190. El inconsciente cifra.

El síntoma psíquico, en el psicoanálisis, responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en conflicto: las demandas pulsionales -que buscan satisfacer los impulsos de la pulsión sexual- y las demandas de la cultura -que le ponen límite a dichos impulsos-. El psicoanálisis, entonces, se ocupa de esclarecer dicho conflicto entre fuerzas represoras y fuerzas reprimidas por medio de la interpretación, es decir que descifra los síntomas psíquicos. Pero antes de pensar en cómo descifrar el síntoma, hay que preguntarse por las razones por las cuales el inconsciente cifra, es decir, por qué no dice las cosas como son (Miller, 1998). De hecho, si el inconsciente dijera las cosas como son, pues no habría inconsciente. ¿Por qué el inconsciente dice las cosas de manera indirecta? Si el inconsciente disfraza, distorsiona, encubre y cifra, con ayuda de la condensación y el desplazamiento -sus dos leyes fundamentales- es a causa de la represión. Ésta consiste en que algo es rechazado de la conciencia y retorna diferente, y hay aquí un juego de cifrado por parte del inconsciente -el inconsciente, recordémoslo, lo podemos definir como es un saber no sabido por el sujeto-.

En este punto podemos volver a retomar la tesis del psicoanálisis que dice que «no hay relación sexual», porque si hay un elemento que en el inconsciente no ha podido ser cifrado, un elemento incifrable, eso es la proporción sexual (Miller, 1998). Si en el inconsciente hay un elemento que no ha podido ser inscrito, que no a podido escribirse o nombrarse, eso es la diferencia sexual entre los sexos. En el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la direrencia sexual : el falo, y los sujetos la nombran diciendo: los niños lo tienen, las niñas no lo tienen.

Justamente, la tesis de Lacan respecto al síntoma es que él se presenta allí donde la relación sexual es rechazada de lo simbólico, allí donde es imposible de cifrar, de inscribir esa relación en el inconsciente. En su reemplazo, lo que encontramos es la cifra fálica, el falo como significante del goce. Por eso tenemos síntomas: porque la relación sexual no existe, porque la relación sexual es imposible de cifrar, de inscribir en el inconsciente. Y al inconsciente Lacan lo comienza a considerar, al final de su obra, como un saber que se cifra, es decir que hay un goce en el cifrado, que el goce está en el cifrado, y en este cifrado es que consiste el goce del inconsciente (Miller, 1998). Y el goce es aquello que le brinda una satisfacción al sujeto; entonces ¿hay que acabar con el síntoma sabiendo que esta es la forma como un sujeto obtiene una satisfacción, un goce, en la vida? Sobre este punto es que recae, actualmente, gran parte de teoría sobre el final del análisis en el psicoanálisis lacaniano.

189. Goce del síntoma y sentido gozado.

Con respecto al goce existe también un gozar del síntoma. Ese goce del síntoma Freud se lo encontró bajo la forma de la «reacción terapéutica negativa», en la que los pacientes insistían en conservar su sufrimiento; es algo que él también denominó «masoquismo primordial». Es decir que el síntoma, que le hace mal al sujeto y por lo tanto es contrario a su deseo, insiste; el sujeto se aferra a él por un placer, un extraño placer, desconocido para el mismo sujeto. Es justamente a esto a lo que Lacan llamó goce: a la satisfacción de la pulsión en el síntoma.

Gozar supone un cuerpo afectado por el inconsciente; es lo que implica la definición del goce como satisfacción de una pulsión. El goce es impensable por fuera de la estructura del lenguaje; sólo puede definirse a partir de un cuerpo afectado por dicha estructura. Es posible que nos preguntemos por el goce de los animales: ¿Dé qué goza un camarón? ¿De qué goza una ostra? Son preguntas sin respuesta, porque los animales no hablan.

Gozar del cuerpo es gozar del inconsciente, lo cual nos hace pensar que el síntoma es la forma particular como un sujeto goza del inconsciente. Entonces ¿qué hacer con el síntoma del sujeto? Si el síntoma es un modo de goce, el modo en que cada sujeto goza del inconsciente, ¿qué hacer con este goce? Supuestamente el síntoma es algo a descifrar por parte del analista, y en este punto se pone en juego la interpretación analítica; este trabajo de desciframiento del inconsciente conlleva, a su vez, un goce, un goce que Lacan llamó «el goce del sentido», es decir, que el sujeto goza de descifrar, de dar sentido a sus palabras. En última instancia, todos los sujetos gozamos de hablar; hay un goce implícito en los efectos de sentido, en darle sentido a las cosas: es lo que Lacan llamó el «sentido gozado».

188. Goce fálico y goce Otro.

El goce humano -es decir, la satisfacción de las pulsiones sexuales: oral, anal, escópica, invocante-, en todas sus formas, incluyendo el goce sublimado de la creación y el goce místico, esta marcado por una falta que no es pensable en términos de insatisfacción con respecto a un «buen» goce: no hay «buen» goce, pues no hay un goce que convendría a una relación sexual verdadera, a una relación que resolviera la separación estructural entre los sexos. ¿En qué consiste esta separación estructural entre los sexos? Digámoslo de la manera más simple posible: las mujeres no nacieron para los hombres y los hombres no nacieron para las mujeres. O a nivel del goce podríamos decir: el hombre goza sexualmente de una manera muy distinta a como goza una mujer; el goce masculino es fundamentalmente fálico -el hombre goza de su pene- y el goce femenino no sólo es clitoridiano: es un goce Otro, que no se localiza fácilmente, que abarca otras zonas del cuerpo, un goce difícil de nombrar o innombrable.

La fórmula lacaniana «no hay relación sexual», es un recordatorio permanente de esta ausencia armonía entre los sexos, de esa falta de complementariedar entre los hombres y las mujeres y su forma de gozar. El goce o satisfacción sexual es fundamentalmente autista; cada sujeto goza como puede, aún en sus relaciones sexuales. Lo que llamamos el «falo» en la teoría psicoanalítica, es ese significante que representa, no al sujeto, sino al goce sexual, y que para nada regula, por sí solo, aquello en lo que consiste el goce. Por tanto, no hay relación sexual inscribible como tal, no se puede escribir entre hombres y mujeres una relación, no hay goce adecuado; el goce está marcado por esta división entre goce fálico, del lado masculino, y goce del Otro, del lado femenino. Lacan llega a decir inclusive que el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano -su pene-.

¿Cómo se articulan entonces los dos goces, goce fálico -masculino- y goce del Otro -femenino-? El goce, en tanto sexual, es fálico –escribe Lacan–, es decir que no se relaciona con el Otro como tal. El goce femenino, si bien tiene relación con el Otro -con mayúscula-, no deja de tener relación tampoco con el goce fálico. Este es el sentido de la formulación según la cual la mujer es no-toda en el goce fálico: su goce está esencialmente dividido. Del lado del goce masculino, está el falo como significante de ese goce; del lado del goce femenino, hay una división entre la referencia fálica y el goce del Otro, es decir, que la mujer comparte el goce masculino cuando goza de su clítoris, pero también goza de su cuerpo como goce del Otro.

