327. Adolescencia, drogas y capitalismo.

¿Por qué los adolescentes consumen drogas? La respuesta a esta pregunta es compleja, como complejo es el ser humano. Son muchos los factores y causalidades a tener en cuenta para poder dar respuesta a ella, y por lo tanto, variadas también serán las perspectivas y soluciones a dicha pregunta. Lo primero que hay que decir es que no sólo el adolescente consume drogas; lo hacen también los adultos y otros tipos de poblaciones, pero lo que sí se puede asegurar, es que el adolescente hace parte de la población más vulnerable al problema del consumo de sustancias psicoactivas. Los hombres, en todos los momentos de su historia y en todas las culturas, se han entregado al consumo de sustancias psicoactivas, solo que ahora es un problema de enormes dimensiones y de carácter global gracias, precisamente, a la sociedad de consumo y las economías de mercado en las que vivimos. Así pues, los adolescentes son una población muy vulnerable al consumo, no solo de drogas, sino de todo lo que le ofrece el mercado.

El “adolescente” como concepto es algo más bien reciente, incluso hay quienes piensan que es un invento de la modernidad,  un "funesto invento", según  González (1999), que hizo su aparición precisamente con el surgimiento de la sociedad de consumo, la cual ya preveía la capacidad consumidora de este grupo. Es decir que el concepto nace a la par del surgimiento de  consumismo, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, en la que el avance del desarrollo industrial capitalista hace posible el mercado de bienes y servicios, disponibles gracias a la producción masiva de los mismos. Y justamente, con la sociedad de consumo, es decir, con las economías de mercado y el capitalismo, surge también el problema de las adicciones a las drogas en la modernidad. Lo uno va de la mano de lo otro, o mejor, lo uno no es sin lo otro.

En la cultura occidental la población de jóvenes no era objeto de interés de ningún discurso humano. Si la adolescencia produce tratados desde hace sesenta años, es debido a la nueva organización social derivada del desarrollo industrial, el capitalismo y el impacto de los medios de comunicación, los cuales han centrado la atención sobre esta franja de edad que va entre los doce y veintiún años. Para el mercado el adolescente se ha vuelto objeto de particular interés; él es un consumidor en potencia que se puede manipular fácilmente con ayuda de la publicidad; ésta ha llegado al extremo de convertir la adolescencia en una “clase social”, con una “identidad”, unas costumbres, unos gustos y un “modo de ser” propios. De hecho, los mensajes publicitarios dirigidos a los adolescentes se apoyan precisamente en los aspectos críticos de este momento: la libertad y el amor, es decir, la autonomía y la sexualidad. A ello se suma la universalización de las costumbres y la caída de los valores que regían las generaciones pasadas; con este panorama los aspectos críticos de la adolescencia se han convertido en un problema que trasciende barreras sociales y culturales.

326. ¡Todos adictos!

Hoy vivimos en una época en la que se puede decir que se consume de todo, a tal punto que ya se habla de nuevas adicciones. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo, y en fin, casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece hoy en día o que la contemporaneidad le demanda al sujeto. Incluso, es un hecho que en la modernidad nos hemos hecho adictos a los objetos de la tecnología; vivimos "pegados" o conectados a cuantos objetos nos ofrece el mercado: computador, el celular, las consolas de juego, el GPS, los dispositivos de audio y video –mp3, mp4–, las tabletas, etc., así como en su momento nos volvimos adictos a la radio, la televisión, el reloj, el bíper, etc. La vida de todos los sujetos está atravesada hoy en día por el empuje al consumo de todo tipo de “gadgets”, convirtiendo al individuo en un consumidor que a la vez es consumido por los objetos mismos. “El consumo te consume”, dice un graffiti en una ciudad española.

Casi que lo que habría que preguntarse es: ¿por qué los seres humanos tendemos a ser adictos? Hoy en día casi que se podría plantear la adicción a un objeto o a una actividad como parte de las características de cada ser humano, por eso nos podemos preguntar por qué los seres humanos somos tan “adictivos”, cosa que no sucede con los animales. El acto de drogarse, entre otros, distingue al ser humano de los animales; es como si el hombre fuese por «naturaleza» un ser predispuesto a las adicciones. Algo tenemos los seres humanos, algo hace parte de nuestro ser, que nos hace sujetos proclives a la adicción. Y si a esto se le suman las demandas de la sociedad de consumo, casi que se podría decir: ¡Todos adictos! Como dice Laurent (2011), en la contemporaneidad hay una "relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. (...) Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión." ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo síntoma? El psicoanálisis le ayuda a cada sujeto a inventarse una solución a su medida para resistirse a la pulsión de muerte, resistirse a ese goce invasor; no sin olvidar que existe "el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco." (Laurent).

325. Las neurosis de «excepción».

En su texto Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1914-1916), Freud desarrolla uno de los rasgos de carácter que con gran frecuencia se hallan, no solo en la clínica, sino en los vínculos con otras personas. Se trata de las denominadas «neurosis de excepción». Se trata de sujetos que se creen excepcionales, es decir, sujetos que piensan que tiene derecho a una serie de beneficios o que se les excuse de hacer determinadas tareas, o que no están dispuestos a someterse a determinadas condiciones, normas o reglas, pues ellas son excepcionales; incluso llegan a pensar que son personas protegidas por alguna Providencia particular que vela por ellos.

Renunciar a una ganancia de placer fácil e inmediata, privarse por un tiempo y esperar esa satisfacción posteriormente, es contar con el «principio de realidad», "por el cual el hombre maduro se diferencia del niño" (Freud, 1978). La satisfacción inmediata del placer puede traer consecuencias penosas para el sujeto, incluso castigos por su trasgresión. Precisamente, este neurótico que se piensa excepcional, es alguien que se revela contra la posibilidad de sacrificarse antes que renuncia a alguna satisfacción placentera; se podría decir que son sujetos que gustan de «hacer lo que les da la gana», sin medir las consecuencias de sus actos, ya que están pensando solo en su propia satisfacción.

Dice Freud en el texto citado, que es seguro que cada cual quiera presentarse como alguien excepcional y reclamar privilegios sobre los demás. Pero lo peculiar de este sujeto es que su neurosis se anuda a una vivencia o a un sufrimiento que los ha afectado en la primera infancia, vivencia de la que se sabía inocente y pudieron estimar como un “injusto perjuicio inferido a su persona” (Freud, 1978). A partir de esa supuesta injusticia que les sucedió en su infancia, estos neuróticos reclaman para sí toda una serie de privilegios. Freud también sugiere que lo mismo sucede con la conducta de pueblos enteros que han pasado por graves sufrimientos, como es el caso del pueblo israelita, que se atribuyen el ser el pueblo elegido de Dios, y por tanto, se piensan excepcionales.

Por lo general, la vivencia o sufrimiento que se presenta en estos neuróticos, y que es considerada como injusta, se relaciona con alguna deformidad, enfermedad congénita o algún daño sufrido en la infancia; dicho daño los hacen pensar que la vida les debe un resarcimiento que ellos se toman para sí, de tal manera que creen tener derecho a ser excepcionales y a pasar por encima de los reparos que detienen a otros (Freud, 1978). Dice Freud que en menor o mayor medida todos hacemos ese tipo de exigencias, sobre todo cuando le hacen afrentas a nuestro amor propio -narcisismo-. Incluso “la pretensión de las mujeres a ciertas prerrogativas y dispensas de tantas coerciones de la vida descansa en el mismo fundamento” (Freud), en la medida en que nacieron "castradas". Por eso se puede decir que todo sujeto se piensa excepcional, como todos los demás.

324. La represión psíquica en las neurosis.

La represión es el mecanismo psíquico propio de la estructura neurótica, la cual abarca a la histeria y a la neurosis obsesiva. Represión e inconsciente son conceptos solidarios, que fundan la teoría psicoanalítica desde sus comienzos, ya que el inconsciente es efecto del mecanismo de la represión; los contenidos reprimidos por el sujeto adquieren la cualidad de "inconscientes", o en un sentido descriptivo o tópico, los contenidos reprimidos pasan a estar en la instancia del inconsciente. El inconsciente como instancia o sistema, hace parte de la primera formulación del aparato psíquico hecha por Freud -primera tópica-, junto a los sistemas conciente y preconciente.

La represión, tal y como la define Freud, es el esfuerzo de desalojo de la conciencia de representaciones que le producen al sujeto pena, dolor o vergüenza, es decir, displacer. Así pues, con la ayuda de la represión, el sujeto rechaza o mantiene en el inconsciente representaciones -pensamientos, ideas, imágenes, recuerdos- que le causan al sujeto algún malestar, en la medida en que entran en conflicto con las demandas de la cultura -limpieza, orden, exigencias morales y éticas-. La represión recae entonces, sobre contenidos sexuales y agresivos, que son justamente los dos impulsos que no tienen ningún tipo de autoregulación por parte del sujeto -cosa que no sucede con los animales, los cuales cuentan con el instinto, el cual regula dichos impulsos-.

La represión es una especie de censura psíquica, la misma que aparece en el inicio de los programas de televisión o de cine, y que dice más o menos así: "El siguiente programa contiene escenas de sexo y violencia. Se recomienda que los menores de edad estén acompañados de un adulto responsable". ¿Se han preguntado por qué esta censura recae sobre contenidos sexuales y agresivos? Porque, como ya se dijo, son los impulsos que en el ser humano no tienen ningún tipo de control interno. Por eso es que la represión apunta a mantener en el inconsciente todas las representaciones que están ligadas a las pulsiones sexuales, ya que si el sujeto las lleva acabo, se convertirían en fuente de displacer por entrar en conflicto con las demandas culturales.

