280. Ética, política y el error de buena fe.

Cuando Miller (1999) busca plantear los principios de la política lacaniana, indica, a su vez, que uno de los grandes principios de ésta, es plantear los principios que rigen al psicoanálisis por más radicales que sean, teniendo muy en cuenta las consecuencias de su aplicación. Se trata de un principio ético; es un principio que se ajusta a la ética misma del psicoanálisis, la cual es una ética que está del lado de la ética que se pone en juego en la política.

Parece sorprendente que la ética del psicoanálisis pueda estar del lado de la ética de la política, si se piensa que la política ha adquirido en nuestro tiempo el sentido de una práctica sucia, mentirosa y corrupta, que busca el ocultamiento de la verdad. Pero ambas éticas tienen un punto de aproximación, y es que la ética de la política, tanto como la del psicoanálisis, son éticas que se ocupan de las consecuencias de los actos y no de las intenciones con las que el sujeto actúa.

Con respecto a ésto, dice Miller (1999) que un gran principio, sacado de los Escritos de Lacan, y que además también sirve como principio para la dirección de la existencia, es que el error de buena fe es entre todos el más imperdonable. ¿Por qué? Porque es el error de quien toma sus deseos por realidades, y en el psicoanálisis, tomar los deseos por realidades es ser siervo del fantasma. El sujeto que pasa por inocente al cometer el error de buena fe, demuestra que está dominado por el inconsciente, que el inconsciente es su amo. Para Lacan el discurso del amo es el discurso del inconsciente, y en el error de buena fe el sujeto se revela verdaderamente dominado por el inconsciente como discurso del amo.

279. Transferencia, repetición y real.

La transferencia en el psicoanálisis lacaniano es transferencia de saber; es la suposición de saber a un sujeto. Ella no sólo se circunscribe al dispositivo analítico -la transferencia, decía Lacan, es universal-; se la puede encontrar en todo tipo de fenómenos que ponen en juego el saber. Pero lo importante para el psicoanálisis respecto de la transferencia, es que ella siempre pone en juego un punto de real, y ese punto de real aparece bajo la forma de una repetición. Dice Lacan (1974) en su Seminario XI: “Es moneda corriente oír, por ejemplo, que la transferencia es una repetición. No digo que eso sea falso, ni que no haya repetición en la transferencia. No digo que no fue a propósito de la experiencia de la transferencia que Freud se aproximó a la repetición. Digo que el concepto de repetición no tiene nada que ver con el de transferencia” (p. 44). Y más adelante: “La repetición es algo que, en su verdadera naturaleza, siempre está velado en el análisis, a causa de la identificación de la repetición y de la transferencia en la conceptualización de los analistas. Ahora bien, es precisamente ahí el punto donde conviene realizar la distinción” (p. 64). Lacan no solo indica aquí que transferencia y repetición no son la misma cosa, sino que invita a los psicoanalistas a no ceder ante los efectos transferenciales, en la medida en que lo real tiene una función en la transferencia, y más específicamente en la repetición.

Esta invitación de Lacan, a no ceder en los efectos transferenciales, se puede traducir también como «no ceder ante los efectos de lo real». “La relación con lo real de que se trata en la transferencia ha sido expresada por Freud en los siguientes términos, que nada puede aprehenderse in effigie, in absentia (...) Esta ambigüedad de la realidad que está en juego en la transferencia no podemos llegar a discernirla más que a partir de la función de lo real en la repetición” (Lacan, 1974, p. 64).

Dicho real también se pone en juego en la enseñanza del psicoanálisis, en la medida en que dicha enseñanza sólo se sostiene de la transferencia: “La enseñanza del psicoanálisis no puede transmitirse de un sujeto a otro sino por las vías de una transferencia de trabajo” (Lacan, 1989, p. 13). No ceder sobre lo real en juego en la transferencia y en la formación de los analistas, es, pues, probablemente, el principio de política lacaniana más importante, y de aplicación más general en el psicoanálisis.

278. No ceder ante lo real.

En Lacan lo real aparece como consecuencia de lo imposible; nos lo enseña el discurso de la ciencia, que escinde semblante y real. Lo real es la consecuencia de una articulación del semblante, es decir, de la articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. El psicoanálisis también demuestra los límites del saber con respecto a lo sexual; él dirá que ¡no hay semblante a este nivel! Por esto la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay proporción sexual a nivel de lo real (Miller, 2002).