187. El falo y la mujer que no existe.

El «falo» es un significante que sirve, tanto para el hombre como para la mujer, para identificar a ambos sexos, es decir que en el inconsciente sólo existe un significante -el falo- para señalar la diferencia sexual: los que lo tienen son los hombres y las mujeres son aquellas que están privadas de él. Por esta razón también se dice que el falo es un significante sin par: no hace pareja con ningún otro significante, de tal manera que en el lugar del Otro -tesoro de los significantes- sólo existe un significante para señalar la diferencia sexual, y no dos. Es como si faltara el significante que permitiría identificar al otro sexo.

Las mujeres también están sujetas al significante fálico, significante del goce sexual, en la medida en que dicho significante sirve tanto para simbolizar el sexo del hombre como el sexo de la mujer. Pero para la mujer hay un punto de indeterminación que tiene que ver justamente con la ausencia, en el inconsciente, de un significante sexual que la nombre. De aquí se desprende esa otra fórmula tan enigmática de Lacan que dice que «la mujer no existe», subrayando así la imposibilidad de hacer un conjunto universal de la mujer. Con el significante falo se puede hacer el conjunto universal de los hombres: son todos aquellos que tienen falo –por eso todos los hombres somos iguales: estamos "cortados por la misma tijera"–, pero, ¿con qué significante vamos a hacer el conjunto universal de las mujeres? No lo hay, no existe, «la mujer no existe» como conjunto universal; existe, sí, la mujer una por una –por eso las mujeres son todas diferentes–. La consecuencia de esto es que, para la mujer, hay un goce «más allá del falo», un goce no-todo fálico.

Más allá del falo, la mujer tiene relación con un goce «suplementario», un goce infinito, que tiene que ver con la falta de un significante que la nombre en el lugar del Otro. Goce fálico y goce del Otro, especifican la diferencia entre el goce masculino y el goce femenino, diferencia que no se regula necesariamente por la anatomía: todo «hablanteser» -ser hablante- tiene una relación con el falo y la castración, pero estas relaciones son diferentes para cada uno de los sexos. Hay por lo tanto una grieta radical entre los dos sexos.

186. Goce absoluto, goce fálico y goce femenino.

Lacan retorna al mito freudiano del padre originario, el padre de la horda primitiva de Tótem y tabú, para poder sostener el goce sexual como goce absoluto. En el mito del padre de la horda primitiva, éste se reserva para sí un libre goce sexual, de tal manera que goza de todas las mujeres. Este padre originario obliga a todos los hijos a la abstinencia y a establecer lazos en los que sus aspiraciones sexuales están inhibidas en su meta. Ese tiempo originario del mito freudiano es un tiempo anterior al Edipo, un tiempo en el que el goce es absoluto, puesto que no ha intervenido todavía ninguna ley. Al matar al padre y comerlo, los hijos arrepentidos se prohíben el parricidio y gozar de la madre, instaurándose el tiempo del Edipo, sistema simbólico donde se transmite la ley.

Ese padre originario, que no está sometido a la castración, es el soporte del fantasma de un goce absoluto, tan inalcanzable como el lugar del mismo padre originario. Para el hombre, no existe más goce que el goce fálico, es decir, un goce limitado, sometido a la castración, goce fálico que constituye la identidad sexual del hombre. ¿Y la mujer? Para las mujeres no hay un equivalente del padre originario, no hay un padre originario que escape a la castración. Para ella, el goce del Otro, a pesar de ser imposible para la mujer, no sufre, sin embargo, la interdicción de la castración.

El goce femenino es por lo tanto un goce distinto, y sobre todo, un goce que no tiene límites. Lacan lo llamó «goce suplementario» en su seminario Aun (1972-1973), seminario donde él teoriza el goce femenino desprendido de toda referencia biológica o anatómica y en el que elabora su teoría del proceso de la sexuación, tanto en hombres como en mujeres, y que es enunciada por medio de un conjunto de fórmulas lógicas. La existencia de este goce suplementario, inconocible para el hombre e indecible para las mujeres, funda la sentencia lacaniana según la cual «no hay relación sexual», desarrollada en el seminario ...o peor (1971-1972). Decir que «no hay relación sexual» significa que no hay complementariedad entre los goces masculino y femenino, que ambos goces son diferentes, que el goce fálico y el goce Otro de la mujer no están hechos el uno para el otro. Esto explica, en gran medida, el desencuentro permanente que hay entre los hombres y las mujeres.

Así pues, el concepto de goce es repensado en éste momento por Lacan con relación a la constitución de la identidad sexual del sujeto, la cual fue expresada en fórmulas, denominadas en el lacanismo, las «fórmulas de la sexuación», las cuales llevan a distinguir dos tipos de goce, y sólo dos: el goce fálico, que no es exclusivo de los hombres -muchas mujeres lo comparten-, y el goce femenino o goce suplementario, que no es exclusivo de las mujeres -hay hombres que gozan femeninamente-.

185. Primeras formulaciones del concepto de «goce».

El uso que hace Freud del término goce se puede pesquisar en sus Tres ensayos de teoría sexual, cuando, a propósito de los sujetos homosexuales, dice que, debido a su aversión al objeto del sexo opuesto, no pueden obtener goce de las relaciones heterosexuales. Freud también lo emplea en su ensayo El chiste y su relación con lo inconsciente, donde habla de la posibilidad de goce que brinda el chiste cuando éste sorprende al nuevo oyente; aquí Freud utiliza el concepto de goce más como sinónimo de placer.

El goce también aparece ligado, aunque no se lo mencione explícitamente, a las actividades repetitivas de la pulsión sexual, como sucede, por ejemplo en el chupeteo del seno materno, una vez que se ha satisfecho la necesidad orgánica de alimento, es decir, el niño goza de chupar, lo que marca su entrada en el autoerotismo.

Las primeras formulaciones de Lacan sobre el concepto de goce datan de 1950, cuando elabora la distinción entre necesidad, demanda y deseo. La necesidad orgánica de alimento, expresada por el niño con su llanto, recibe una respuesta por parte del Otro, su madre, la cual le confiere un sentido a ese llamado. A partir de este momento, la respuesta que aporta la madre a la necesidad, instituye la existencia de una demanda, es decir, que la respuesta de la madre convierte el grito en llamado. A su vez, la satisfacción obtenida por la respuesta a la necesidad induce la repetición de esa primera experiencia de satisfacción. La necesidad se vuelve entonces demanda, sin que por ello pueda recuperarse el goce inicial, el de esa primera experiencia de satisfacción, de tal manera que una segunda experiencia nunca será igual a la primera. Aquí se esboza desde ya, la pérdida de goce que padece el sujeto por su ingreso en el mundo de la demanda, es decir, en lo simbólico.

Así pues, lo que se pone en juego en el goce no es de ningún modo reductible a algo de orden natural; se trata, por el contrario, del punto en el que el ser vivo se enlaza con el Otro del lenguaje. Lacan pasará a distinguir entre el placer y el goce; el goce es lo que se encuentra en el más allá del principio de placer, es decir, que se trata de algo que excede los límites del placer. Ir más allá del principio del placer, es un movimiento ligado a la búsqueda del goce perdido, lo cual será la causa del sufrimiento del sujeto.

Es justamente en 1920, en su texto Más allá del principio de placer, en el capítulo sobre la repetición, que Freud descubre que el sujeto apunta al goce en un esfuerzo de reencontrarlo, lo cual sólo puede manifestarse como «repetición» inconsciente; y si el sujeto repite esta búsqueda de goce, es porque dicho goce está radicalmente perdido.