El problema con el mecanismo de la represión que el sujeto utiliza para defenderse de las demandas pulsionales, es que ella siempre fracasa. Por eso se presenta lo que Freud denominó el «retorno de lo reprimido», es decir que lo que se reprime, retorna, vuelve, sale a la luz a pesar del sujeto. Dicho retorno es lo que da lugar a las denominadas «formaciones del inconsciente», las cuales no son otras que el olvido -de citas, de nombres de personas, de fechas importantes, de las llaves en la casa, etc.-, los sueños -de los cuales dice Freud que son la realización de deseos inconscientes reprimidos-, los actos fallidos -de los cuales el más conocido es el «lapsus linguae», ese error o tropiezo que comete el sujeto al hablar, leer o escribir, sustituyendo un nombre o palabra por otro-, los chistes -gracias a los cuales podemos hablar de asuntos sexuales y agresivos, burlando la censura psíquica- y los síntomas neuróticos, los cuales, en la neurosis histérica, se presentan en el cuerpo -afectando el funcionamiento de sus órganos-, y en la neurosis obsesiva, se presentan en el pensamiento -pensamientos obsesivos que mortifican al sujeto-. Gracias a que lo reprimido retorna, es que sabemos de la existencia del inconsciente.

323. La renegación de la castración en la perversión.

Dice Lacan en su texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis (1975), que todo el problema de las perversiones consiste en concebir cómo un niño, en su relación con su madre, se identifica con el objeto imaginario de este deseo, en tanto que ella lo simboliza en el falo. En efecto, ya se trate de una estructura perversa -o de un rasgo de perversión en un sujeto neurótico-, siempre está en juego este primer tiempo del Edipo, en el que el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir, el falo -él es el falo-, y la madre, por tener el objeto de su deseo -el falo-, es una madre fálica.

El paradigma de la perversión es el fetichismo, ya que es la perversión en la que se ve más claramente el mecanismo de la renegación, mecanismo psíquico que produce la estructura perversa; la tesis de Freud en su texto Fetichismo (1927) es que el objeto fetiche es el sustituto del pene de la madre, es decir que el fetiche está en el lugar del falo. El sujeto perverso reniega de la castración materna y se hace a un objeto fetiche para protegerse de la angustia que le produce la castración de la madre. El propósito del fetiche es, entonces, permitir la renegación de la castración; como sustituto del pene materno le permite seguir creyendo al sujeto que éste existe (Bleichmar, 1980), que a la madre no le falta nada. El objeto fetiche se constituye en el niño en el instante en que, espiando o mirando a su madre, en el momento en que ella se viste, se desviste o se baña, “se «cristaliza» el último momento en que la mujer podía ser considerada como fálica” (Bleichmar, 1980, p. 96); en ese momento se elige como fetiche el pie, la ropa interior, el vello púbico, un lunar, una parte del cuerpo o de la ropa de la mujer; se trata de una contingencia en el momento en el que el niño vive su complejo de castración..

Cuando el niño se enfrenta a la diferencia sexual -complejo de castración- y descubre que a las niñas les falta eso que él si tiene -el falo-, dice Freud que se produce en el niño varón una «angustia de castración»; él, entonces, se protege de la amenaza de la castración repudiando, desmintiendo, renegando de la ausencia de pene en la niña, en la mujer, pero sobretodo, en la madre. Para el niño todas las mujeres están castradas, excepto su madre; ella está completa, no le falta nada. Por eso la renegación de la castración se pone en juego, sobre todo, al lado de una madre que se presenta así a su hijo: como completa, fálica. En la estructura perversa -la cual es fundamentalmente masculina, ya que el que padece de una angustia de castración es el niño; es él el que posee el falo, y por lo tanto, el que teme perderlo-, en la perversión, decía, siempre se encontrará al falo -al falo imaginario- cerca del sujeto, al "alcance de la mano", cumpliendo la función de protegerlo de la angustia de castración.

Se reniega, entonces, de la ausencia de pene en la mujer; el niño, al percibir la diferencia sexual, teme perder lo que tiene -angustia de castración-. El perverso es un sujeto que sabe de la castración, pero procede a sustituir la falta de pene por su presencia -como en el caso del fetichismo-, renegando de aquella; el perverso, entonces, afirmará que la mujer tiene pene. Se rechaza una realidad -la ausencia de pene- a través de la afirmación de la opuesta -“la mujer no está castrada”-; por eso la renegación de la castración en la perversión es una especie de “si, pero no”: “si, la mujer está castrada, pero no, no lo está para nada”; así pues, como bien lo indica Freud, la renegación es el rechazo del reconocimiento de la falta de pene en la mujer.

322. La forclusión del Nombre del Padre en las psicosis.

La forclusión es el mecanismo psíquico que produce las psicosis; en estas se dice que ha habido forclusión del significante del Nombre-del-Padre, significante que inscribe en el sujeto la ley de prohibición del incesto y la castración simbólica -inscripción que es producto de la Función Paterna cuando ésta opera-. La forclusión es un término jurídico que viene del francés, y designa la "prescripción de un derecho no ejercido dentro de los plazos establecidos" (Robert). Lo más parecido a la forclusión como término jurídico en español es "preclusión", es decir, la  pérdida o extinción de una facultad o potestad procesal por vencimiento de términos. La forclusión del Nombre-del-Padre es un rechazo radical de dicho significante, en la medida en que dicho significante nunca llegó, nunca se inscribió en el sujeto, precluyó; en el momento en que debió haber llegado a inscribir la ley y la castración -el momento del Edipo-, el Nombre-del-Padre nunca se presentó, y por tanto, quedó forcluído. No se trata de que el sujeto rechaza la castración, sino que el sujeto no pasó por dicha experiencia, no tuvo acceso a ella.

Como lo forcluído es un elemento simbólico, éste reaparecerá en lo real, por eso el fracaso de lo forcluído no se manifiesta en la emergencia de síntomas -como en la neurosis-, sino por la reaparición, en lo real, de eso que no llegó, que no se inscribió, por ejemplo, bajo la forma de alucinaciones que para el sujeto psicótico se constituyen en realidades indiscutibles o certezas (Nasio, 1982); lo forcluído -rechazado- de lo simbólico, reaparece en lo real.

La Metáfora Paterna, esa sustitución que produce el significante del Nombre-del-Padre por el deseo de la madre en el tercer tiempo del Edipo, es como un poder, que le impone al sujeto el orden, la jerarquía, la estructura, la constancia, la estabilidad a la realidad del sujeto, a el mundo simbólico del sujeto. Hay un ordenamiento de la subjetividad por la inscripción en el sujeto de la Metáfora Paterna. Para que los elementos significantes sean consistentes y sirvan para darle sentido a las experiencias del sujeto, se necesita de un primer significante que le de consistencia a la serie de significantes que vienen después. Por ejemplo, para explicar la sucesión de los números naturales (1, 2, 3, 4, etc.), los lógicos matemáticos explican que se necesita de un número que al comienzo de la serie, no sea el sucesor de nadie; esté número que no es sucesor de nadie, es el que inaugura la sucesión de los números -el hecho de poder pasar del uno al dos, del dos al tres, etc.- y es el que le da consistencia al conjunto de los números naturales -conjunto simbólico-.

Ese número que al comienzo no es el sucesor de nadie es el número cero (Nasio, 1982). Pues bien, el número cero es equivalente al significante del Nombre-del-Padre, ese primer significante que le va dar estabilidad y consistencia al orden simbólico, al conjunto de significantes. Si este significante falta, está forcluído, el orden simbólico del sujeto no se sostiene, se desestabiliza, tal y como sucede en las psicosis. En el desencadenamiento de una psicosis hay un llamado a hacer metáfora, a poner un nombre en el lugar del Nombre-del-Padre, pero como este lugar -lugar del sucesor, a donde vendrán los demás significantes- no quedó inscrito en el sujeto, nunca llegó, forcluyó, entonces la psicosis se desencadena. El significante del Nombre-del-Padre es cualquier significante que llega al lugar del sucesor -metáfora-, pero como este lugar no está, no existe en el sujeto psicótico, está forcluído, entonces, en su lugar vendrá la alucinación.

321. La identificación al Ideal del Yo en el tercer tiempo del Edipo.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica -el niño deja de ser el falo, la madre deja de ser fálica y el padre tampoco lo es, como lo fué en el segundo tiempo al estar identificado a la ley-, el falo pasa a ser simbólico, es decir, pasa a estar más allá de cualquier personaje. En el tercer tiempo del Edipo, la ley y el falo quedan instaurados "como instancias que están más allá de cualquier personaje" (Bleichmar, 1980).

Cuando el niño deja de ser el falo, deja de estar identificado al Yo Ideal -la imagen de perfección narcisista de la fase del espejo- y pasa a identificarse con el Ideal del Yo. En el tercer tiempo del Edipo se produce la identificación con ciertos elementos o rasgos significantes de los que el padre es soporte, las insignias del padre, las cuales le permiten al sujeto responder a la pregunta ¿qué es ser un hombre? Al dejar de ser el falo y al reconocer que lo tiene -pero que lo puede perder, en el caso del niño varón-, lo siguiente que tiene que resolver el niño es: si lo tengo -el falo-, ¿qué significa ser un hombre? Para responder a esta pregunta, recurrirá a identificarse con las insignias de la masculinidad tomadas del padre, rasgos tomados del padre con los que se identificará. Si se trata de una niña -que no lo tiene... el falo-, se identificará con las insignias de la feminidad tomadas de su madre, rasgos tomados de la madre y que responden a la pregunta ¿qué es ser mujer?