Lo real es una consecuencia de lo imposible, por ello es necesario la demostración de lo imposible por parte del discurso de la ciencia; pero el saber de la ciencia está del lado del semblante. La invención de saber no tiene otro sentido más que recordar que el saber está hecho de semblante, en especial este saber reciente que es el de la ciencia (Miller, 2002).

En el psicoanálisis lacaniano, determinar que «hay analista», es la prueba del pase, en la que el sujeto que deviene analista deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre lo real en juego en su formación, un real como resto de la operación analítica, y que ese saber no es sino semblante de lo real.

Si Lacan se interesó en los semblantes aparejados a lo real en juego en la formación de los analistas, es porque él hizo una sátira de los semblantes de la sociedad analítica en el tiempo en que fundó la Escuela; no es que Lacan odiara esos semblantes -de sabios y jerarcas-, sino cuando hacían obstáculo a lo real en juego en la formación. Por eso Lacan invita a los psicoanalistas -primer principio de política lacaniana- a «no ceder ante lo real».

277. El semblante es lo opuesto a lo real.

El semblante, en el psicoanálisis lacaniano, es todo lo que es opuesto a lo real, por lo tanto, el semblante está del lado del ser del analista. El ser es algo que está del lado del semblante y no del lado de lo real, por eso dice Miller (2002) en su texto La naturaleza de los semblantes que el semblante es el antónimo, lo opuesto a lo real, y que el ser está del lado del semblante. Es por esto que el sentido exacto de la condensación lacaniana de parêtre es paraître-être, es parecer-ser. Así pues, el ser no se opone al parecer, sino que se confunde con él. Éste es el valor que se le debe dar -dice Miller- a esa otra condensación lacaniana de par(l)être (ser-hablante). El parlêtre no es, por tanto, una simple abreviación de la expresión «ser hablante». Esta condensación atribuye al hombre un ser de semblante, de parecer.

Si el semblante es lo opuesto a lo real, cómo pensar entonces si hay semblantes en lo real. Para responder esta pregunta hay que tener en cuenta que la oposición semblante-real no existía antes en la naturaleza, es decir, que el semblante no era opuesto a lo real. Lacan, según Miller (2002), advierte que el semblante está en la naturaleza, que la naturaleza hace abundar los semblantes, y da como ejemplo el arco iris; pero ésto vuelve más sutil la oposición semblante-real.

La oposición semblante-real sólo se hace evidente a partir del discurso de la ciencia, es decir, que si existe el semblante en la naturaleza, eso no quiere decir que exista lo real en la naturaleza. El uso del término real en Lacan implica que no hay real en la naturaleza; lo real es más bien algo que adviene cuando los semblantes están ordenados, de tal modo que llegan a determinar, a señalar, lo imposible. Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es lo que el saber de la ciencia localiza gracias a sus demostraciones, en la medida en que la ciencia señala lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. Lo que Lacan en un primer momento denominó como lo real, no es otra cosa que lo imposible de saber.

276. Lo real y los semblantes en la política lacaniana.

En la tarea de descubrir y organizar los principios de una «política lacaniana», es preciso definir en qué consiste ésta; Miller (1999) la define así: “Al decir «política lacaniana», aunque no me prive de recurrir a la historia, espero elevar algunos acontecimientos a principios susceptibles de constituir una política lacaniana y, al mismo tiempo, estudiar la aplicación de esos principios hoy y mañana” (p. 9).

Para poder hacer este ejercicio de «elevar acontecimientos a principios de política», Miller (1999) advierte que hay que tener muy en cuenta dos aspectos que son esenciales a la misma «política lacaniana»: “No creo forzar las cosas al decir que los dos términos esenciales de esta política, de la cual se puede intentar hacer un principio, son la antinomia o el acuerdo que se debe encontrar entre el real en juego en la formación y los semblantes que lo aparejan” (p. 28).

Lacan se esforzó en ordenar su trabajo a partir de estos dos importantes términos de su elaboración teórica: lo real en juego en la formación del psicoanalista y el dominio de los semblantes sobre ese real en juego. Esta es una observación bien importante, ya que si hay un rasgo que distingue a la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso. La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que nos permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general.