184. Goce, placer, plusvalía y plus-de-goce.

El problema con el concepto de «goce» en el psicoanálisis lacaniano, es que a veces se tiene la idea de que se lo puede aplicar a todo lo que le pasa a un sujeto, y se termina por no saber muy bien qué es entonces el goce, de qué se habla cuando se habla de goce, cuándo goza y de qué goza un sujeto, y si tiene o no varias acepciones dentro del discurso psicoanalítico.

Lo primero que hay que decir es que el término «goce» difícilmente fue utilizado por Freud; es más bien un concepto específico de Jacques Lacan. En términos muy generales podemos indicar que el goce tiene que ver con las relaciones que establece un sujeto deseante con un objeto deseado, y el monto de satisfacción que él puede experimentar del usufructo de dicho objeto. El término «goce» conjuga, entonces, por un lado, a la satisfacción sexual cumplida -satisfacción que todo sujeto experimenta en el cuerpo-, y por el otro, el goce de un bien, lo que se llama "usufructo" en términos jurídicos. De hecho Lacan en 1968, establece una relación de homología entre la "plusvalía", tal como la define Marx, y el nuevo nombre que él le da a partir de ese momento al «objeto a» minúscula: el «plus-de-gozar» -que no es otra cosa que la forma como un sujeto se satisface con un objeto pulsional-.

El concepto «objeto a» (minúscula) -que le sirve a Lacan para nombrar varias cosas a la vez en su teoría- aparece en el sujeto en forma fragmentada, a través de cuatro objetos de la pulsión parcial y que han sido separados del cuerpo. Esos objetos son: el pecho, las heces, la voz y la mirada. Estos cuatro objetos representan al «objeto a», y son objetos con los que el sujeto obtiene un «plus de goce» -es decir, una satisfacción de la pulsión parcial: oral, anal, invocante y escópica respectivamente-.

En El capital Marx argumenta que el capitalista aporta los medios de producción y el trabajador su fuerza de trabajo, pero en este intercambio se produce la plusvalía, ese acrecentamiento del valor de la cosa producida por el obrero y que va a parar a manos del capitalista. Lacan reemplazará entonces, la energética de Freud, por la economía política, estableciendo así una estrecha relación entre la plusvalía de Marx y el plus-de-goce, derivándose éste concepto de aquél.

El goce se diferencia así del uso común del término, que confunde el goce con las diversas formas del placer. Pero el goce es algo que se opone al placer, y el placer, a su vez, sirve para ponerle un límite al goce. Se prodría en principio decir que el goce comienza allí donde termina el placer, y viceverza, que el goce termina allí donde el sujeto experimenta placer. El goce entonces está, no del lado del placer, sino del lado del displacer, del malestar, del dolor, de tal manera que hablamos de goce en el psicoanálisis cuando el sujeto empieza a experimentar una extraña satisfacción en el displacer, en el malestar, en el dolor. Aquí el acento recae, desde el punto de vista del psicoanálisis, en la compleja cuestión de la satisfacción y, en particular, de su relación con la sexualidad, y de cómo el ser humano encuentra dicha satisfacción en una serie de actividades que le producen displacer y dolor más que placer.

183. El mercado promete al sujeto el objeto del deseo.

El capitalismo, es decir, las economías de mercado, es el discurso que actualmente comanda, dirige o gobierna los destinos de todo el planeta. En él existe una relación estrecha entre aquello que produce la ciencia de la mano de la tecnología y el mercado, de tal manera que el mercado, con su propaganda, explota el deseo del sujeto gracias al imperio del discurso capitalista.

El mercado le promete al sujeto el objeto del deseo, es decir, promete el objeto con el que el sujeto supuestamente va a satisfacer sus deseos. El sujeto, entonces, en una posición de falso Amo -ya que él cree que lo que compra es porque lo necesita- se ve empujado a comprar determinados objetos -gadgets- obedeciendo a la propaganda que inunda los medios de comunicación.

Esto genera lo que denomina el psicoanálisis un «plus de goce», es decir, un más de satisfacción en el sujeto, que es la satisfacción que él experimenta al comprar un objeto que está de moda, o que es nuevo, o que es lo último en tecnología, etc. Pero esa pequeña satisfacción dura poco: lo nuevo es obsoleto al día siguiente, ya que salen nuevos objetos que reemplazan a los anteriores rápidamente, objetos que vuelven a prometerle, al sujeto, el objeto que él desea, y que si adquiere, será por fin feliz, o completo, o realizado. De aquí surge ese "consumismo alocado" del proletario moderno.

El proletario es uno de los síntomas del discurso capitalista en la sociedad contemporánea -sociedad de consumo-; hoy todos somos proletarios, en el sentido de que hoy todos los sujetos trabajan para consumir. Con un agravante: ese sujeto consumidor de gadgets, de objetos que produce la tecnología, ya no hace lazo social con otros sujetos. El paradigma de esto es el sujeto toxicómano; él escapa al lazo social ya que está completo con su objeto de consumo -objeto plus de goce-. El adicto es un sujeto pegado a su objeto de goce: la droga, un sujeto completamente satisfecho con lo que consume; un sujeto que no demanda nada a nadie: él posee el objeto que lo satisface y esto se constituye en un síntoma del capitalismo.

La ciencia nos hace creer que lo que le falta al sujeto está en el mercado, pero la realidad es que ningún objeto de consumo puede venir a completar al sujeto: Los objetos no le dan «ser» al sujeto, por esta razón el proletario moderno, mientras más consume, más vacío se siente, menos sentido le ve a la existencia y se experimenta cada vez más solo.

182. ¿Es la psicología utilitarista?

El psicoanálisis es una psicoterapia, pero no como las demás. Las psicoterapias suelen estar orientadas por el pragmatismo y, por lo tanto, responden a la demanda de cura que hace el sujeto. Mientras que la mayoría de las psicoterapias responden a la demanda del sujeto, el psicoanálisis no lo hace; el psicoanálisis responde a la demanda del paciente con otra demanda: "hable de lo que le está pasando". Por esta razón es que se puede decir que Freud no reduce el sujeto al silencio. Cuando se le da una droga o una solución inmediata al paciente, se le suele callar su síntoma, se le silencia, y esto es contrario a lo que hace el psicoanalista. El psicoanalista pone a hablar al sujeto sobre sus relaciones con aquello de lo cual se queja y que casi siempre tiene que ver con la forma como él encuentra una satisfacción en el malestar. Es a esto a lo que se llama «goce» en el psicoanálisis lacaniano: a esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el malestar.

La psicología es fundamentalmente utilitarista y obedece a la ideología imperante en el discurso de los hombres, es decir, el capitalismo. La psicología trata al sujeto como un objeto más del discurso científico, por esta razón lo "cosifica", lo reduce al organismo, borrando su subjetividad. El psicólogo deberá preguntarse, entonces, sobre su lugar en este rechazo que la ciencia y el capitalismo hacen contemporáneamente de la subjetividad, es decir, de las causas psíquicas del malestar del sujeto.

La psicología pretende adaptar a aquellos que el funcionamiento social señala como inadaptados; es lo que se llama una sociatría. La psicología está entonces al servicio del Amo capitalista y por tal razón pretende que el sujeto responda a las demandas que dicho Amo le hace: que sea productivo, exitoso, hermoso, competente, etc. ¿Qué pasa cuando el sujeto no responde a dichas demandas? Se busca adaptarlo para que responda a ellas. Pero, ¿es esto a lo que está abocada la psicología?