La identificación a ese conjunto de rasgos tomados de los padres y que constituyen el Ideal del Yo, es lo que hace que un sujeto se parezca en su forma de ser, en su personalidad o en ciertos rasgos, a sus padres; por lo general, los niños se parecen a sus padres, y las niñas, a sus madres -pero se pueden tomar rasgos de ambos padres-. El refrán que dice "hijo de tigre nace pintado" refleja claramente esta identificación al Ideal del Yo, en la que los hijos resuelven su "identidad" sexual con una identificación a una serie de rasgos -rasgos de personalidad- tomados de sus padres. Se trata de rasgos que sirven para marcar la diferencia sexual, de tal manera que, si un niño subjetiva que ser hombre es ser agresivo con las mujeres -como lo es su padre-, él se identificará con este rasgo tomado del padre, y por lo tanto, también será agresivo con el sexo opuesto. O si una niña subjetiva que ser mujer es ser sumisa, se identificará con este rasgo tomado de su madre para sentirse mujer.

El Ideal del Yo, entonces, cumple un papel tipificante en el sujeto, en la medida en que lo ubica como perteneciendo al conjunto de los hombres -si se trata de un niño, es decir, de alguien que tiene el falo-, o al conjunto de las mujeres -si se trata de una niña, es decir, de alguien que no lo tiene-. Tipificar algo significa ubicar dentro de un conjunto (Bleichmar, 1980); en este caso, el Ideal del Yo ubica al sujeto como perteneciendo a la clase de los hombres o a la clase de las mujeres dependiendo de si tiene o no el falo.

320. Los tres tiempos del Edipo lacaniano.

El Edipo lacaniano se divide en tres tiempos; son tiempos lógicos, no cronológicos, que nos ayudan a pensar la clínica y la constitución del sujeto. En el primer tiempo del Edipo, el niño desea ser el objeto de deseo de la madre. ¿Qué desea la madre? La respuesta es: el falo. Ella siente su incompletud, su falta, su castración en la medida en que le falta el falo. Esto es lo que hace que la mujer que desea ser madre busque un hijo que la haría sentirse completa; ella simboliza el falo en el hijo inconscientemente, es decir, produce la ecuación niño = falo. El niño, a su vez, se identifica con aquello que la madre desea, se identifica al falo; él es el falo para la madre y la madre pasa a ser una madre fálica, completa, a la que no le falta nada. En este primer tiempo del Edipo está en juego lo que Lacan denomina la tríada imaginaria: el niño, la madre y el falo; el falo cumple aquí con su función imaginaria: crearle la ilusión al sujeto de que está completo. La madre se siente plena, realizada, completa con su posesión (Bleichmar, 1980).

En el segundo tiempo del Edipo, interviene el padre, pero más que el padre, interviene la función paterna. El padre, o la persona que cumpla con su función, interviene privando al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privando a la madre del objeto fálico -el niño-. El niño, entonces, gracias a la intervención del padre, deja de ser el falo para la madre, y la madre deja de ser fálica. Ésto último es lo más importante de este segundo tiempo: que la madre deje de sentirse completa con su posesión, que se muestre en falta, deseando, más allá de su hijo, a su esposo, o alguna otra cosa, es decir, que ella se muestre en falta, castrada, deseante. Si esto no sucede, el niño el niño queda ubicado como dependiente del deseo de la madre, y la madre se conserva como madre fálica (Bleichmar, 1980). Si esto sucede, el niño puede llegar a ser un perverso, ya que, como lo indica Lacan, todo el problema de las perversiones de un sujeto consiste en concebir cómo un niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir, el falo. Cuando el niño "es" el falo de la madre y la madre permanece siendo fálica, esto nos va a dar la perversión.

La pérdida de la identificación del niño con el valor fálico es lo que se denomina castración simbólica; él deja de ser el falo y la madre deja de ser fálica, ella también está castrada; es decir que la función paterna consiste en separar a la madre del niño y viceversa. Es por esto que se dice que el padre, en este segundo tiempo, aparece como padre interdictor, como padre prohibidor, en la medida en que le prohíbe al niño acostarse con su madre, y le prohíbe a la madre reincorporar su producto (Bleichmar, 1980). Él entonces tiene como función transmitir una ley que regule los intercambios entre el niño y su madre; esa ley no es otra que la ley de prohibición del incesto, ley que funda la cultura y regula los intercambios sociales.

En el tercer tiempo del Edipo, producida la castración simbólica e instaurada la ley de prohibición del incesto, el niño deja de ser el falo, la madre no es fálica y el padre... ¡tampoco!, es decir, el padre no "es" la ley -lo cual lo hace parecer completo, fálico-, sino que la representa -padre simbólico-. En este tercer tiempo del Edipo se necesita de un padre que represente a la ley, no que lo sea, es decir, se necesita de un padre que reconozca que él también está sometido a la ley y que, por tanto, también está en falta, castrado. En este tercer tiempo del Edipo, el falo y la ley quedan instaurados como instancias que están más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980); ni el niño, ni la madre ni el padre "son" el falo; el falo queda entonces instaurado en la cultura como falo simbólico. El Edipo, por tanto, es el paso del "ser" al "tener" -en el caso del niño-, o "no tener" -en el caso de la niña-.

319. La función paterna en el segundo tiempo del Edipo.

Para que un niño se pueda sustraer como objeto del deseo de la madre -deseo en el que está alienado-, el niño debe descubrir que hay alguien más junto a él y su madre, alguien que habla, que dice cosas, es decir, que hay un tercer término que regula esa relación tan "incestuosa", esa "luna de miel" que se da entre él y su madre (Arroyave, 2007). Así pues, el niño no está solo para decidir cuando prenderse de la madre o destetarse de ella. Hay alguien más que lo molesta, que le estorba y que le dice a la madre: “Bueno, ya es suficiente, vamos a la cama, déjalo que llore que eso son mimos, no tiene hambre, es por moletar” (Arroyave).

Este tercer término que interviene aquí y que Lacan, a partir del Edipo freudiano formuló como «la función paterna», "tiene que ver, en el mejor de los casos, con un padre que está dando vueltas por ahí, pero que no sólo esté dando vueltas por ahí, sino que la madre le preste atención, porque puede estar dando vueltas, pero si no le presta atención, no pasa nada" (Arroyave, 2007). Así pues, la función paterna, que puede ser cumplida por cualquier persona -incluso la madre­-, consiste en ponerle un límite a la relación madre-hijo. Un buen padre es aquel que prohíbe a la madre y al niño la mutua satisfacción que se obtiene al ser el niño el objeto de deseo de la madre, y al tener la madre ese objeto tan deseado.

Para el psicoanálisis el padre es una función que tiene como finalidad privar al niño del objeto de su deseo -la madre-, y privar a la madre del objeto fálico -el niño-. Un padre puede estar en la casa, dando vueltas por ahí, lleva el mercado a su familia, y no cumplir con su función, la de transmitir la ley de prohibición del incesto. En el segundo tiempo del Edipo, aparece, entonces, el padre interdictor, prohibidor; un padre que le dice al niño: "no te acostarás con tu madre", y que le dice a la madre: "no reintegrarás tu producto" (Bleichmar, 1980). Pero, para que la función paterna opere, se necesita de una madre que escuche a su marido, que le haga caso, que saque al niño de la cama cuando éste le dice a su hijo: "bueno, a dormir en su cama muchachito", porque si la madre deja al niño a su lado y no lo separa de ella, el niño sigue siendo un objeto -el objeto de su deseo- y no un sujeto. Esta es la importancia de que el padre cumpla con su función: transmitir la ley de prohibición del incesto -separar al niño del deseo "incestuoso" o "devorador" de la madre-, porque esa separación es lo que le permite al niño constituirse como sujeto.

318. El segundo tiempo del Edipo en el niño.

En el segundo tiempo del Edipo, se produce una oscilación en la madre, oscilación en la que ese niño, si bien es algo maravilloso para ella, el niño ya no la satisface tanto, no la completa tanto (Arroyave, 2007). Ella entonces se muestra como necesitando de alguna otra cosa:  quiere salir con las amigas, quiere acostarse con su marido, volver a la universidad, regresar al trabajo, ir al club a jugar poker o ir a ver una película, etc. Quiere entonces que nadie la moleste y que otro se encargue de su hijo; está cansada de atenderlo, de cuidarlo y entonces oscila: oscila entre quedarse con el niño, o salir con su marido a cenar, etc. Este momento es crucial para la constitución subjetiva del niño, ya que "la madre empieza a desear otras cosas y el niño ya no es tan objeto maravilloso para ella" (Arroyave), de tal manera que la madre también se muestra ¡como mujer! Esto es fundamental en este segundo tiempo del Edipo: que la madre se muestre deseante, en falta, insatisfecha, castrada, es decir, que se muestre como mujer; que no se reduzca a ser sólo madre, sino que también sea mujer. Gracias a esto, el niño se va a poder "destetar", va a dejar de estar alienado al deseo de la madre, va a dejar de ser ese objeto maravilloso -va a dejar de ser el falo para la madre-, lo que le va a permitir a él "correrse de ese lugar, ya no está tan identificado en ese lugar de objeto maravilloso que completa a la madre, y se corre de ese lugar" (Arroyave).