275. El pase es una política de Escuela.

Para reconocer la autoridad del analista, Lacan creó una institución, la Escuela, y en ella, un dispositivo, el pase, de tal manera que la autoridad del analista no solamente fuera reconocida afuera, en extensión, sino también adentro, en intención, es decir, al interior de la misma comunidad analítica. De esta manera, el pase, que es un control de las capacidades del analista, se constituye en un elemento fundamental de la política lacaniana, dentro de la institución psicoanalítica.

El pase -ese examen que se le hace al analista que así lo desea- está en el corazón de la Escuela y constituye su fundamento; la Escuela es la «Escuela del pase», y esto implica necesariamente una dimensión política. Esta es la razón por la que Miller, cuando inició actividades la Escuela del Campo Freudiano, lanzó la fórmula «No a la clínica sin la ética» a nivel del pase, y de acuerdo al uso que Lacan hace del término política, eso podría traducirse como «No hay clínica sin política», ó también, «no hay pase sin política».

El pase es, entonces, una de las políticas de la Escuela, y esto en la medida en que hay un real en juego en la formación de cada analista. Es sobre ese real que está fundada la Escuela, por eso ella exige, con el procedimiento del pase, una elaboración de la relación que tiene cada analista con la causa analítica, relación que es propia de cada uno, original. Por esto, en el dispositivo del pase se pone en juego una dimensión de invención, que es la que se busca transmitir a través de dicho procedimiento. Se puede decir entonces que la «política del pase» es una política de la sorpresa, de lo original, de lo inédito, una política que apunta a la invención de saber. Por ello, el psicoanalista como tal no se aprehende más que políticamente, es decir, a través de la prueba del pase.

274. Incidencia política del psicoanálisis en la cura.

El analista es libre en su táctica, menos libre en la estrategia y no es nada libre en su política. Según Leguil (1998), esto es el reverso de la guerra, donde el militar es libre en su política, menos libre en su estrategia y no es nada libre en su táctica. La política en la cura es, entonces, el nivel de la elección forzada: «psicoanálisis o nada», es decir, psicoanálisis o psicoterapia, psicoanálisis o sugestión. El psicoanalista es como un guerrero, un guerrero que jamás va al campo de batalla. Su compromiso, su acto, su política, es que él está en el lugar donde el poder de la palabra se ejerce sin sugestión; el psicoanalista se coloca en un lugar en el que su presencia no tiene nada de sugestiva. Por lo tanto, la política del psicoanalista es aquella por la cual no tiene ninguna elección: él está en el lugar donde va a darle una oportunidad a su paciente de aprender que su inscripción en el campo de la palabra, es sin magia.

Por lo anterior es que se puede decir que “no se ejerce jamás una actividad tan crucial como la de cambiar la condición del sujeto sin una incidencia política” (Leguil, 1998). Es decir, que la cura misma de un sujeto hace parte de las incidencias políticas del psicoanálisis. Alguien que sufre va donde un psicoanalista y ve su vida profundamente modificada por este acto, y ya, por este sólo hecho, hay consecuencias políticas; lo cual quiere decir que, así cómo ningún sujeto gobierna de manera impune, nadie cura impunemente, nadie psicoanaliza de manera impune. Esta es la razón por la que hay que hablar de ética del psicoanálisis, una ética que está más del lado de la responsabilidad que de la convicción, una ética que es el fundamento de su clínica.

Es también por razones políticas que la práctica clínica se modifica de un lugar a otro: es muy diferente psicoanalizar en un país pobre que en un país rico, y el psicoanálisis debe adaptarse a la condición social y económica del lugar donde se ejerce, si bien que -y es algo muy paradójico- en todos los lugares donde la estructura política, el Estado, le ha dado un estatuto al psicoanálisis, el psicoanalista ha tenido una tendencia a desaparecer; es una cuestión para pensar e investigar.

273. Las políticas del psicoanalista en la cura.

Lacan (1984) sitúa a la política, desde La dirección de la cura y los principios de su poder, en el nivel de la ética y de lo que está en juego en el fin de análisis, lo cual no deja de ser extraño, ya que, aparentemente, ética y política son en principio dos conceptos antagónicos. Se puede preguntar, entonces, si la política es un concepto que conviene poner en relación con el de ética del psicoanálisis.

