246). He aquí la función que cumple la palabra plena: reordena la historia del sujeto. Esto significa que el sujeto se reestructura, o mejor, construye su historia, retroactivamente [nachträglich]. Es decir que el sujeto, a medida que va rememorando ­-rememoración que se hace en el presente- afecta, a posteriori, a los acontecimientos pasados, de tal manera que el pasado sólo existe en el psiquismo del sujeto como un conjunto de recuerdos constantemente reelaborados y reinterpretados a la luz de la experiencia presente.

Lo que le interesa al psicoanálisis no es la secuencia de los acontecimientos sucedidos en el pasado, sino el modo en que esos acontecimientos son rememorados en el presente. La historia para Lacan no es, entonces, la secuencia real de acontecimientos pasados, sino “la síntesis presente del pasado” (Lacan, 1981, p. 36). “La historia no es el pasado. La historia es el pasado en cuanto está historizado en el presente.” (Lacan, p. 12).

366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra [...] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo." (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (...) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.

365. Las vertientes simbólica e imaginaria del deseo.

El deseo freudiano es eterno, en la medida en que no encuentra satisfacción. El problema del deseo freudiano es éste: él no encuentra satisfacción, no se satisface con ningún objeto. Si hubiese un objeto que le brindara satisfacción al deseo, el deseo sería algo natural, como el hambre y el dormir en los animales. El dormir y el hambre han dejado de ser naturales en los seres humanos, ya que se encuentran alterados por el deseo; así pues, alguien puede dejar de dormir o comer por desear alguna otra cosa, como por ejemplo, el querer salir ver a alguien que se ama. En el informe de Roma Lacan presenta al deseo como deseo de reconocimiento; el deseo de reconocimiento es del orden imaginario: deseo lo que desea el otro; deseo tal objeto sólo porque el otro lo desea. Miller cita a este respecto a Lacan y dice:

"En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida –Hegel lo enseña– que la destrucción del otro [...] En esta relación el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una rivalidad absoluta con el otro, por el objeto hacia el cual tiende." (Miller, 1998, p. 60).

La vertiente simbólica del deseo Lacan la plantea diciendo que el deseo es efecto del lenguaje: no hay deseo sino a partir del lenguaje. El deseo como imaginario encuentra su estructura en la fase del espejo, pero cuando el deseo es mediatizado por el lenguaje, este entra en la relación simbólica, en una relación de reconocimiento, ya recíproco, del deseo. Aquí el deseo se localiza a nivel del orden del lenguaje, pero Lacan va a hacer de él efecto de lenguaje en el momento en que ya son las leyes del lenguaje –metáfora y metonimia– las que estructuran el inconsciente. Es decir, que más allá de la dialéctica del reconocimiento, donde opera la palabra, el deseo se relaciona con la función simbólica del lenguaje, esa que abarca los pactos simbólicos. Se puede entonces establecer una doble relación con el deseo: una imaginaria, donde el deseo se articula con la función de la imagen, con el narcisismo, y otra simbólica, en la que el deseo inconsciente está eternizado en una repetición del deseo de la cual da cuenta el síntoma.

La teoría del narcisismo en Freud nos enseña que el deseo se aferra a formas narcisistas. “Lacan concluye que es el narcisismo el que envuelve las formas del deseo, que marca la dependencia primera del deseo del sujeto con relación a su imagen.” (Miller, 1998, p. 65). La teoría del significante en Lacan, nos enseña que el deseo es la permanencia de un significante que se repite, un deseo anclado en el significante, por fuera del circuito del reconocimiento. La duración inextinguible del deseo se explicará a partir de la cadena significante.