En esa oscilación que hace la madre, entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo es tanto, no la satisface tanto, el niño va a encontrar un juego que representa ese movimiento oscilatorio de su madre: el juego del fort-da. En este juego, tal y como lo formaliza Freud, el niño tiene un carretel de madera atado a un hilo, y con gran destreza, el niño arroja el carretel, al que sostiene con el hilo, tras la baranda de su cuna; el carretel se pierde y el niño pronuncia "o-o-o", que significaba "fort" (en alemán), y que se traduce como "se fue". Después el niño, halando el hilo atado al carretel, vuelve a traer el carretel a la cuna, y dice "Da", es decir, "acá está". Es pues un juego en el que el niño juega a desaparecer y aparecer el carretel (Freud, 1976).

Con este juego, el niño representa con sus acciones esa pérdida de objeto que es él mismo en realidad: él ha dejado de ser el objeto maravillosos para su madre, ya no la satisface completamente; "los objetos finalmente pueden perderse y entonces empieza un juego de identificaciones con los objetos que pueden perderse" (Arroyave, 2007). El juego también tiene que ver con la presencia y ausencia de la madre; él simboliza, representa la ausencia de la madre a través de este juego, y de cierta manera elabora esa pérdida, que es doble: la pérdida de la madre -que ahora se muestra como mujer-, y la perdida del objeto maravilloso que él fué -deja de ser el falo-. Esto le va a permitir al niño su constitución como sujeto: deja de ser objeto y pasa a ser un sujeto.

317. El primer tiempo del Edipo en el niño.

Cuando una madre tiene a su hijo, y lo ha deseado, lo ha estado esperando, es porque ese hijo llega como sustitución de otra cosa (Arroyave, 2007). Todo tiene que ver con la historia infantil de esa mujer que ahora es madre -su complejo de Edipo-, en la que ella, cuando era niña, esperaba recibir un hijo de parte de su padre; por no haberle dado un "falo" -ella no tiene lo que el niño varón sí tiene-, ella va a sustituir el deseo del falo por el deseo de un hijo. Se trata de una ecuación simbólica que se da en el psiquismo de la niña, que se produce inconscientemente: alguna vez se recibirá un niño a cambio de un pene que no se tuvo (Arroyave). Por tanto, cuando un niño llega, primero que va a ocurrir es que la madre se lo apropia, lo retiene, se convierte en parte suya, como algo que le pertenece y que no ha terminado de salir. Entonces, esa niña que esperaba algo de su padre, que luego se convirtió en mujer y ahora tiene un hijo, no lo va a soltar tan fácil; ahora que lo tiene, después de esperar tantos años que alguien le dé algo, ahora que lo tiene va a ser difícil sustraérselo (Arroyave).

Pero a su vez, a ese bebé que viene simbólicamente a ocupar el lugar del falo -objeto de deseo de la madre-, a ese bebé le va a encantar que lo quieran de esa manera, es decir, no protesta porque lo tengan pegadito, agarradito al cuerpo de la madre, al seno; todo está muy bien para él y acepta sin protestar esa situación (Arroyave, 2007). Se produce entonces aquí una ilusión de complementarierad, de completud, lo que ciertas teorías posfreudianas denominan "simbiosis madre-hijo", pero se trata de una ilusión, en la que el niño cree que es él el que completa a la madre, o como dice Bleichmar (1976), el niño cree que es por él que la madre es feliz, y la madre, a su vez, se siente completa con su posesión. Teóricamente se puede decir, entonces, que en este primer tiempo de la relación madre-hijo, el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre -el falo-, y la madre, por tener por fin al falo, se seinte completa -pasa a ser una madre fálica-.

El niño, pues, se identifica con eso que la mamá esperaba tener -lo que es una "alienación"-, se identifica a ese objeto precioso y maravilloso que la madre tiene por fin y que la completa, le da satisfacción, le da mucho placer; al niño le encanta ser ese objeto, y en este primer tiempo del Edipo del niño, esto es muy importante, porque finalmente eso es condición para que ese niño se constituya como tal (Arroyave, 2007). El niño ha de pasar por ese momento para que él se pueda constituir en un sujeto a cabalidad; ese primer tiempo no le hace para nada mal. "Ese primer momento es lógico, y no tiene que ver con la evolución, no es que se da un día tal, en tal hora, en tal momento, sino que tiene que ver con un momento lógico del proceso que se da entre esa madre y ese hijo, entre ese Otro significativo y ese niño que llega a este mundo" (Arroyave).

316. El vínculo del niño con la madre no es natural.

Todo niño establece dos tipos de vínculo con su madre; el primero de ellos se denomina de «dependencia vital», o vínculo de indefensión o desamparo, ya que el bebé humano necesita del auxilio del Otro para poder sobrevivir; nace completamente indefenso y desamparado. El niño, entonces, necesitar de Otro para vivir, cosa que no sucede con los animales, los cuales no nacen prematuros, como nosotros, y al poco tiempo de nacidos, buscan su alimento instintivamente y se desenvuelven en su medio ambiente con naturalidad. Así pues, la supervivencia de un niño no tiene nada de natural (Arroyave, 2007); él no no es un animal que busca el seno, se alimenta y después se va; el bebé no busca el seno de forma natural o instintiva; hay que ponérselo en la boca, hay que darle de comer, hay que cuidarlo, darle calor y limpiarlo, porque sino se muere. El bebé humano necesita ser auxiliado, o sino se muere.

Pero no basta con que al niño se le satisfagan sus necesidades básicas. Se necesita también de otro vínculo, mucho más importante que el vital: el vínculo denominado de «dependencia de amor», el cual tampoco tiene nada de natural. Tiene que ver con el afecto que la madre o su cuidador le brindan; tiene que ver con que él se sienta amado, deseado; que encuentre un lugar en el deseo del Otro; y también tiene que ver son ser nombrado, reconocido, porque si no se lo desea, no se lo nombra, él no existe, y esto pone en peligro su supervivencia. Cuando a un niño sólo se le satisfacen sus necesidaddes vitales -alimento, calor, etc.-, le puede dar un sindrome que se denomina «sindrome de hospitalismo» (Spitz, 1945), en el que el niño puede padecer retrasos importantes en su desarrollo físico y mental, incluso puede hasta morir, ya que le falta lo más importante: el afecto del Otro.  El "alimento" más importante que puede recibir un bebé, más que la misma comida, es el amor de la madre o cuidador. Un niño necesita que lo nombren, que lo deseen, que lo amen, para poder vivir.

Si el vínculo del niño con la madre no es natural -ni instintivo: si existiera el instinto materno, las madres no abortarían, no abandonarían a sus hijos, no los darian en adopción, no los maltratarían-, entonces, ¿de qué otro orden será? Para el psicoanálisis ese otro orden tiene que ver con el deseo (Arroyave, 2007). Desear un hijo, nombrarlo, imaginarse cosas con él, incluso antes de nacer, darle un lugar en el deseo, es lo que hace que un niño viva.

315. El niño no desea otra cosa que ser deseado por la madre.

Mientras el niño permanezca en el útero, tiene todas sus necesidades satisfechas; tiene alimento, agua, calor, etc., todo lo que la la madre le proporciona, creándose una ilusión de armonía con el medio ambiente uterino. Incluso, a nivel imaginario se podría hablar de una "simbiosis" entre el niño y la madre, aunque Lacan prefería describir esta relación como "parasitaria": el niño se parece más a un parásito que se "alimenta" de su madre. Digamos que, a nivel de lo real, se trata de una situación "parasitaria", y a nivel imaginario, de una especie de "simbiosis", en la medida en que la madre se siente satisfecha con su posesión, y a su vez, el niño llega a sentir que él satisface a la madre, situación que se prolonga después del su nacimiento. Dicho en términos del Edipo estructural: la madre se satisface al tener el niño -que es un equivalente del falo-, y el niño la satisface al identificarse con el objeto de deseo de la madre: el falo.

Al nacer (o antes), el niño comienza a experimentar diversas formas de malestar. Cuando el niño nace se produce un "corte" entre la madre y el niño: el niño queda "fuera" de la madre, corte que es equivalente a una "castración". A partir de éste momento, se introduce la dialéctica de la demanda entre el niño y su madre: lo que el niño le demanda a ella con su llanto -alimento, calor, etc.- y lo que la madre le demandará al niño -cómo debe llegar a ser su hijo-. El niño queda ahora atrapado en el mundo de la falta, la cuál permanecerá por siempre. Así pues, se introduce una pérdida que es irreversible en la que la reunificación será imposible. Para articular sus demandas, el niño recibirá un "baño" de lenguaje; la capacidad para el habla se desarrollará y aprenderá las representaciones simbólicas necesarias para desenvolverse en el "nuevo" mundo, al que ha llegado, como un ser humano.

Con la dialéctica de las demandas también se presentará el deseo. El niño, en un primer momento, no desea otra cosa que ser deseado por la madre. Esto es sinónimo de jugar el papel del falo de la madre. La ley del padre, su función, será, por supuesto, prohíbir este objetivo. No se trata aquí de un simple bloqueo moral, sino de la ley que introducirá al niño en lo social. La prohibición del incesto es lo que va a impedir la reunificación con la dicha de la "simbiosis" con la madre. El niño, entonces, estará obligado a adoptar las reglas del lenguaje y de la sociedad. Este es el núcleo del drama edípico que se desarrolla para el bebé, es decir, cómo renunciar al deseo de ser el falo de la madre y conformarse con la condición de "tener" -en el caso del niño varón-, o "no tener" -en el caso de la ñina-, ésto es, la castración simbólica, la cual hace del niño un sujeto en falta, es decir, deseante.

314. ¿Qué es un niño?