Dice Lacan (1984) en el texto citado: “(...) el analista es menos libre en su estrategia que en su táctica. Vayamos más lejos. El analista es aún menos libre en aquello que denomina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su falta de ser que por su ser” (p. 569-70). Así pues, el nivel de la política es el tercero de una serie de niveles, que responden a la pregunta de cómo el psicoanalista es convocado en la cura. La respuesta de Lacan es que cuando un analista dirige una cura, él paga en tres especies de monedas: con palabras, es decir, la interpretación; con su persona, soporte del fenómeno de la transferencia; y con aquello que hay de más esencial en él: con su juicio más íntimo. Estos pagos constituyen a su vez tres niveles de intervención del analista -y cuando se habla de intervención se puede traducir por «política del analista»-: primero está el nivel de las palabras que se elevan a la dignidad de la interpretación, es decir que se elige una palabra que cambia la vida del paciente -el poder de la palabra en un análisis-. Este es un nivel político de la palabra; la política del poder de la palabra es entonces una de las políticas del analista: elegir algo misterioso, opaco, una palabra que introduzca un malentendido, que llame a otras palabras, que tenga como efecto la asociación libre del paciente, que abra el inconsciente. Este nivel, el nivel de la interpretación, es el nivel de la táctica, que, como dice Lacan, es el de mayor libertad en el analista.

El segundo nivel, donde el analista paga con su persona, es el de la transferencia, y corresponde al nivel de la estrategia; es un nivel de menos libertad, ya que aquí el analista no puede elegir demasiado, debe hacer sólo lo justo, en la medida en que el paciente lo convoca a un cierto lugar, le da un lugar preciso en la transferencia. El tercer nivel es aquel en el que el analista se compromete sobre aquello que hay de esencial en su juicio más íntimo. Este es el nivel específicamente político; es el nivel donde se sitúa el «núcleo del ser», allí donde el analista se las tiene que ver con su deseo, es decir, con su falta en ser. A este nivel, la libertad del analista es nula, no tiene ninguna libertad; su deseo de psicoanalista, su ética como analista, están en juego, al igual que la política de su cura.

272. Misión política de los psicoanalistas.

Con respecto al trabajo y la cultura, la idea de Freud es que el primero reprime la libido, y la segunda reprime la pulsión, y si bien él luchó contra la opresión sexual, hay que señalar que la licencia sexual que se observa contemporáneamente, es también causa de sufrimiento neurótico, lo que se puede traducir como «a menor represión, mayor pulsión» -y por lo tanto, paradójicamente, mayor sufrimiento-. Entonces, ¿qué hacer? La respuesta del psicoanálisis es que no es a causa de la cultura que hay sufrimiento, sino que la cultura está hecha para reprimir la pulsión. Así pues, no se puede pensar más a la cultura como la causa del sufrimiento, sino que ella es efecto, es síntoma. La cultura es el síntoma del fracaso de los seres humanos por reprimir la pulsión. Cuanto más se reprime la pulsión, más la pulsión persevera, volviendo a los seres humanos culpables. En el fondo, toda sociedad está construida sobre la tentativa de limitar la pulsión; así por ejemplo, si se piensa que el hombre explota al hombre para gozar más, a partir de que la cultura es un síntoma -un efecto-, habría que pensar que la explotación es una de las formas que tiene el ser humano para tratar a la pulsión.

Existe pues, desde Freud, una asignación política dada al psicoanalista en nombre de la razón, y es la de luchar contra los traumatismos infligidos a la pulsión y contra la ilusión provocada por la sed de autoridad. La autoridad es invocada precisamente para ponerle un límite a la pulsión. Pero la nueva misión que Freud le asigna a los psicoanalistas -misión de carácter político- es la de habituar a los hombres a vivir sin ilusiones. Por ejemplo, al nivel de los ideales de justicia social, Freud propone el abandono de dichos ideales. Si Freud asigna esto al psicoanálisis es para hacer de la justicia, no un ideal, sino una certeza, es decir, la causa de un deseo. No se trata para nada de suprimir los ideales de la sociedad, sino hacer de esos ideales, no ideas, sino puntos de real. Por eso al psicoanalista le inquieta el hecho de que los valores humanos sean ideales, y no puntos de certeza.