181. Los huesos no son el sujeto.

El sujeto para el psicoanálisis es el sujeto del lenguaje, es decir, el lenguaje es el que determina la posibilidad de existencia del sujeto. Los huesos, la carne, el organismo, no son el sujeto; hay que distinguir entre el conjunto de los huesos de una tumba y el conjunto de lo simbólico (el lenguaje). Esto quiere decir que el lenguaje es algo que antecede al organismo, y que además es lo que le da existencia como cuerpo; por eso se necesita que el organismo sea recibido en el Otro (con mayúscula) es decir, lo simbólico, ese Otro que antecede a la existencia del sujeto.

Hay una anterioridad lógica del Otro sobre el organismo, por esta razón es por la que un sujeto puede existir antes de nacer en el discurso de los padres, y puede seguir en la memoria de los hombres después de su muerte. Álvaro Mutis lo explica claramente cuando habla de las dos muertes del sujeto: la primera se produce cuando muere el organismo, y la segunda cuando muere la última persona que pensaba en ese sujeto.

Así pues, organismo y lenguaje no son la misma cosa. Más allá de la anterioridad lógica del Otro, ¿qué podemos encontrar sino un organismo que podemos definir como un saco de carnes y huesos? Esto nos conduce a preguntarnos sobre cuál puede ser el límite de lo humano, ¿cómo podemos definir dicho límite? Se puede decir que los límites de lo humano son: la prohibición del incesto, la prohibición del parricidio (no matar), y la prohibición del canibalismo. Estas prohibiciones, las cuales fundan la cultura en toda sociedad organizada, son leyes simbólicas, lo que significa que sin el lenguaje no sería posible establecerlas y transmitirlas. Toda ley es, por tanto, simbólica.

De la intersección que se produce entre el organismo -ese saco de carne y huesos- y el Otro de lo simbólico -la palabra, el lenguaje- resultan tres consecuencias sobre el organismo. Primera: Lo simbólico no conoce el organismo; el organismo queda por fuera del lenguaje y el sujeto no sabe nada de él. El sujeto está radicalmente separado de su organismo, de tal manera que la anatomía no responde al significante, a lo simbólico.

Segundo: se introduce en el sujeto una falta de ser. El sujeto al nacer separado del organismo se podrá encontrar en el Otro pero como falta en ser; el sujeto se ve enfrentado a hacer una elección entre su ser y el Otro simbólico, que es el que le dará una representación como sujeto. La introducción del Otro en el sujeto produce entonces una pérdida de ser que se observa en la búsqueda del sujeto, durante toda su vida, de llegar a ser alguien en la vida; esta es la razón por la que estudia o se hace profesional: para llegar a ser. Si el sujeto no perdiera su ser, no se la pasaría tratando de llegar a ser "alguien" en la vida.

Y Tercero: El sujeto no aparecerá más que representado en el lugar del Otro, por esta razón el sujeto es lo que representa un significante para otro significante.

180. ¿Es el psicoanálisis una ciencia?

¿Hace parte el psicoanálisis del discurso científico? Freud tenía una clara aspiración científica al querer hacer del psicoanálisis una ciencia; él quería hacer entrar al psicoanálisis dentro de las ciencias de la naturaleza y en efecto, así lo hizo: lo ubicó allí en contra las ciencias humanas. Pero uno de sus conceptos más importantes, la pulsión -impulso sexual de los seres humanos- no es un concepto biológico. Tampoco se trata de un concepto antibiológico; el psicoanálisis no desconoce la biología.

El sujeto es poseedor de un organismo, de un sistema nervioso central, etc. Freud reconoce claramente que sin cerebro no hay psiquismo, así uno y otro sean aspectos completamente diferentes en el ser humano. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias de la naturaleza es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación, es decir, que al igual que cualquier otro discurso científico, su saber es incompleto y modificable.

La pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, está ligado a lo biológico pero, a su vez, señala el límite de la determinación biológica sobre el sujeto. En el sujeto se puede decir que hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia. Esa causalidad inédita y que introduce el psicoanálisis es la causalidad psíquica, pero, ¿dónde encontrar el psiquismo si no es objetivable? La pulsión es la desnaturalización del instinto biológico, de tal manera que la sexualidad humana es inasimilable a la biología animal; la sexualidad humana no funciona como lo hace el comportamiento sexual animal; el deseo humano suelta desde el inicio las amarras de la animalidad.

El psicoanálisis es un discurso que rompe con el evolucionismo darvinista: el hombre no es un simio que se mejora. Freud rompe con eso que hay de animal en todo hombre y la resultante de esto es el sujeto -aquel que está representado por un significante para otro significante-. En el hombre, hablar y caminar no son instintivos; esto no implica que la biología, el organismo, sean abolidos por el psicoanálisis; este los tiene siempre en cuenta, pero no reduce el sujeto a eso.

Contemporáneamente se encuentran dos corrientes respecto del sujeto: los que insisten en introducirlo en las humanidades, identificable al hombre con sus ideales y valores, y los que lo introducen en lo biológico, reduciéndolo a ser un puro organismo: un cerebro, unos genes, unas hormonas, etc. Ninguno de las dos corrientes fue el camino de Freud.

179. Biología, psicología y psicoanálisis.

Algunos discursos prohíben la enseñanza del psicoanálisis en la universidad, pero esto es pedirle a los psicoanalistas que lo confisquen, lo que tiene como consecuencia un empobrecimiento del discurso universitario. El saber del psicoanálisis tiene como especificidad el hecho de que solo se extrae a partir de una cura, de un tratamiento analítico. Así ha sido desde el principio. Es deber del psicoanalista confrontar este saber con otros saberes, y la universidad es un buen espacio para hacerlo.

La psicología llamada científica (clínica) no está al nivel de otros sectores de la ciencia. Además ella es una disciplina joven. A las ciencias se las ha dividido, a partir de los griegos, entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, o si se quiere, en ciencias humanas y ciencias naturales. El modelo de la psicología es la física. Pero adoptando el modelo físico se ha adoptado un doble prejuicio: primero, que el hombre se agota en lo natural -es sólo organismo-, y segundo, que todo es reducido a la demostración (matemática). La psicología debió haber adoptado procedimientos propios y un modelo ajustado a sus propósitos y así no quedar condenada a esa dependencia con el modelo de la biología.

El prejuicio biológico de la psicología la ha llevado, por ejemplo, a pensar el autismo como una enfermedad de origen biológico. Los neuropsicólogos y neuropsiquiatras no han dejado ni un centímetro de la materia gris fuera de sospecha. El cerebro del autista está catalogado con el nombre de lesiones, pero dichas lesiones no se ven. Hay una invisibilidad en el autista de las lesiones, lesión además que no deja huella y que termina llamándose disfunción, daño cerebral menor, etc. Los neuro-behabioristas tienen a un grupo de neuronas incriminables comprometidas en una lesión sin huella. Lo mismo sucede con el Trastorno de Atención con Hiperactividad: no responde a ninguna lesión en el cerebro, y lo dice el mismo DSM.