Para el psicoanálisis un niño son tres cosas: es nada, es una sustitución, y es un sujeto en el campo del Otro (con mayúscula) (Arroyave, 2007). Decir que un niño es "nada" significa que un niño no es más que lo que se diga de él, o de lo que se desee para él. Un niño empieza a "ser", empieza a existir, sólo cuando alguine lo nombre, cuando alguine lo desee o piense en él. Mientras no haya alguien que lo nombre, lo desee o lo piense, un niño es "nada", o "nadie".

Un niño es también una sustitución, es decir, viene a sustituir algo, viene en lugar de otra cosa. En el complejo de Edipo de la niña queda claro que un niño es aquello que una niña espera de su padre (Arroyave, 2007). Un niño viene como sustituto de aquello que no le fue dado a la niña. Aquello que no le es dado a la niña y que ella desea, no es otra cosa que el falo. Con el complejo de castración -núcleo del complejo de Edipo-, es decir, el encuentro de la niña con la diferencia sexual, ella descubre que le falta algo que el niño sí tiene: el falo, y a partir de ese momento, ella envidia el pene del niño, es decir, quiere uno para ella. El niño pasará, entonces, a ser un sustituto del falo que le falta; así pues, un niño es una equivalencia, es algo que viene en sustitución de otra cosa, en aquellas niñas en las que se produce simbólicamente esa sustitución del falo por el niño.

Por último, un niño es tal sólo en el campo del Otro; este Otro no es la persona como tal, no es el señor o la señora que hacen de papá o mamá; ser padre o madre son, en el psicoanálisis lacaniano, funciones, lugares vacíos que pueden venir a ser ocupados por cualquier persona. Así pues, madre y padre no son necesariamnete los padres biológicos; madre es la persona que le brinda los cuidados necesarios al niño para que este sobreviva y además le da su afecto, y padre es sobretodo una función simbólica, que tiene que ver con ponerle límites a esa relación tan incestuosa que se establece entre una madre amorosa y su hijo. Entonces, el Otro con mayúscula se refiere fundamentalmente a las personas que son significativas para el niño, pero, ese "alguien" es significativo para el niño sólo si esa persona lo nombra, lo desea, piensa en él. No es cualquiera el que va a ser significativo para el niño, sino cualquiera que lo nombre, lo piensa y le de un lugar en su deseo (Arroyave, 2007).

313. ¿Cómo se piensan las toxicomanías o a las adicciones desde una perspectiva psicoanalítica?

La toxicomanía no es una estructura clínica particular; es más bien un síntoma que tiene una función diferente en cada una de las estructuras, por eso es muy importante abordar el caso por caso. En este sentido, no existe la toxicomanía sino los sujetos toxicómanos. Es frecuente encontrar desencadenamientos de psicosis en sujetos a los que se les priva de su adicción, lo cual hace delicado el tratamiento de dichas adicciones en sujetos prepsicóticos.

Lacan va a poner el acento en el borramiento del saber del inconsciente, el borramiento del goce sexual, lo  que supone separarse de la relación con el pene, definido como partenaire  (Aksenchuk, 2006). Por otra parte, el sujeto drogadicto es el paradigma de  la relación del sujeto moderno con el objeto de consumo, un sujeto que depende esencialmente del modo de gozar actual, un goce que depende de la relación establecida entre el mercado y el capitalismo, y que permite la explotación del deseo humano cuando el mercado le promete al sujeto toda una serie de objetos que colmarían su deseo. Esta es la razón por la cual hoy en día se presentan todo tipo de adicciones a un sin número de objetos y actividades. Con el mercado se desencadena un consumismo alocado que hace del sujeto adicto un sujeto pegado a su objeto de goce, aislándolo de todo lazo social y asegurándole su lugar como toxicómanos.

Veamos, entonces, algunos aspectos atener en cuenta en el momento de pensar los fenómenos relacionados con el consumo de drogas desde la perspectiva psicoanalítica:
1. Los hombres, en todos los momentos de su historia y en todas las culturas, se han entregado al consumo de sustancias psicoactivas.
2. En el caso de la toxicomanía, la ley del «no a la droga» se presenta bajo dos vertientes: bajo el lado del ideal de abstinencia promovido por la medicina y bajo el lado jurídico de la prohibición del consumo.
3. Si se quisiera hacer una «nueva» clasificación de las drogas, se podrían colocar, de un lado, a las drogas que «separan», y del otro, a las que «vinculan» (Miller, 1999).
4. La droga le ayuda al drogadicto a hacerse a una «identidad» en la medida en que hay una «identificación» con el objeto-droga. «Ser alcohólico» o «ser drogadicto» es tener ya asegurada una identidad.
5. La prohibición que recae sobre el consumo de sustancias psicoactivas ha sido ineficaz. La prohibición del consumo no ha engendrado su disminución.
6. Es importante determinar el origen de la toxicomanía en cada sujeto, el origen de la decisión de ser toxicómano. En algún momento de la vida el toxicómano ha decidido ser así.
7. Desde la perspectiva lacaniana, no puede entenderse la relación con la droga como un síntoma de conflictos inconscientes o como sustituto de la relación con objetos sexuales anclados en alguna "fijación".
8. La adicción es un fenómeno que es posible encontrar en las diferentes estructuras. El fantasma y el síntoma son soluciones a la falta de goce del sujeto; la droga se constituye en una tercera solución que afecta el cuerpo.

312. ¿Legalizar la droga?

Se piensa que muchos drogadictos lo son porque consumen sustancias ilegales, pero la verdad es que lo ilegal no es una atracción para el toxicómano en tanto que tal. Seguramente para algunos drogadictos la ilegalidad es importante en el momento de elegir la droga que va a consumir, pero para el toxicómano lo ilegal o legal no le dice nada (Laurent, 1988). Como el toxicómano ha hecho una ruptura con la castración, por eso no le importa lo legal o lo ilegal que sea la droga. Esta es otra de las consecuencias de esa ruptura con la castración, ya que la castración implica la ley, y la ley es la que hace al trasgresor. Sin ley no hay trasgresión.

Esta consecuencia trae, a su vez, otra consecuencia con respecto a la legalización de la droga, tema en el cual se piensa ahora bastante, y es la siguiente: legalizar la droga no traería ninguna consecuencia en el consumo. Habría sí cambios a nivel del mercado y las ganancias, pero la legalización no serviría como tratamiento para el consumo. Publicaciones como The Economist ha apoyado recientemente por la legalización de la droga, ya que los economistas saben perfectamente que dicha legalización hace decaer los grandes beneficios que ella produce a los narcotraficantes de un pequeño país que logra inundar a todo el planeta con su tóxico. Dice entonces Laurent (1998) que a la droga hay que legalizarla para que ella no beneficie más a nadie más. Además, esta sería la única forma de reducir los daños que su consumo produce, así se siga consumiendo.

Ahora bien, como las leyes del mercado regulan los precios de la droga, ella inunda dicho mercado, que ahora es globalizado. Esto tiene como efecto la integración del mercado único de los goces, es decir, que todo el mundo goza de los mismos objetos de consumo, lo cual uniforma el goce, haciendo insoportable un goce diferente, borrando las diferencias. Esto tiene como efecto en el mundo, como señala Laurent (1998), fenómenos de segregación y de racismo. Dice Laurent: “Cómo la forma "Estado" podrá hacer coexistir goces diferentes sin que se susciten estos fenómenos de odio racial, es la apuesta decisiva en la cual vivimos. Y bien, me parece, más allá de la forma "Estado", es decir el mercado único, él, se coloca en la perspectiva, de un goce uno, más allá de estos goces diferentes. Es lo que hace, después de todo que un solo país pueda ser el productor de droga para el universo entero y producirla en cantidad suficiente: no hay ningún obstáculo industrial para esto, la cocaína puede ser producida en cantidad suficiente para satisfacer el consumo mundial.” (1998, párr. 30).

311. El paradigma indiciario en la investigación con el psicoanálisis.

El paradigma indiciario es un enfoque formalizado por el historiador Carlo Ginzburg, el cual le permitió fundar a la sucesora de la historia de las mentalidades bajo el título de microhistoria (Ramírez, 2001). Según Ramírez, este paradigma pudo haber partido en Freud en la medida en que él se ocupó de un orden de fenómenos inédito: los fenómenos psíquicos. “Fue a partir de indicios despreciados por la ciencia de inspiración galileana, la escoria refusée -los sueños, los lapsus, los chistes y los síntomas- que pudo descubrir en esos productos desechados del pensamiento dominante las formaciones del inconsciente, como concepto sistemático, ya que inconsciente era una palabra corriente, incluso utilizada por Morelli al hablar de esos detalles que él resaltaba y que el pintor hacía plasmando en ellos su singularidad” (p. 39).

El paradigma indiciario se diferencia del galileano -que domina en la ciencia positivista-, en que, mientras este último da prioridad a lo repetible, a lo medible, a lo comunicable, a las generalizaciones y coincidencias, privilegiando lo cuantitativo y volcando su interés sobre lo universal y la regla, descartando las características individuales, el paradigma indiciario prioriza lo irrepetible, lo singular, lo original, lo sorprendente, por tanto, su intervención es más cualitativa, en la medida en que se ocupa de lo excepcional, volcando su interés hacia lo individual, hacia el caso particular (Pulice, Mason, & Zelis, 2000).

El paradigma indiciario se pone de relieve en la contemporaneidad en 1979, con la publicación del texto titulado Spie. Radici di un paradigma indiziario de C. Ginzburg, en el texto compilado por Gargani, Crisidellaragione. Dicho artículo es traducido inmediatamente a varios idiomas y editado en español en las obras El signo de los tres: Dupin, Holmes, Peirce de Eco & Sebeok (1989, pp. 116-163), con el título “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico”; y en Mitos, Emblemas, Indicios - Morfología e Historia (Ginzburg, 1994, pp. 138-175), con el mismo título del artículo ya indicado (Padvalskis, 2010).