Entonces, la lección política de Freud es que cada uno sienta en sí mismo esa profunda maldad que habita en cada ser humano -la pulsión de muerte-, no como algo moral, sino como un punto de certeza (Leguil, 1998); que cada sujeto haga la experiencia de esa porquería, no como ideal, sino como que nuestro ser está en la pulsión, y que la pulsión arruina los ideales -es de esto que se testimonia en el pase-. Esta es la razón por la que, para un psicoanalista, la igualdad, la libertad y la fraternidad no son valores, sino síntomas de la sociedad contemporánea.

271. La eterna lucha «pulsión Vs. cultura»

La denuncia de que la desgracia de los seres humanos viene de las condiciones económicas, es freudiana (Leguil, 1998). Las concepciones materialistas de la historia no son otra cosa que el resultado de la superestructura de las condiciones económicas. La misma ideología es el resultado de unas condiciones económicas, y si bien el campo económico es un campo verdadero, no es toda la verdad. Hay otro campo: el campo del inconsciente, donde el peso del pasado es independiente de las condiciones económicas. Hay entonces una alienación económica, pero también hay otra alienación del sujeto a los ideales de su pasado.

Por lo general, en el proceso de hominización, la influencia de los factores económicos es sobrestimada y la de los factores sexuales subestimada. Es verdad que la base sobre la que reposa la humanidad es en última instancia de naturaleza económica: no se puede vivir sin trabajar; Freud mismo señaló cómo la pulsión sexual es volcada en el trabajo y que así como el hambre regula al amor y el trabajo regula a la sexualidad, la civilización rechaza a la pulsión. Pero el deseo de Freud, al denunciar todo esto, era que hubiese más lugar para el amor, para la sexualidad y para la pulsión en su relación con la vida.

Mientras más avanza la civilización, hay mayor represión sexual por causas económicas, por tener que trabajar para sobrevivir, pero Freud se opuso a esto y buscó darle un lugar más substancial al amor y a la pulsión. Por consiguiente, la pulsión sexual y la civilización son inconciliables, a tal punto que la especie humana puede llegar a extinguirse a causa de ésta última. En esto hay un carácter visionario en Freud: La cultura, que rechaza el sexo, puede llegar a apagar la libido. Es la eterna lucha «pulsión Vs. cultura», lucha que hay que leer así: El gran Otro está siempre sobre el goce -A/J-, es decir, que el Otro del significante reprime el goce, de tal manera que sólo el goce sexual involucrado en la reproducción, sería el único tolerable por la cultura, es decir, el goce que hace de un hombre un padre y de una mujer una madre.

270. La dimensión política en Freud.

El rechazo de la política en nombre de la clínica psicoanalítica no parece ser para nada un asunto freudiano, y menos aun lacaniano. En Freud se encuentran una serie de textos que se pueden denominar «los escritos políticos de Sigmund Freud», que serían diferentes a los escritos técnicos, pero que hablan de una preocupación permanente en él sobre temas relacionados con la polis, la ciudad y lo social; no es para nada una preocupación moral la de Freud, sino que es su pensar que lo social es aquello en lo cual está sumergida la patología del sujeto. Así por ejemplo, su texto de Psicología de las masas y análisis del yo es un intento por integrar la psicología de las masas en el corazón de la experiencia analítica, en la medida en que Freud hace del par analista-analizante, una masa de dos. También está su texto de El malestar en la cultura, del cual se pueden extraer una serie de ideas que hablan de la incidencia política del psicoanálisis en la civilización.

En Freud la dimensión política siempre fue una inquietud, sobretodo porque la práctica misma del psicoanálisis tiene un carácter revolucionario, así pues, dice François Leguil (1998), el niño que es formado por el psicoanálisis puede después adoptar una posición subjetiva tal que ni es un sujeto opresivo, ni reaccionario; es decir, que el niño formado por el psicoanálisis será tan suficientemente revolucionario como para rechazar el campo de la reacción y de la opresión.

La dimensión política en Freud fue destacada por Lacan cuando dijo que nadie había gritado como él contra el acaparamiento del goce de aquellos que lo acumulaban sobre las espaldas de los demás. Freud rechazó enérgicamente la desigualdad que se presenta entre las personas que están del lado del goce y otras que están del lado de la necesidad. Esta es, pues, una fibra de justicia que se encuentra en Freud y que hace parte de su espíritu revolucionario, el cual ha permanecido desconocido hasta hoy. Freud, por ejemplo, estaba comprometido en un combate, un combate por la liberación sexual y contra la moral sexual. Este punto revela sin duda una posición política y revolucionaria en Freud: él denunció la opresión sexual de la civilización, la represión que la civilización impone a la pulsión sexual; él fue el primero en decir que una liberación sexual era deseable para luchar por la cura del sufrimiento humano. Este combate él lo ganó, por eso hoy se observa en todo el mundo una disminución de la represión sobre la vida sexual.