El mismo prejuicio biológico de la psicología -neuropsicología- ha llevado a establecer que el origen de la homosexualidad es un gen de la madre, un «gen gay»; igual para la esquizofrenia: un «gen loco», y así para un buen número de patologías del sujeto. Pero si se revisan objetivamente los procedimientos para establecer dichos resultados que se denominan "científicos", se encontrarán grandes fallas en el método y en los procedimientos, y aún así, dichos resultados nunca aparecen como definitivos, como certezas. El psicoanálisis pone en evidencia que hay una inadecuación de la biología para dar cuenta del sujeto humano. Los modelos biológicos no son sino una ficción sobre el origen de lo humano; el origen del sujeto hay que situarlo a otro nivel: el nivel de lo simbólico, del lenguaje.

178. Ciencia, psicología y psicoanálisis.

La relación entre la psicología clínica y el psicoanálisis es muy vasta. Freud, al igual que Lacan, tienen en su obra un buen número de referencias psicológicas, las cuales toman cada una su función particular dentro de la teoría. No deja de ser fundamental establecer una división clara entre lo que es la psicología y el psicoanálisis, determinar sus metodologías y fundamentos teóricos. El psicoanálisis no es una rama de la psicología, como aparece en ocasiones en los libros de introducción a la psicología; ellas tienen, además, objetos de estudio diferentes y hasta opuestos. El psicoanálisis estudia los efectos del lenguaje sobre el sujeto: éste es su objeto de estudio. La psicología he tenido tradicionalmente como objetos de estudio la conciencia y la conducta del sujeto.

El psicoanálisis, por reintroducir el sujeto -aquel que está representado por un significante para otro significante-, deja de ser una ciencia -en el sentido positivista-. El sujeto es más bien un correlato antinómico, una contradicción de la ciencia, la cual busca permanentemente ser objetiva y positivista. Así pues, la ciencia reduce al sujeto a su organismo, buscando la causa del comportamiento humano y de sus enfermedades mentales en el cerebro, genes y hormonas, desconociendo que en él también existe una causalidad psíquica. Lo paradójico aquí es que no puede haber ciencia sin un sujeto que la haga; la ciencia siempre llevará esta marca: son sujetos quienes hacen ciencia. La ciencia no puede desembarazarse del sujeto y, a su vez, ella presenta manifestaciones sintomáticas de la presencia del sujeto.

La ciencia se ha ocupado de callarlo todo con sus descubrimientos. Por ejemplo, antiguamente se pensaba que los astros hablaban, decían cosas, determinaban el destino del sujeto, pero vino la ciencia, la astronomía, y calló a los astros, a la astrología. La ciencia también calló a la naturaleza, la cual hablaba a través de sus dioses: dios sol, dios del viento, del trueno, etc.; y calló al cuerpo, ese cuerpo que habla a través de los síntomas, de los dolores y de las posesiones demoníacas; pero el hombre es el único objeto de la ciencia que continúa hablando, que no se calla, que no se puede quedar en silencio. La psicología, por su herencia científica, busca callar al sujeto para poder hacerse un discurso científico, pero ¿es esto posible?

177. ¿Qué es el «carácter» para el psicoanálisis?

El Diccionario de la lengua española define el carácter como el "Conjunto de cualidades o circunstancias propias de una cosa, de una persona o de una colectividad, que las distingue, por su modo de ser u obrar, de las demás". Cuando se habla del carácter en el psicoanálisis, se piensa en el carácter oral, anal o genital del que participa un sujeto, dependiendo de la relación que él privilegia con un objeto. Así pues, el carácter sería la forma como un sujeto se relaciona con un objeto pulsional, o la forma como un sujeto goza -saca provecho- de un objeto pulsional que él privilegia.

El objeto pulsional es el objeto con el que se satisface una pulsión sexual, pero esa satisfacción no es completa; no existe el objeto que pueda venir a satisfacer completamente a la pulsión sexual, por esta razón el sujeto está compelido a buscar, una y otra vez, el objeto que lo satisfaga. Si el carácter es lo que distingue al sujeto, se trata de algo que que en él retorna siempre igual, algo que vuelve siempre al mismo lugar, una forma particular de gozar de un objeto.

El carácter es aquel rasgo de inercia del Yo, eso que en el sujeto no cambia para nada y que hace parte de su personalidad; lo más fijo de su personalidad y que ayuda a distinguirlo de los demás. El carácter del sujeto es justamente aquello que se resiste a cambiar de su personalidad. Y se resiste a cambiar precisamente porque el sujeto, en esa manera de ser, obtiene una satisfacción, un plus de goce, y todo lo que afecte ese plus de goce es capaz de producir reacciones muy violentas por parte del sujeto.

La personalidad la podemos definir como la suma de las identificaciones del sujeto, lo que constituye su Yo, y el carácter hace parte de los rasgos de personalidad, aquellos que en el sujeto se resisten a cambiar. Mientras que la personalidad puede cambiar, es lábil, el carácter es algo fijo que difícilmente cambia. Un ejemplo de ello es la irritabilidad o el mal genio de un sujeto, un rasgo de su personalidad que siempre lo acompaña y que ayuda a identificarlo: «genio y figura hasta la sepultura» dice el refrán que se utiliza corrientemente para describir el carácter de un sujeto.

176. La categoría de «sujeto» en el psicoanálisis.

¿De dónde y cómo emerge la categoría de sujeto en el psicoanálisis? Ella resulta necesaria ya que el psicoanálisis establece una dependencia radical del ser humano con el lenguaje, en tanto que el lenguaje es aquel que determina la posibilidad de existencia del sujeto -el hecho de que el organismo humano pase a ser un ser hablante-. Si el lenguaje no existiera, tampoco existiría el sujeto, es decir, el ser humano tal y como lo conocemos hoy. El lenguaje, el hecho de hablar, es lo que distingue más radicalmente al hombre de los animales; la filosofía dice que es la razón, el hecho de pensar, lo que nos separa de los animales, pero si pensamos y razonamos es gracias a la existencia del lenguaje.

Por habitar el lenguaje, el sujeto sólo aparece como representado, por esta razón el psicoanálisis define al sujeto como aquel que está representado por un significante para otro significante. ¿Qué es el significante? Es el elemento último en el que se descompone el lenguaje. El signo lingüístico, según Saussure, se divide en significado y significante, pero Lacan le dio al significante un lugar predominante en la determinación del significado; hay una primacía del significante sobre el significado, ya que un significante adquiere un determinado sentido dependiendo de las relaciones que establece con otros significantes. Por ejemplo, el significante "perlas" adquiere un significado completamente distinto en cada una de las siguinetes frases: «Las perlas de tu boca» o «las perlas del collar».

Si el sujeto es lo que representa un significante para otro significante, esto quiere decir que el sujeto no es más que una pura y simple representación. Si el sujeto se pregunta «¿quien soy yo?», sólo podrá responder a esta pregunta gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a esta pregunta más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la falta de ser.

El sujeto, entonces, no se aprehende sino como falta entre dos significantes. Él solo aparece representado por un significante para otro significante, y si aparece representado es porque no está o no es. Si al sujeto no se lo representa con un significante, él no existe. Entonces, a la pregunta por nuestro ser -¿quién soy yo verdaderamente?-, solo obtenemos respuestas substitutivas: soy esto, aquello o esto otro, pero nada en el lenguaje me dice a mi quién soy de forma definitiva o cuál es mi verdadero ser.

175. ¿Qué es el Yo para el psicoanálisis?