Según Ginzburg (1979, citado por Padvalskis, 2010) existen ciertos elementos –huellas, indicios, síntomas, signos–­ que hacen posible descifrar la realidad que habitualmente se presenta opaca. Dicho desciframiento puede considerarse un saber que constituye el fundamento de las denominadas ciencias conjeturales, que ha sido utilizado desde las épocas más remotas, cuando la humanidad vivía de la caza y se dedicaba a rastrear hechos aparentemente insignificantes: huellas en terrenos blandos, olores, ramitas rotas, excrementos, etc. Se trata de un “saber rastreador en el que se busca reconstruir casos particulares a partir de huellas, síntomas o indicios, a través de las mismas operaciones intelectuales, el análisis, la comparación y la clasificación” (Padvalskis, 2010). La filología, el arte de reconocer manuscritos, la grafología y la práctica de los “entendidos” en arte, son ejemplos claros del uso eficaz del paradigma indiciario, al igual que la práctica diagnóstica utilizada en la medicina y en lectura de señales de la escena del crimen, hoy conocida como CSI, investigación de la escena del crimen, en la investigación forense (Ramírez, 2001).

Según Ramírez (2001), la relevancia del texto de Ginzburg es la relación que él muestra que existe entre los métodos de investigación de tres autores de finales del siglo XIX: Giovani Morelli, dedicado a la investigación de la autenticidad de las obras de arte; Conan Doyle, quien encarna en su personaje Sherlock Holmes el método de investigación detectivesca; y Freud, con su método de investigación con el psicoanálisis, basándose los tres en la observación de síntomas, signos y señales que a los ojos de otros pueden parecer irrelevantes (Padvalskis, 2010). Un ejemplo paradigmático del empleo del método indiciario en Freud, es el texto El Moisés de Miguel Ángel (1914), en el cual su autor se aplica en el estudio de los detalles de la figura de Moisés hecha por Miguel Ángel.

310. El psicótico no es toxicómano y el toxicómano no es un perverso.

Algo que caracteriza a los toxicómanos que son psicóticos es que son sujetos que no se presentan bajo el modo “yo soy toxicómano” (Laurent, 1988). Ellos son diferentes a los sujetos neuróticos que sí se presentan así, identificados a su síntoma, lo cual le ayuda al drogadicto a hacerse a una «identidad» en la medida en que hay una «identificación» con el objeto-droga. «Ser alcohólico» o «ser drogadicto» es tener ya asegurada una identidad, un lugar en el mundo, a la vez que recurrir a una sustancia psicoactiva le cierra al drogadicto el acceso a la cuestión de resolver su «identidad» como hombre o como mujer. De cierta manera, cuando la droga brinda una respuesta al nivel de la «identidad», el sujeto se aparta de la pregunta por su «identificación» sexual. Esta es otra manera de decir que el sujeto toxicómano rompe con el goce fálico.

El psicótico que consume alguna sustancia, se puede decir de él que para nada es toxicómano. Su goce está, como dice Laurent (1988), perfectamente limitado; además, ellos escapan a las leyes del mercado, ya que ellos quieren algo específico. La mayoría de los toxicómanos no quieren algo preciso, sino que consumen lo que el mercado les ofrece, dependiendo de la mercancía que esté circulando o del lugar donde se encuentren; puede ser cocaína, cannavis, crack, perico, opio, no importa. Esto es algo que caracteriza al toxicómano: toma lo que haya en el mercado, toma lo que se presenta. Y es un drama, dice Laurent, “porque cuando la policía logra eliminar ciertos mercados abiertos, zonas de producción, otra se presenta inmediatamente, y en el fondo eso cambia. Esta es la idea justamente, que la ruptura con el goce fálico suprime las particularidades” (Laurent, párr. 14).

Esta supresión de las particularidades en la toxicomanía tiene su importancia, sobretodo respecto de la estructura perversa. Se puede sostener con toda seguridad (Laurent, 1988), que el toxicómano no es un perverso, ya que la perversión supone el uso de las particularidades del fantasma. El fantasma, en el psicoanálisis, es la manera singular que tiene un sujeto de gozar o hacer uso de un objeto que satisface la pulsión sexual, y cuando se habla de fantasma hay que incluir en él a la castración. La perversión supone el uso del fantasma -es la estructura donde mejor se puede ver esto-, en cambio, en la toxicomanía hay un uso del goce por fuera del fantasma. Es una especie de cortocircuito, dice Laurent, en el que la ruptura con el “pequeño pipí” tiene como consecuencia que se puede gozar sin fantasma.

309. Toxicomanía y psicosis.

La tesis del psicoanálisis con respecto a la toxicomanía, y subrayada por Laurent (1988), es que el sujeto toxicómano rompe su matrimonio con el "pequeño-pipí", es decir, rompe con el goce fálico. Aquí nos encontramos con un problema, y es que la expresión “ruptura con el goce fálico” Lacan la utiliza para pensar las psicosis (Laurent). En las psicosis no sólo hay ruptura con el goce fálico -por eso el goce del psicótico es, al igual que el de la mujer, un goce suplementario-, sino que hay ruptura de la identificación paternal -como decía Freud-, es decir, en términos de Lacan, forclusión del Nombre del Padre. El Nombre del Padre es el significante que inscribe en el inconsciente del sujeto, la Ley de prohibición del incesto y la castración simbólica. En la psicosis, esta inscripción falta, está precluída, nunca se presentó, y entonces tenemos la psicosis.

Lacan se va a preguntar si la ruptura con el goce fálico implica la forclusión del Nombre del Padre. “Seguramente la utilización de tóxicos lleva a pensar que puede haber producción de esta ruptura con el goce fálico, sin que haya por lo mismo forclusión del Nombre del Padre” (Laurent, 1988). Esto quiere decir que el toxicómano que es psicótico es diferente del toxicómano que no lo es, y que la función que cumple la droga en estos dos tipos de sujetos es diferente.

En la psicosis la droga puede cumplir una función de suplencia, y esto significa que la droga le sirve al sujeto psicótico para estabilizarse, para no desencadenar la psicosis como tal. Este punto es bien problemático, de ahí la importancia del diagnóstico diferencial, y es que si se le retira la droga a un psicótico, droga que en él cumple una función de suplencia, a este se le puede desencadenar una psicosis esquizo-paranoica, con todo lo problemático que es esto. El goce de la sustancia puede ser el retorno de ese goce extraído del Nombre del Padre (Laurent). Entonces, lo mejor es dejar que el sujeto siga consumiendo antes que pasar a desintoxicarlo. No se trata simplemente de separar al toxicómano de la droga; hay algunos que necesitan de ella para mantener un equilibrio psíquico, y si se les quita la droga bruscamente, se puede desencadenar una crisis grave. Esto no es algo que se presente en todos los casos, ni debe ser un argumento que utilice el toxicómano para seguir con el consumo. Pero se trata de algo que de cierta manera es contrario a los parámetros de la Salud Pública, la cual tiene el propósito de apartar a «todos» los toxicómanos de las drogas, sin pensar en la particularidad del caso.

308. El desencuentro permanente entre hombres y mujeres.

Dice Lacan en sus Escritos sobre la pérdida de goce del sujeto: “A lo que hay que atenerse es a que el goce está prohibido a quién habla como tal, o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la ley, puesto que la Ley se funda en esa prohibición misma” (2001). Cuando se habla aquí de la ley, se está hablando de la ley de prohibición del incesto y de la castración simbólica.

Dicha ley o castración es la que ordena el goce del sujeto, de tal manera que para el hombre, no existe más goce que el goce fálico, es decir, un goce limitado, sometido a la castración, goce fálico que constituye la identidad sexual del hombre. Y para las mujeres lo que hay es un goce Otro, ya que ella no sufre la interdicción de la castración. El goce femenino es por lo tanto un goce distinto al del hombre, y sobre todo, un goce que no tiene límites. Lacan lo llamó «goce suplementario» en su seminario Aún (1972-1973), seminario donde él teoriza el goce femenino desprendido de toda referencia biológica o anatómica.

La existencia de este goce suplementario, inconocible para el hombre e indecible para las mujeres, funda la sentencia lacaniana según la cual «no hay relación sexual», desarrollada en el seminario ...o peor (1971-1972). Decir que «no hay relación sexual» significa que no hay complementariedad entre los goces masculino y femenino, que ambos goces son diferentes, que el goce fálico y el goce Otro de la mujer no están hechos el uno para el otro. Esto explica, en gran medida, el desencuentro permanente que hay entre los hombres y las mujeres.

307. La materia del goce es el lenguaje.

El goce es un concepto que se relaciona estrechamente con el campo del lenguaje y las leyes que lo regulan, es decir, con la dimensión intersubjetiva del lenguaje. Por el hecho de que el sujeto habla, por el hecho de que «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», como lo señala Lacan, el goce no puede ser concebido como una satisfacción de una necesidad aportada por un objeto que la colmaría. El goce está hecho de la misma materia de la que está hecho el lenguaje, donde el deseo encuentra su lugar y sus reglas. Es este lugar del lenguaje al que Lacan denomina el gran Otro. La dificultad del término goce viene precisamente de su relación con el lugar del Otro, lugar de la cadena significante, es decir, del inconsciente. La materia del goce no es otra cosa que la textura del lenguaje.