269. ¿Cómo hacer reconocer la autoridad analítica ante la comunidad científica?

La autoridad del analista proviene de su deseo, deseo que a su vez es producto de su análisis. ¿Cómo hacer reconocer dicha autoridad por la comunidad científica? ¿Cómo hacer reconocer la autenticidad de la autoridad analítica ante una comunidad? La extensión del psicoanálisis, y por lo tanto su reconocimiento por la autoridad científica, es el crecimiento de dicha autoridad. Ahora bien, ¿delante de quién se hace reconocer ese deseo que es el que funda la autoridad del analista? Es por medio de una prueba que la autoridad se hace reconocer, y de lo que se trata, de ahora en más, es de hacer reconocer la autoridad analítica delante de quienes no son analistas, lo cual constituye toda una política del psicoanálisis, política que es responsabilidad del analista, uno por uno.

Freud identificó la extensión del psicoanálisis a lo que llamó el entrecruzamiento de la autoridad del psicoanalista, autoridad que no es otra cosa que el manejo de la suposición de saber que le es hecha; la autoridad del psicoanalista reposa sobre lo que Lacan denominó el Sujeto-supuesto-Saber; la política del psicoanálisis tendrá entonces como uno de sus objetivos, poder reemplazar ese saber supuesto por un saber expuesto. Esto significa poner al psicoanálisis todo, su práctica clínica y su teoría, en el tribunal de la razón.

El esfuerzo de Lacan -y ahora el de cada analista en el dispositivo del pase-, es darle a la práctica freudiana los medios para que pueda ser juzgada en el tribunal de la razón; esta es una primera toma de posición política del psicoanalista lacaniano. La política de Lacan fue y es finalmente, presentarse en el tribunal de la razón (Leguil, 1998). Esto quiere decir, darle al psicoanálisis un estatuto científico; que su rigor sea puesto a prueba en su contacto con otros discursos, es decir, hacer del psicoanálisis un discurso exotérico, un discurso común y accesible para todos, un discurso que para nada esté reservado a un grupo o a una élite -como sí lo son los discursos esotéricos- que lo preservaría de todo contacto y contaminación con otros saberes y lo transmitirían sólo a elegidos.

Es, entonces, una política del psicoanálisis, presentarse a cielo abierto y de cara a las exigencias del rigor de la ciencia. Esto es lo que distingue al psicoanálisis de otro tipo de prácticas que también recurren a los poderes de la palabra para cambiar lo real más íntimo de un sujeto, es decir, que lo que lo distingue de dichas prácticas, es su trasfondo científico.

268. La dimensión política en Lacan.

En Lacan la dimensión política es más manifiesta que en Freud, sobretodo porque aprovechó toda la herencia epistemológica que recibió -Hegel, Saussure, Marx, etc.-. Lacan, por ejemplo, frecuentó a Karl Marx y buscó en él uno de sus conceptos mayores, del que dice que es su único aporte original al psicoanálisis: el objeto a, extraído del concepto de plusvalía de Marx.

También en Lacan encontramos otra dimensión de su obra referida a un combate político al interior del psicoanálisis, combate que recae sobre la habilitación y el reconocimiento del psicoanalista, es decir, todo lo que tiene que ver con responder a la pregunta «¿qué es un analista?». Lacan inicia un combate en nombre de los fines de la cura, y de hecho, todas las crisis que retornan dentro de la institución analítica lacaniana, crisis que Lacan vivió y provocó, fueron siempre motivadas por la pregunta de la formación del psicoanalista y la cuestión del final de la cura. Este es un punto crucial: el del fin de la cura, es decir, resolver en nombre de qué alguien puede decir «tú eres psicoanalista porque has llevado tu cura hasta el punto que convenía». Pero, ¿cuál es este punto que conviene? Otra manera de hacer esta pregunta es ¿qué clase de analistas es la que se quiere en las Escuelas de orientación lacaniana? -Es la pregunta que va a responder la experiencia del pase-.