Al Yo se lo puede definir de diferentes maneras. Lo primero que se puede decir es que es una respuesta del sujeto al deseo del Otro (con mayúscula), es decir, una respuesta al deseo de los padres. Es importante diferenciar al sujeto del Yo. Mientras que el sujeto existe por el significante -elemento último en el que se descompone el lenguaje-, el significante no necesita del Yo para hacer existir el sujeto. El sujeto se define en el psicoanálisis como aquel que está representado por un significante para otro significante, es decir que la existencia del sujeto depende de la existencia del lenguaje; el sujeto existe gracias al lenguaje. En cambio, el significante no necesita de un Yo para hacer existir el sujeto, para operar.

El Yo no le es indispensable al sistema significante -al lenguaje-, para que este funcione. Más bien el significante le es indispensable al sujeto para poder representarse como "Yo", es decir, para que el sujeto pueda decir "Yo soy de tal y de tal manera". Sin el lenguaje el sujeto no podría hablar de su Yo. El Yo es algo que viene a implantarse al sujeto por la vía de una identificación imaginaria con el Otro.

El Yo no está incluído de entrada en el lugar del Otro -tesoro de los significantes-. Lo que sí vamos a encontrar en ese lugar -el lugar del Otro, con mayúscula-, es al sujeto representado por un significante para otro significante. El Otro se puede representar como un conjunto donde se hallan todos los significantes, y en ese conjunto, los significantes sirven para representar al sujeto.

Se necesita de una identificación imaginaria, con imágenes que provienen del Otro, para que el Yo adquiera una cierta consistencia. La identificación es la transformación que sufre el sujeto al asumir una imagen. Si un sujeto se identifica con una estrella de rock, por ejemplo, empieza a trasformarse, es decir, empieza a vestir y a actuar de la misma manera en que lo hace dicha estrella. Es la identificación del sujeto con la imagen del Otro lo que da como resultado el Yo. Al Yo se lo puede definir, entonces, como la suma de las identificaciones imaginarias del sujeto. Por esta razón, todo sujeto se parece en su manera de ser, a su padre, a su madre, hermanos, familiares cercanos o a quien lo crió.

174. La relación analítica no es una relación dual.

La relación analítica, donde psicoanalista y paciente están para comprenderse el uno al otro, es lo que se denomina una relación dual o especular. En este tipo de relación, la interpretación se concibe como la ayuda que el analista le debe brindar al paciente, en tanto que éste padece de alguna debilidad. Esta es una referencia de Lacan (1975) al yo débil de la psicología del yo, el cual quedaría reforzado con la interpretación.

El analista que hace de la relación analítica una relación dual -entre dos sujetos-, se mueve por sus pasiones, las cuales lo llevan a evitar parecer un ignorante ante su paciente -lo cual es justamente su error-, a no decepcionarlo -lo que quiere decir satisfacerlo-, y a estar por encima de él -lo que da cuenta de su necesidad de gobernarlo- (Lacan, 1975). Es lo que sucede cuando el analista concibe la relación analítica como una comunicación de inconsciente a inconsciente.

Los analistas, por lo general, no quieren pensar en la relación con el paciente, ya que así se garantizan un modo de existencia en esa relación en la que se evita la ruptura; en efecto, donde hay comprensión es muy difícil que haya ruptura. La ruptura es más fácil allí donde un sujeto no comprende al otro.

Darle a esta relación dual el nombre de técnica y emplearla para enseñar o civilizar al paciente, pase, pero esto no es para nada una relación analítica ni es un psicoanálisis. Este tipo de relación se reduce a un forcejeo entre el paciente y su analista, en el que el analista tiene como único fin reforzar el Yo del paciente y acomodarlo a la realidad. ¿Cuál realidad? ¡La del analista!, el cual hace de esta posición -la de gobernar- una técnica para domesticar al paciente según los parámetros de su propio Yo.

173. ¿Qué es la interpretación?

¿Es posible extraer las reglas de la interpretación? Lacan piensa que sí. En La dirección de la cura y los principios de su poder (1975), él dice que esto es posible desde el momento en que introdujo la función del significante como clave a tener en cuenta para llegar a saber qué es una interpretación. Si "el inconsciente tiene la estructura radical del lenguaje" (Lacan), es posble, entonces, llegar a dar cuenta de las reglas de la interpretación en tanto que ellas deben depender de la manera como funciona el significante en el inconsciente.

Para llegar a saber qué es una interpretación, Lacan recomienda la lectura de los comentarios clásicos que sobre ella se ha hecho y así sacar algún provecho de ellos. Los testimonios que se dan para confirmar lo bien fundado de una interpretación es un buen ejemplo de esto: no es la convicción que acarrea la interpretación, sino el material que surge tras ella lo que la confirma como bien fundada. Esto, advierte Lacan, es muy diferente a esperar, tras una interpretación, el asentimiento del sujeto.

Esta es una fuerte crítica que hace Lacan a los analistas que tienen la superstición de que la interpretación deberá ser confirmada por el paciente. Lo que resulta de esto es una psicologización del análisis, ya que la dirección de la cura consistirá en que el paciente esté siempre de acuerdo con las interpretaciones de su analista, y para que esto sea así, el analista debe decirle cosas que él confirme, o sea cosas que él pueda reconocer como sabidas.

Si el inconsciente es un saber no sabido por el sujeto, a una análisis no se va a escuchar lo que ya se sabe. La interpretación no apunta a una confirmación por parte del paciente, sino más bien, a una apertura del inconsciente, por eso, el criterio para confirmar lo bien fundado de una interpretación es "el material que irá surgiendo tras ella" (Lacan, 1975).

La concepción que tenga el analista -concepción teórica- sobre lo que significa la interpretación, tendrá efectos sobre la manera como dirige la cura. ¿Qué sucede cuando una interpretación no es confirmada por el paciente? El analista interpretará esto como una resistencia. El criterio del analista sobre lo que es la interpretación, hará que dirija la cura según ese criterio, por ejemplo, buscando que el paciente confirme sus interpretaciones o interpretando como resistencia todas las que no asienta. Es por esto que Lacan dice que la resistencia no está del lado del paciente, sino ¡del lado del analista!, arraigada ésta en la concepción teórica que tenga sobre la interpretación y la dirección de la cura.

172. En qué son diferentes el psicoanálisis y las psicoterapias III.

Las psicoterapias conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia, no de la palabra, sino de la palabra como tercero simbólico, ese lugar del Otro (con mayúscula) que determina al sujeto. La palabra en la técnica psicoanalítica opera de tal manera que en la sincronía de la palabra -un lapsus por ejemplo-, aparece la diacronía del sujeto, es decir, una palabra puede resumir toda su historia como sujeto, por eso es posible matematizar la función de la palabra en el psicoanálisis.

La psicoterapia le da la primacía a la palabra como narración diacrónica de la historia del trauma del sujeto, cuando lo que ocurre es que la historia del sujeto se escribe en la sincronía de la palabra -es decir, a todo lo que alude un lapsus-. Así pues, la intervención del terapéuta es sugestiva, mientras que la acción del psicoanalista tiene en cuenta la estructura de la palabra, no para hacer sugestión, sino desciframiento del síntoma, el cual, a su vez, está estructurado como un lenguaje: el síntoma habla.