El goce también aparece ligado, aunque no se lo mencione explícitamente, a las actividades repetitivas de la pulsión sexual, como sucede, por ejemplo en el chupeteo del seno materno, una vez que se ha satisfecho la necesidad orgánica de alimento, es decir, el niño goza de chupar, lo que marca su entrada en el autoerotismo. El sujeto toxicómano se asemeja bastante a esta imagen del chupeteo del seno por parte del niño; de hecho, es en la toxicomanía donde mejor se observa esa compulsión a la repetición de una experiencia que le brinda al sujeto una cierta satisfacción.

El goce pone en juego algo que no es de orden natural; se trata, por el contrario, del punto en el que el ser vivo se enlaza con el Otro del lenguaje. Lacan distinguirá entre el placer y el goce; el goce es lo que se encuentra en el más allá del principio de placer, es decir, que se trata de algo que excede los límites del placer. Ir más allá del principio del placer es un movimiento ligado a la búsqueda del un goce perdido, lo cual será la causa del sufrimiento del sujeto. Justamente en su texto Más allá del principio del placer de 1920, en el capítulo sobre la repetición, Freud descubre que el sujeto apunta al goce en un esfuerzo de reencontrarlo, lo cual sólo puede manifestarse como «repetición» inconsciente; y si el sujeto repite esta búsqueda de goce, es porque dicho goce está radicalmente perdido.

306. La toxicomanía es una formación de ruptura.

La toxicomanía o la adicción en el psicoanálisis, no es una estructura clínica; esta es tomada, más bien como un síntoma. Pero se trata de un síntoma muy particular, porque es diferente a los demás. No se trata, como dice Laurent (1988) de un síntoma freudiano. El síntoma freudiano se caracteriza por ser una formación de compromiso, es decir que es el resultado de un conflicto entre fuerzas represoras y fuerzas reprimidas que buscan la manera de salir a la conciencia. Lo que Laurent propone es denominar a la toxicomanía, no como una formación de compromiso, sino como una formación de ruptura. ¿Ruptura de qué? Veamos.

Dice Laurent que “En su enseñanza, uno no puede decir que Lacan haya considerado que el psicoanálisis tenga mucho que decir sobre la droga, porque en el fondo, recorriéndolo de arriba a abajo, no hallamos más que algunas frases, pero nos da de todas maneras en los años `70, esta indicación mayor: “la droga, única forma de romper el matrimonio del cuerpo con el pequeñopipi"; decimos: con el goce fálico” (1988, párr. 5). Es una indicación preciosa, dice Laurent. Tarrab traduce la misma indicación de esta manera: "la única definición que hay de la droga, y este es el motivo de su éxito, es que la droga es aquello que permite romper el matrimonio del cuerpo con el pequeño-pipí, el matrimonio del sujeto con el falo" (2000, p.87).

El término goce es un concepto específico de Jacques Lacan. En términos muy generales podemos indicar que el goce tiene que ver con las relaciones que establece un sujeto deseante con un objeto deseado, y el monto de satisfacción que él puede experimentar del usufructo de dicho objeto. El término goce conjuga, entonces, por un lado, a la satisfacción sexual cumplida, y por el otro, el goce de un bien, lo que se llama «usufructo» en términos jurídicos. El sujeto toxicómano es, en este sentido, un sujeto paradigmático de lo que es sacarle provecho a un objeto con el que se satisface sexualmente.

305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto «a».

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.

304. La paradoja del superyó en el campo de la ética.

El tema fundamental de Freud en El malestar de la cultura (1930), cuando establece el problema de la renuncia a las pulsiones e introduce el concepto de «superyó», es la «paradoja del goce» que aquel introduce. En este punto el amor juega un papel importante: opera al nivel de la constitución del sujeto, del superyó del sujeto. Dice Miller (1991): “La renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones” (p. 56). Entonces, para no perder el amor de los padres, el sujeto renuncia a satisfacer las pulsiones, así, por ejemplo, la ansiedad de perder el amor del Otro es lo que inhibe la agresividad.

El problema, la paradoja de la que se trata, la paradoja del goce, es que el sujeto no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada, es decir, que va a gozar de renunciar. Freud lo dice así en El malestar de la cultura: “Al comienzo, la conciencia moral (léase aquí superyó) (...) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (1979, p. 128).

Entonces, el superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado de esto es que el superyó ordena renunciar más y más. “... ¿cómo se explica -se pregunta Miller- que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable” (1991, p 56-57).

Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética, que consiste en que si un sujeto es feliz, podrá sentirse inocente, pero si es infeliz, se sentirá culpable; si un sujeto se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, si sufre enfermedades, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Es decir, que en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce; y esto es lo que se denomina la «paradoja del goce».

303. El fracaso del amor.

El amor tiene una incidencia apaciguadora en los grupos humanos, establilizándolos y homogenizándolos, pero dicho poder (político) del amor encuentra un límite, un impasse. Es el problema que descubre Freud en El malestar de la cultura, cuando se da cuenta de que el poder apaciguador y unificador del significante amor, del líder o del Ideal, no significa la desaparición de las tendencias destructivas; es verdad que la ligazón libidinosa con otras personas, su puesta al servicio del ideal, tiene el efecto de controlar dichos impulsos; al respecto dice Freud (1921): “...toda esta intolerancia -la creada por el odio y la agresividad- desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como si fueran homogéneos; toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten repulsión alguna hacia él” (1979. p. 87-88).

Ese ambiente homogéneo y unificador de la masa, es el que se siente, por ejemplo, en un estadio de fútbol entre un equipo y su hinchada o en un concierto cuando los fans cantan junto con el cantante y todos se sienten unidos como hermanos, como formando un solo cuerpo, lo que se parece bastante a lo que sucede en cualquier rito religioso. Pero ¿qué sucede si dichos lazos de amor se debilitan? Se suscita un incremento de las tensiones y un deterioro de los vínculos entre los miembros de la masa. Si se observa el comportamiento de los seres humanos, es imposible admitir que el amor del líder solucione los conflictos entre ellos y haga la paz. A pesar de la cohesión amorosa de la humanidad por el poder unificante del amor, resta siempre un malestar. El amor de un líder no parece solucionar el malestar en la civilización -aversión, repulsa, odio, agresividad, discriminación, segregación, guerras, terrorismo, etc.-, y en ocasiones, es el mismo líder quien empuja a hacer el mal. “El conductor o la idea conductora podría volverse también, digamos, negativos; el odio a determinada persona o institución podría producir igual efecto unitivo y generar parecidas ligazones afectivas que la dependencia positiva” (Freud, 1979, p. 97).

El malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del amor para resolver el empuje del hombre a satisfacerse con el mal. Y aquí en este punto, se llega a un límite claro para la incidencia política del significante Amo (amor). A partir de aquí, la incidencia política del psicoanálisis en el malestar será otra, es decir, será otra la posición política del psicoanálisis respecto de ese malestar que el significante amo no logra absorber en su actuación.

En este punto, nos dice Miller (1997), Freud se corrigió a sí mismo: “Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante Amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Este texto es la corrección freudiana a Psicología de las masas... sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. (...) El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso de la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce.” (p. 47).

302. ¿Tiene la existencia del ser humano algún propósito?

Dice Miller (1997) en su texto Introducción al método psicoanalítico, que "el neurótico es justamente el sujeto que tiene la más aguda experiencia de la falta de la causa de ser" (p. 70). En efecto, el sujeto neurótico es aquel que experimenta, de la manera más aguda, su falta de ser. El ser humano es el único animal que se puede preguntar «¿quién soy yo?», «¿para qué existo?», «¿cuál es el sentido de mi existencia?», y además, es el único animal que sabe que se va a morir. Gracias al lenguaje, gracias a que habla, a que piensa, a que habita el lenguaje, el sujeto podrá darle respuesta a esas preguntas que se hace. Pero en el lenguaje el sujeto no encontrará la respuesta a estas preguntas más que en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. No hay nada en el lenguaje que le asegure al sujeto lo que él es, no hay nada que le asegure su ser, él solo puede aparecer allí únicamente como representación significante. Se introduce entonces, en todo ser humano, por hablar, lo que el psicoanálisis denomina la falta de ser.

El neurótico, entonces, es el sujeto que tiene la más aguda experiencia de su falta de ser. No así el sujeto psicótico. "Un paranoico sabe por qué existe, tiene una razón para existir” (Miller, 1997, p. 71). Schreber, por ejemplo, “sabe que existe para transformarse en mujer y, con Dios, producir una nueva humanidad. Cuando alguien tiene una misión como ésta podemos decir que su existencia está justificada.” (Miller). Igualmente, un verdadero perverso “sabe muy bien que existe para gozar y el goce le es, en sí mismo, una justificación de la existencia.” (Miller).

Al neurótico le toca, pues, inventar una razón, una justificación de su existencia, una buena causa que defender, como dice Miller (1997), porque, además, esa experiencia de la falta de ser “es intensificada en nuestra época principalmente dominada por el discurso de la ciencia” (Miller, p. 71). En efecto, la racionalidad científica ha acabado con las justificaciones irracionales que tenía el ser humano para darle sentido a su existencia. Hoy sabemos que la existencia del ser humano no tiene ningún propósito. Somos el producto de una contingencia, un accidente en la naturaleza. La vida surgió en este planeta por el encuentro accidental de una serie de elementos químicos: Carbono, Hidrógeno, Oxígeno y Nitrógeno. Somos el producto de miles de millones de años de evolución, pero nuestra existencia no tiene ninguna justificación. Igual sucedió con la existencia de los dinosaurios, los cuales habitaron este planeta cientos de años antes de la aparición del homo sapiens, y se extinguieron a raiz, también, de una contingencia: la colisión de un meteorito con el planeta tierra. ¿Cuál fue el propósito de la existencia de los dinosaurios? Igualmente el ser humano también se extinguirá en un futuro, cercano o lejano, y si quedara al menos un humano vivo al final, él probablemente se preguntará: «¿Cuál fue el propósito de nuestra existencia?».