El problema está en que un analista no obtiene su autoridad más que de sí mismo; la única cosa que da a un analista su autoridad es su deseo. El deseo es lo que autoriza a un analista a sostener una transferencia, y es porque el analista se autoriza de sí mismo -y de algunos otros- por lo que se vuelve de una importancia crucial la política -institucional- del psicoanálisis.

267. Ciencia, política y psicoanálisis.

La política, entendida como la actividad o el conjunto de actividades que tienen como término de referencia a la polis, es decir, el Estado, incluido su ordenamiento y dominio, tiene en general una muy mala reputación. Inclusive es acertado decir que esta mala reputación es un rasgo moderno de la política contemporánea. “La palabra política connota regularmente la maniobra, la magulla, la manipulación colectiva, la ausencia de claridad que se supone requiere el campo de la ciencia, la impureza subjetiva, la opacidad turbia” (Klotz, 1998, p. 122). Entiendo con esto que mientras la ciencia es un campo claro, un discurso sin ambages, que apunta al develamiento de una verdad como causa de los fenómenos naturales, la política es un campo opaco, mas bien falso y mentiroso, que busca el ocultamiento de la verdad.

Cabe entonces preguntarse por las razones por las que es introducida la política en el campo del psicoanálisis, sobretodo porque ella no escapa a esta apreciación cuando es evocada en dicho campo, es decir, que es sucia, mentirosa y corrupta. Si este es el sentido que ha adquirido la política en nuestro tiempo, ¿por qué entonces relacionarla con el psicoanálisis, que es un campo cercano al de la ciencia?

El psicoanálisis, sin ser una ciencia a la manera de las ciencias llamadas «duras», está del lado del discurso de la ciencia, es decir, busca ser rigurosa como lo es todo saber que se llame científico. Freud inventó el psicoanálisis en nombre de la ciencia y el psicoanálisis mismo es una respuesta a los desafíos que ha planteado la ciencia desde el momento en que su discurso apareció en nuestro mundo. Si bien, con relación al rigor científico, el discurso del psicoanálisis parecería un discurso indigno, ¿basta esto para colocarlo del lado del discurso político? ¿Acaso el psicoanálisis, como la ciencia, deben estar exentos de toda política, para poder asegurar así su rigor y su pureza? Con este argumento es que muchos analistas buscan darle al psicoanálisis -y a su clínica- un virtuosismo tal, que quede alejado de los problemas de la institución psicoanalítica, protegiéndolo así de toda incidencia política. Es en las instituciones donde se pone en juego la política, de allí que se quiera separar al psicoanálisis y a su clínica de aquellas. ¿Es esto lo que nos propone el psicoanálisis de orientación lacaniana?

266. La incidencia política del psicoanálisis.

Una gran parte del mundo se orienta resueltamente en el servicio de los bienes -es a lo que apunta la política de hoy, sierva del discurso capitalista- rechazando, forcluyendo todo lo que concierne a la relación del hombre con el deseo. Es esta oposición entre el deseo y los servicios de los bienes -es decir, entre el deseo y la demanda- lo que le da un lugar al psicoanálisis, a su ética y a su política en el mundo contemporáneo, en la medida en que sabe que la posición del hombre ante los bienes es tal que su deseo no está en ellos. El polo del deseo es el polo donde se puede medir la incidencia política del psicoanálisis, en tanto que él está hecho para operar la salida a los impasses que produce el discurso capitalista y el discurso de la política, a nivel del deseo y las demandas de felicidad del sujeto.

El deseo del sujeto no es algo colectivizable. Mientras que el discurso político busca hacer funcionar un «para todos», el discurso del psicoanálisis apunta a la pura diferencia, a lo imposible de universalizar. Esto imposible de universalizar -lo real en juego en todo discurso- es lo que para el político resulta insoportable en tanto que lo que quiere es gobernar, gobernarlo todo, es decir, él siempre apunta al «todo gobernable» -lo cual hace de gobernar una de las profesiones imposibles, junto con educar y psicoanalizar-.