En la psicoterapia se suele responder a la demanda del paciente, satisfaciéndolo, lo que coloca al terapéuta en posición de Amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita en tanto que se conduce por su furor sanandi; lo que mueve al terapéuta es el deseo de sanar al paciente. El deseo del analista no es el deseo de curar; él se ha curado de ese deseo en su propio análisis. Digamos que el deseo del analista es conducir al sujeto al descubrimiento del inconsciente y se las vea con él, así como lo ha hecho él mismo en su propio análisis.

El psicoanálisis no está constituído a nivel de la terapéutica; cuando se busca lo específico del psicoanálisis a este nivel, lo que encuentra es una babel de opiniones. La práctica analítica es una práctica, en principio, de desciframiento; es por eso que ella se vincula con la función del lenguaje y de la palabra. Lacan define el análisis como la cura que se espera de un analista. Un analista es, a su vez, producto de su propio análisis. ¿De qué es producto un psicoterapéuta? Al parecer, aquel que no se somete a un análisis personal, se vuelve psicoterapéuta de orientación analítica -psicólogo dinámico-, producto del discurso universitario y del discurso del Amo; éstos creen saber cómo responder al sufrimiento del paciente, por eso Lacan dirá en su texto Posición del inconsciente que "una psicoterapia es una manipulación bien lograda" (1975).

171. En qué son diferentes el psicoanálisis y las psicoterapias II.

El el texto Sobre psicoterapia (1905), Freud elabora una distinción entre el psicoanálisis y las psicoterapias; él muestra allí cómo el análisis no debe ser confundido con el tratamiento sugestivo (hipnosis), el cual había utilizado por cerca de diez años y que abandona por considerar que tenía varios inconvenientes: sólo una parte de los enfermos son hipnotizables y, de otro lado, la técnica sugestiva no se preocupa por el origen y la significación de los síntomas. El abandono de Freud de la hipnosis favoreció el desarrollo del psicoanálisis.

En la técnica hipnótica la palabra es utilizada para hacer sugestión, pero Freud le da a la palabra una función disitnta a la de la sugestión. Dicha función es la que distingue al psicoanalista del psicoterapéuta -llámese éste dinámico, humanista o cognitivo-. Dice entonces Freud: "En verdad, entre la técnica sugestiva y la analítica hay la máxima oposición posible: aquella que el gran Leonardo da Vinci resumió, con relación a las artes, en las fórmulas per via di porre y per via di levare. La pintura, dice Leonardo, trabaja per via di porre; en efecto, sobre la tela en blanco deposita acumulaciones de colores donde antes no estaban; en cambio, la escultura procede per via di levare, pues quita de la piedra todo lo que recubre las formas de la estatua contenida en ella. De manera en un todo semejante, señores, la técnica sugestiva busca operar per via di porre; no hace caso del origen, de la fuerza y la significación de las síntomas patológicos, sino que deposita algo, la sugestión, que, según se espera, será suficientemente poderosa para impedir la exteriorización de la idea patógena. La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos y la trama psíquica de la idea patógena, cuya eliminación se propone como meta." (1905).

La estructura de la palabra nos demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, es decir que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta que le de el oyente; el psicoanalista, en cuanto intérprete, opera deste este lugar, y desde ahí operan también todas las psicoterapias; pero la diferencia está en que, miestras las psicoterapias hacen sugestión en la medida en que se dirigen al sujeto del enunciado, el psicoanalista se dirige al sujeto de la enunciación, permitiendo la emergencia del sujeto del inconsciente y por tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo.

170. En qué son diferentes el psicoanálisis y las psicoterapias I.

Las psicoterapias, como el psicoanálisis, emplean como herramienta la palabra: la palabra del paciente. Este es el medio, el único con el que cuentan las unas y el otro para tratar al sujeto que consulta por algún problema. Toda palabra, dice Lacan, llama a una respuesta. Es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra, donde podemos hallar la diferencia entre psicoterápia y psicoanálisis, o si se quiere, es en lo que escucha el analista de los dichos del analizante, donde encontramos dicha diferencia. "Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que este es el meollo de su función en el análisis" (Lacan, 1984). La concepción que tenga el terapéuta sobre la función de la palabra en su trabajo, marcará la diferencia entre psicoterápia y psicoanálisis.

Si hay un sujeto que habla, se debe ubicar también el lugar del Otro que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho por el sujeto. El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó «el poder discrecional del oyente»; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte de la persona que escucha, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento, es decir, psicoterápia o análisis. La práctica analítica es una práctica de desciframiento y es de esta manera que se vincula con la función de la palabra.

Las psicoterapias conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia de de ese tercero simbólico que determina la posición del sujeto con respecto a sus dichos -localización subjetiva- y donde encontramos al sujeto de la enunciación, más allá del sujeto del enunciado. En las psicoterapias el terapéuta suele responder al pedido del paciente satisfaciéndo sus demandas, lo que coloca al terapéuta en posición de amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita, ya que se conduce por su furor sanandi (deseo de curar, del cual Freud aconseja que el analista debe curarse).

El psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra y del lenguaje para que su acción no sea considerada una práctica mágica, y en donde su uso no sea considerado una "pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica" (Lacan, 1984). La psicoterapia no le suele reconocer un sentido al síntoma, o reconociéndoselo, lo obtura por la manera como interviene en el sujeto.

169. ¿Qué dice Lacan sobre el lenguaje y el deseo?

Dice que el lenguaje es aquello con lo que todos hemos crecido y que hemos recibido de la familia: la palabra de la familia. Esto es algo que se nos ha dado sin que nos hayan traspasado, al mismo tiempo, una realidad "temblorosa y vacilante", dice Lacan, hecha del deseo de nuestros padres. Por eso, en la formación de cada uno, esa incidencia de la madre, de la lengua materna, que es fundamental, es hacia ahí hacia donde se dirige el amor. Escúchelo Ud. mismo a continuación, haciendo clic aquí.

168. ¿Mente sana en cuerpo sano?

Hoy en día se observa el poder de influencia y de manipulación que tienen los medios de comunicación sobre la psiquis de niños, jóvenes y adultos. Son muchos y muy variados los mensajes y las voces que los medios de comunicación (radio, televisión, revistas, Internet, etc.) envían a todo el mundo. Son mensajes que están permanentemente al servicio del mercado, es decir, del consumismo "alocado" al que se ha acostumbrado nuestra sociedad; precisamente por eso se la llama «sociedad de consumo».

Esas voces, voces publicitarias, están diciendo constantemente a todos los sujetos a qué deben parecerse y cómo deben ser y, por supuesto, qué consumir: cómo vestir, cómo actuar, cómo comportarse, qué poseer, qué comprar, con quien salir, a dónde ir, que bebida tomar, qué droga automedicarse, etc. Es de destacar el hecho de que la mayoría de esos mensajes tienen una estrecha relación con el comportamiento sexual y con la agresividad. La mayoría de los mensajes sobre tendencias, modelos y modas, involucran a una mujer o a un hombre esculturales, con diminutas prendas, y junto a ellos, el producto que se vende, o si no, los muestran en acciones heroicas, llenas de adrenalina y rudeza, para poder explotar, con estas maniobras publicitarias, el deseo sexual y el deseo de poder.

Voces e imágenes inundan, irremediablemente, todo el espacio familiar, y nos dicen a qué hay que igualarse para estar al día, para estar en forma, para parecer más joven, para parecer un hombre de verdad o un empresario competente; para parecer la mujer, la madre, el niño y el joven que hay que ser.