301. Teoría política del amor.

Si pensamos en una definición de política para el psicoanálisis, se podría decir que la política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo -cuando éste ocupa el lugar del agente en la teoría de los discursos de Lacan-.

Este esbozo de definición de política para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas: “Generalmente, el término “política” se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último -supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio. En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder” (Fernández, 1996, p. 135).

Ahora bien, para definir la política desde el psicoanálisis, podemos recurrir también, al amor. ¿Por qué? Porque si colocamos el amor en el lugar del agente, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política. Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo -tal y como lo plantea Freud en su Psicología de las masa y análisis del Yo (1921)-, necesariamente el amor pasa a ocupar el lugar del agente como significante Amo, como S1. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante Amo -el significante Amo(r)- que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria.

Al respecto dice Miller (1991): “Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término” (p. 46-47).

300. Amor, libido y masas.

Freud, en su texto Psicología de las masas y análisis del yo (1921), explica cómo se unen en paz un gran número de personas alrededor de un líder o de un ideal, es decir, alrededor de un conductor o de una idea rectora. Una masa, según Freud, no es más que el amor uniendo a muchas personas y reiterado en cada una de ellas. Dice Freud que los “vínculos de amor –o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales– constituyen también la esencia del alma de las masas”, y un poco más adelante: “...la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?” (1979, p. 87-88).

Freud identifica a la fuerza del amor, es decir, a la libido, con el «Eros» platónico. Pero, la libido del psicoanálisis, ¿es un concepto equivalente al amor? Freud lo explica así: “Libido es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa –aunque por ahora no medible–, de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor». El núcleo de lo que designamos «amor» los forma, desde luego, lo que comúnmente llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual” (1979, p. 86).

Freud da como ejemplos de la formación de masas duraderas y homogéneas el del ejército y la Iglesia. Estos son grupos altamente organizados que ejemplifican bastante bien la incidencia apaciguadora del amor, es decir, del amor del conductor de la masa. “En la Iglesia –con ventaja podemos tomar a la Iglesia católica como paradigma–, lo mismo que en el ejército, y por diferentes que ambos sean en lo demás, rige idéntico espejismo –ilusión–, a saber: hay un jefe –Cristo en la Iglesia católica, el general en el ejército– que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esta ilusión depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen, permitiéndolo la compulsión externa, tanto Iglesia como ejército” (1979, p 89-90).

La ligazón libidinosa en estas dos masas es doble: por un lado con el conductor, y por el otro con los otros individuos de la masa. Freud concluirá que todas estas ligazones libidinales amorosas son las que caracterizan a una masa: “...la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas (...) entre sus miembros” (1979, p. 98). Resumiendo, se tiene a un líder que ama y es amado por todos los miembros de la masa, y a su vez, por amar a un mismo líder, los individuos que la componen se aman entre sí. Freud dice que cuando se ha alcanzado este estado de cosas, el líder ocupa el lugar del «Ideal del Yo».

299. La teoría de los discursos de Jacques Lacan.

La «teoría de los discursos» o «teoría del vínculo social» de Lacan es desarrollada en su Seminario El revés del psicoanálisis (1969-70) como teoría del lazo social. El desplazamiento regulado de cuatro términos (S1, S2, $ y objeto a) sobre cuatro lugares (Agente, Otro, Producción y Verdad), "permite dar cuenta exhaustivamente de la naturaleza de los momentos en que la palabra toma el lugar del instinto, el cual ella subvierte.” (Sauret, 1997, p. 17)

Agente Otro

--------- -----------

Verdad Producto

Los cuatro lugares a los que se hace referencia en ésta teoría son: el lugar del «agente», lugar desde donde se dirige, se gobierna, se maneja o se comanda algo. Está el lugar del «Otro» con mayúscula, lugar al cual el agente se dirige y que puede representar, según el caso, al saber, al lenguaje, a lo simbólico, a la Madre, a la cultura, etc., es decir, lo que vale para todos. Debajo del lugar del agente está el lugar de la «Verdad», aquello a nombre de lo cual el agente dirige su acción o su discurso al Otro: Siempre que el sujeto habla, lo hace en nombre de alguna verdad. Y por último está, debajo del lugar del Otro, el lugar del «producto», o sea, el resultado que se obtiene de la interacción de los términos o elementos que circulan por dichos lugares. De lo anterior podemos inferir que el discurso es el que crea el tipo de vínculo social.

Los términos que circulan por estos cuatro lugares los podemos definir así: el sujeto, que se escribe así: $, y se lee: sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2. Está el S1, que es el significante que representa al sujeto; se le llama también significante unario, o significante Amo. Y, además, está el significante S2, que representa al saber, el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también el significante que se hace necesario para darle sentido al S1. Por último se tiene el «objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real». “Cuando leemos este “a”, sabemos que tenemos un índice de este elemento irreductible al saber. Esta anotación nos interesa porque con esta letra hacemos entrar este irreductible en nuestro cálculo.” (Sauret, 1997, p. 16). La interacción de estos cuatro elementos dejará siempre un producto.

298. Conciencia de culpa y renuncia a lo pulsional.

Freud se pregunta en El malestar en la cultura (1930) por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Él responde a esta pregunta de la siguiente manera: “Al comienzo, la conciencia moral (mejor dicho: la angustia, que más tarde deviene conciencia moral) es por cierto causa de la renuncia de lo pulsional, pero esa relación se invierte después. Cada renuncia de lo pulsional deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e intolerancia, y estaríamos tentados de profesar una tesis paradójica: la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional; de otro modo, la renuncia pulsional impuesta desde afuera crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”. (1980, p. 124)

Paradójico también es el hecho de que esa conciencia de culpa castigadora es en gran medida necesaria para garantizar la convivencia entre los seres humanos. “Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. Lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa.” (Freud, 1980, p. 128). Es decir, así como la constitución de la sociedad reposa en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común -el asesinato del padre de la horda primitiva-, la ética va a estar supeditada a las necesidades objetivas de la sociedad y a las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa. Así pues, el lazo entre ética y sentimiento de culpa es, a partir del psicoanálisis, inescindible.

297. La angustia frente al superyó.

La conciencia de culpa no es otra cosa que «angustia frente a la pérdida de amor», por esta razón muchas personas hacen cosas malas -en la medida en que eso puede depararles algún gozo- cuando están seguros de que no van a ser descubiertos por autoridad alguna. Falta entonces la interiorización, bajo la forma de superyó, de esa autoridad de la que dependerá de ahora en adelante el sentimiento de culpa del sujeto. Cuando dicha autoridad es interiorizada por la instauración de un superyó, sucede que, a partir de este momento, nada queda oculto para él, ni los pensamientos ni deseos del sujeto. A partir de aquí, el superyó castigará tanto al pecador que realiza la maldad, como a aquel que la desea.

El sentimiento de culpa tiene, entonces, dos orígenes: la angustia frente a la autoridad, y más tarde, la angustia frente al superyó. La primera empuja al sujeto a renunciar a las satisfacciones pulsionales; la segunda se empeña, además, en castigarlo, ya que, ante el superyó, nada se puede ocultar. “Nos hemos enterado además del modo en que se puede comprender la severidad del superyó, vale decir, el reclamo de la conciencia moral. Simplemente, es continuación de la severidad de la autoridad externa, revelada y en parte sustituida por ella. Ahora vemos el nexo entre la renuncia pulsional y la conciencia moral. Originariamente, en efecto, la renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a satisfacciones para no perder su amor. (...) Es diverso lo que ocurre en el caso de la angustia frente al superyó. Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente, pues el deseo persiste y no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia consumada sobrevendrá un sentimiento de culpa, y es esta una gran desventaja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la formación de la conciencia moral. Ahora la renuncia de lo pulsional no tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención virtuosa ya no es recompensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde afuera (pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa) se ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la conciencia de culpa” (Freud, 1980, p. 123).

Freud establece en esto una secuencia temporal: primero se da la renuncia de lo pulsional como resultado de la angustia frente a la agresión de la autoridad externa -es la situación que se presenta en la horda primitiva con el padre primordial-; esto desemboca en la angustia frente a la pérdida del amor, ya que el amor es el que protege de esa agresión punitiva -la del padre de la horda cuando se le despiertan sus celos-; después, en un segundo y muy importante momento, se instaura la autoridad en el interior del sujeto, lo que trae como resultado una renuncia de lo pulsional a consecuencia de la angustia frente a ella, es lo que Freud denomina angustia de la conciencia moral. En este segundo momento, ya no importa si se hace algo malo o simplemente se lo desea, ya que acción y propósito se igualan; en ambos casos surgirá la conciencia de culpa y por tanto la necesidad de castigo. Enseguida Freud se va a preguntar por qué razón la conciencia moral de los sujetos más buenos y obedientes alcanza una severidad tan extraordinaria, lo cual resulta verdaderamente paradójico. Considero que esta paradoja es uno de los aportes fundamentales del psicoanálisis en la explicación que hace de la vida psíquica del individuo, y como tal también es importante tenerla muy en cuenta para toda aproximación que se haga al problema de la ética.