364. El deseo, ¿qué es?

¿Qué se puede decir sobre el deseo? El deseo es algo que hay que distinguir de la necesidad. Sobre la necesidad es poco lo que puede decir el psicoanálisis. La necesidad de comer, por ejemplo, se puede ver truncada por el deseo de salir a cumplir con una cita; el sujeto, entonces, deja de alimentarse para ir a cumplir, por ejemplo, con una cita amorosa. El deseo es un concepto complejo, del cual dice Freud que puede ser reprimido y realizarse en los sueños, y que puede modificarse en el análisis. Pero si hay algo que distingue el deseo freudiano, es que él es sexual, es decir, que todo deseo es originariamente sexual; en efecto, como la sexualidad del ser humano es objeto de una fuerte represión, a raíz de esto el sujeto pasará a desear aquello que se le prohíbe y que reprime.

Otra característica del deseo humano es que el sujeto no lo conoce, el sujeto no sabe muy bien, en todo momento, cuál es su deseo. Sólo en la experiencia analítica el deseo le puede ser revelado a un sujeto. Es el propósito de la interpretación freudiana: “...desalojar el deseo que habita en el síntoma, el lapsus, el sueño y el acto fallido” (Miller, 1998, p. 50). El deseo es, entonces, algo que está presente en las formaciones del inconsciente.

El deseo tiene dos vertientes, una imaginaria y otra simbólica. La vertiente imaginaria del deseo es la de la imagen, la imagen del otro especular, que desencadena, por ejemplo, el enamoramiento; en la medida en que percibo la imagen del otro como completa, eso desencadena mi deseo por ella. La vertiente simbólica es aquella que lo liga al Otro como deseo del Otro: el deseo es esencialmente deseo del deseo del Otro; se desea siempre lo que el Otro desea. En la experiencia analítica, el dispositivo no se basa en el manejo de la imagen. El éxito del análisis depende, en gran medida, en que esta dimensión imaginaria no está presente. “Se trata de captar el deseo en la experiencia analítica, sin desplegar el encanto de la imagen” (Miller, 1998, p. 51).

El deseo es más bien algo sin sustancia, evanescente, que depende profundamente de su reconocimiento, es decir, de que el Otro le de un lugar al deseo del sujeto. Entonces, a la pregunta ¿qué es el deseo?, la respuesta sería: el deseo es deseo de hacer reconocer el deseo. “El propio deseo no es nada más que el reconocimiento del deseo” (Miller, 1998. p. 55).

363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: "hágalo Ud. mismo". Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

362. ¡Todos estamos locos!

Vivimos una época en la que todo se evalúa, todo se mide; "el sujeto está sometido a sistemas de clasificación, vigilancia y evaluación permanentes" (Laurent, 2012). Pero nada de esto logra "atrapar" al inconsciente. La más importante clasificación de enfermedades mentales es el DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) que elabora la Asociación Americana de Psiquiatría, cuya quinta versión está próxima a salir. Ella también busca estar al día con la época, de tal manera que se trata de una "clasificación amplia, global, veloz y variable que se adapta a la sintomatología que está de “moda” en el malestar. Es un ideal de medicalización general de la existencia" (Laurent).

Los más interesados en esta medicalización de la vida psíquica de los sujetos son los laboratorios farmacéuticos, los cuales ya tienen la solución a los problemas mentales haciendo uso de fármacos; ya hay drogas para casi todo: tristeza, depresión, ansiedad, cambios de humor (ahora llamada bipolaridad), ira, necedad (diagnósticada desde hace una década como TDHA), etc., un sin número de afectos, sentimientos y comportamientos que, hasta mediados del siglo pasado, hacían parte de la vida "normal" de los sujetos, y que ahora resultan ser síntomas de una deteriorada salud mental.

Esta concepción biologizante del DSM, que incrementa dramáticamente el número de trastornos mentales, incluídas sus estrategias de evaluación, excluyen la eficacia del psicoanálisis (Laurent, 2012) y se constituyen en un rechazo del sujeto del inconsciente. El nuevo DSM va a terminar incluyendo "muchas variantes normales bajo la rúbrica de enfermedad mental, con lo cual el concepto central de trastorno mental resulta enormemente indeterminado (...). Entonces, según el DSM V, todos padecemos algún trastorno mental. Y todos necesitamos tratamiento medicamentoso" (Laurent, 2012). Y no sólo se trata de intereses económicos por parte de los laboratorios, sino que responde, también, a una ideología que hoy impera: la de concebir al hombre "como una máquina a la cual se le cambia un chip y vuelve a la normalidad" (Laurent).