Esta parece ser la consigna del mundo moderno: «más limpios, más blancos, más sanos» más «ligth». Se ha vuelto a la antigua sentencia griega de «mente sana en cuerpo sano», sólo que ahora esto se ha convertido en un imperativo que ha llevado a las personas, presas del consumismo, a gastar su tiempo y dinero en gimnasios, dietas, cirugías y productos de belleza. Esto por un lado, porque por el otro está todo aquello que sirve para la ostentación, el lujo, la apariencia de poder: el vehículo más potente, el equipo de sonido con más «wats» de salida, el computador más rápido, los tenis más lujosos, lo último en tecnología, lo más sofisticado de la ciencia, etc.

Se observa, entonces, una relación estrecha entre la ciencia y el mercado: El mercado explota el deseo de los seres humanos con el capitalismo. La tecnología, hija de la ciencia, nos hace creer que lo que nos falta está en el mercado, pero el psicoanálisis nos enseña que ningún objeto puede completar al sujeto. Aparece contemporáneamente un hombre siervo de la ciencia y una definición nueva de hombre: el esclavo moderno, el proletariado, el consumidor. Este no es más que un sujeto perseguido por la ciencia y el mercado, y alienado en esta «sociedad de consumo».

167. Autocastigo y mala suerte.

El psicoanálisis también ha verificado la existencia en el ser humano de una voluntad, generalmente inconsciente, por hacerse a una sanción, es decir, por autocastigarse. Y nada mejor que una racha de supuesta “mala suerte” para satisfacer dicha necesidad de castigo. La conciencia moral suele promover su poder sobre el sujeto aprovechando las frustraciones con las que necesariamente se encuentra todo sujeto en la vida. Aquella se comporta de tal manera que si al sujeto le va bien, su conciencia moral es indulgente con él; pero, si lo agobia la desventura, la conciencia moral le impone sacrificios y castigos mediante mortificaciones y recriminaciones.

Puesto que nada se le puede ocultar a la conciencia moral, y mucho menos los deseos que están prohibidos -fundamentalmente el deseo de agredir y abusar sexualmente de otros-, ella busca la manera de que el sujeto sea castigado por esos deseos. Si bien el sujeto se ve obligado a renunciar a la satisfacción de dichos deseos, para el superyó -nombre que le da Freud a la conciencia moral- dicha renuncia no le es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante la mirada vigilante de aquel; sobrevendrá entonces en el sujeto el sentimiento de culpa, el cual, en muchos casos, es inconsciente.

Esta es la gran desventaja que tiene la formación del superyó o de la conciencia moral en el ser humano. Si bien ella sirve para ponerle un límite a todos sus impulsos sexuales y agresivos -lo que a su vez garantiza que se puedan dar los vínculos sociales-, queda en él un sentimiento de culpa que además aumenta en la medida en que el sujeto se esfuerza en obedecer a una moralidad. Se puede entonces establecer una fórmula que diría: a mayor renuncia pulsional, mayores son las exigencias del superyó y mayor será la culpa para el sujeto. Con razón decía Freud que el problema más importante del desarrollo de la humanidad es el sentimiento de culpa.

166. Conciencia moral y agresividad.

La conciencia moral del sujeto se forma a partir de la introyección o incorporación dentro de sí de la inclinación agresiva propia del ser humano. La introyección de la agresividad en el sujeto se constituye así, en la principal herramienta de la que se vale la cultura para volver inofensivo el gusto que tienen los individuos por agredirse unos a otros. El problema es que, como conciencia moral, la agresividad está lista para ejercer contra el sujeto, la misma severidad agresiva que ella habría satisfecho de buena gana en sus semejantes. (Freud, 1930)

El psicoanálisis designa como conciencia de culpa a la tensión que se produce entre esa parte del Yo que ha interiorizado la agresividad -es decir, la instancia del superyó-, y el Yo que quiere expresar sin restricciones su cuota de agresividad. Con este mecanismo de “meter adentro” el peligroso gusto del sujeto por la violencia, la cultura coarta el impulso agresivo y lo debilita, quedando el individuo bajo una especie de vigilancia permanente. Esa instancia situada en su interior no es otra que su conciencia moral, la cual, a la manera de una voz interior, le va diciendo si lo que quiere hacer o lo que hace, esta mal o bien hecho.

Es justamente a ese sentimiento de culpa al que los creyentes le dicen pecado. Pero el superyó introduce una paradoja en el campo de la ética. Es una paradoja que Freud expone en El malestar en la cultura (1930), y que consiste en que hay sujetos que se sienten culpables a pesar de que no han hecho nada malo o a pesar de ser buenas y de seguir una vida recta y consecuente con sus creencias religiosas o sus ideales. Esto se debe a que dichas personas perciben en ellas, muchas veces de manera inconsciente, el propósito de obrar mal, de tal manera que la intención o el deseo de obrar mal, pasa a ser considerado como equivalente a la práctica de la agresión o la maldad.

El psicoanálisis ha encontrado que, en el ser humano, su conciencia moral presenta esta peculiaridad de carácter paradójico: ella se vuelve mucho más severa en la medida en que el sujeto es cada vez más virtuoso; para decirlo de otra manera, aquellos que más se acercan a la santidad son los que con más tenacidad se reprochan sus errores, faltas o pecados. Así pues, una conciencia moral más severa y vigilante sería el rasgo característico del hombre virtuoso.

165. Parricidio, culpa y cultura.

Para explicar cómo la culpa está en la fundación de la cultura humana, Freud escribió un texto llamado Tótem y tabú. En dicho texto, el «parricidio» fue situado por Freud como lo que dio inicio a la actual organización social. Él supuso, basado en teorías darwinianas, que en el origen de nuestra cultura existían hordas en las cuales un padre violento y celoso gobernaba y se reservaba a todas las mujeres para sí. Sus hijos varones eran expulsados del clan una vez crecían, por lo que era envidiado y temido. Freud advierte que este estado primordial de la sociedad no ha sido observado en ningún lugar, pero él elabora este «mito» sobre el estado original de la sociedad humana para poder explicar, entre otras cosas, el origen del sentimiento ético de los hombres.

Los hermanos de la horda odiaban al padre; él constituía un obstáculo para la satisfacción de sus deseos sexuales y de poder. Arrojados del clan, deciden unirse para asesinarlo y devorarlo. Logran así lo que cada uno deseaba: ocupar el lugar del padre y quedarse con sus mujeres, poniendo fin a la horda paterna. Como también amaban y admiraban al padre, tras su asesinato se abrió paso una serie de sentimientos que delataban un arrepentimiento por lo hecho, naciendo de este modo la conciencia o sentimiento de culpa. El padre muerto se volvió más fuerte de lo que era en vida y lo que él prohibía, todos los hermanos lo acataron: declararon interdicto el parricidio y renunciaron a tomar como objeto sexual a las mujeres.

Con la devoración del padre se origina la primera fiesta de la humanidad, el banquete totémico, el cual será la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la que tuvieron comienzo las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y las religiones. Desde esa conciencia de culpa del hijo varón se crearon las dos prohibiciones fundamentales que están en el origen de toda cultura: la prohibición de matar y la prohibición del incesto. Se ve, pues, claramente, en este texto, la relación que Freud establece entre la culpa y la cultura.