Así pues, "los trastornos de atención, las drogas, la bipolaridad, las masacres en centros de estudio o shoppings , la sociedad del doping, del bullying, todo eso representa un enorme mercado, el “mercado de la salud”" (Laurent, 2012). El DSM V medicaliza la vida de los seres humanos en el rango más amplio conocido hasta hoy: "todos locos". Lo interesante es que esta concepción del ser humano como "todos locos", coincide con la concepción que tiene el psicoanálisis del sujeto. Para el psicoanálisis, todo sujeto, uno por uno, tiene su "rayón", su cuota de locura, es decir, todo sujeto neurótico –dejando de lado la psicosis y la perversión–, ese que llamamos “normal”, padece de algún síntoma –singular, particular, no necesariamente clasificable, y que en muchos casos el sujeto no reconoce–, síntoma con el que el sujeto responde, o mejor, se separa de las demandas del Otro, de la cultura.

La respuesta del psicoanálisis a ese eje farmacológico del DSM es un llamado a que cada sujeto viva su vida de manera singular, particular; que cada sujeto sea tratado en su particularidad (Laurent, 2012). Cada sujeto ha de "inventarse una solución posible para vivir la pulsión" (Laurent), y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; esa solución es su pequeña "locura", su "rayón en la cabeza", y tiene que ver con cómo el sujeto alcanza la satisfacción de sus pulsiones y cómo logra hacer con esto "algo", algo que lo vincule y le permita hacerse a un lugar en el Otro, donde tenga cabida su deseo.

361. Retorno a Freud.

Lacan, desde los comienzos de su enseñanza, invita al debate científico; quiere innovar, sino renovar una teoría que se haya embarcada en un sin número de principios en que cada analista cree fundar su experiencia, haciendo del psicoanálisis una torre de Babel. De aquí su «retorno a Freud», es decir, su retorno a “los conceptos teóricos que Freud forjó en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todavía mal criticados y conservar por lo tanto la ambigüedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas resonancias no sin incurrir en malentendidos” (Lacan, 1984, p. 229). Esta es una tarea urgente, dice Lacan: “desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexión sobre sus fundamentos subjetivos” (Lacan, p. 230).

La crítica que Lacan lanza a los analistas de su tiempo es bien aguda, y busca, en última instancia, darle su estatuto a la acción del analista, de la cual, dice Lacan, que ha perdido su sentido y que no está lejos de ser considerada como mágica. ¿Cómo explicar la acción del analista en la cura? Esta es la pregunta que Lacan quiere responder, en la medida en que se trata de una acción que no recibe sus efectos sino del sentido.

Su crítica también está dirigida a la concepción que se tiene de la formación del analista. ¿Acaso se trata de una “escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia de conductor, (se imagina) estar en situación de controlar la construcción automovilística?” (Lacan, 1984, p. 230). Pero su crítica quiere ir más allá. Lo que pretende Lacan con ella, es llegar a aplicar los principios del psicoanálisis a la propia institución analítica, “o sea, a la concepción que se forjan los psicoanalistas de su papel ante el enfermo, de su lugar en la sociedad de los espíritus, de sus relaciones con sus pares y de su misión de enseñanza”, (Lacan, p. 231). Para remontarse a las causas de la deterioración del discurso analítico, es legítimo, entonces, aplicar el método psicoanalítico a la colectividad que lo sostiene. Lacan será quien abra las ventanas del pensamiento de Freud, para corregir las insuficiencias demasiado evidentes, dice él, que hay en el discurso psicoanalítico.