Es en este sentido que se dice que la política también apunta a regular los modos de goce de los sujetos, poniéndolos a gozar a todos de la misma manera, lo cual es objetado por el malestar social. El nombre de ese malestar en cada sujeto se denomina «síntoma». Por tanto, se podría decir que el síntoma es la política del sujeto contra la política colectivizable del discurso imperante. La política del psicoanálisis tiene entonces por vocación cambiar en algo la economía de goce que se establece entre el sujeto, objetor del goce universalizado, y el discurso, administrador de dicho goce. Con una gran diferencia: el psicoanálisis no busca gobernar el plus de goce, sino elucidarlo. Y en esa elucidación, separar al sujeto del malestar producido por las demandas del discurso dominante, hasta producir “la condición absoluta, el «eso y nada más», el objeto que no tiene equivalente, que no es colectivizable, porque no vale para nadie más. Desde ese momento, el psicoanalista, en el sentido de psicoanalizado, es aquel que asume con conocimiento de causa su imposible de universalizar. No sale del mundo por ello, pero es ahí por donde se separa de las prescripciones del discurso corriente y por lo que se hace una causa de esta separación” (Soler, 1993). Es a partir de aquí que se puede entonces empezar a pensar en la incidencia política del psicoanálisis, es decir, si el psicoanálisis tiene o no una incidencia política en la modernidad.

265. ¿Está el discurso analítico al servicio del discurso político imperante?

Lacan responde que no: “No hay ninguna razón para que nos hagamos los garantes del ensueño burgués” (Lacan, 1988, p. 362). El ensueño burgués, tal y como lo entiende Lacan, consiste en promover, hasta sus últimas consecuencias, el ordenamiento universal del servicio de los bienes, movimiento en el que se arrastra hoy en día a todo el mundo. Pero, “El ordenamiento del servicio de los bienes en el plano universal no resuelve sin embargo el problema de la relación actual de cada hombre en ese corto tiempo entre su nacimiento y su muerte, con su propio deseo.” (p. 362).

Sólo existe el discurso psicoanalítico como aquel que es capaz de ofrecer al hombre la posibilidad de resolver el problema de la relación con su propio deseo, de tal manera que lo enfrente con la realidad de la condición humana. Así pues, “La ética del análisis no es una especulación que recae sobre la ordenanza, sobre la disposición, de lo que se llama el servicio de los bienes. Implica, hablando estrictamente, la dimensión que se expresa en lo que se llama la experiencia trágica de la vida” (Lacan, 1988, p. 372).

Se puede, entonces, delimitar a partir de ahora, dos campos de acción de la ética -léase también política- tradicional y la ética del psicoanálisis: la una al servicio de los bienes, la otra al servicio del deseo, núcleo de la experiencia de la acción humana y sobre el cual es posible hacer un juicio ético: “¿ha usted actuado en conformidad con el deseo que lo habita?” (Lacan, 1988, p. 373). Justamente es a este polo del deseo que se opone la ética tradicional, la ética de la política moderna, de la cual se puede decir que forcluye el deseo. Es verdad que lo explota, lo usa para sus fines, es a él al que dirige sus promesas, pero lo forcluye porque de la estructura del deseo, nada quiere saber; además, no le conviene, porque entonces sería su fin. Por eso Lacan concluye diciendo -aludiendo a Alejandro llegando a Persépolis al igual que Hitler llegando a París-: “La moral del poder, del servicio de los bienes, es: En cuanto a los deseos, pueden ustedes esperar sentados. Que esperen” (p. 375).

264. Política de la cura y felicidad.

En la historia del psicoanálisis ha habido orientaciones que han puesto al analista en posición de responder a la demanda de felicidad del sujeto. Son orientaciones que han hecho girar todo el logro de la felicidad alrededor del acto genital. Pero, si ni siquiera esto lo tiene el analista para dar, entonces ¿qué da? Lo que tiene el analista para dar “...no es más que su deseo, al igual que el analizado, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido.

“¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A partir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser. No puede desear lo imposible” (Lacan, 1988, p. 358). Así pues, si hay algo contrario a lo que se denomina la política de la cura, esto es el establecimiento de una relación dual entre el analista y su analizante, relación que existiría en la medida en que se responda a la demanda de felicidad. O como dice Eric Laurent en su texto La familia moderna: “Es saber precisamente, que el psicoanalista es ése cuya función política, es de recordar que el universal no arreglará jamás más cuestiones, que el goce en su particularidad más abominable. Está ahí como protestación contra el ideal: más querramos los ideales, más fabricamos el mal, lo que Lacan llamó «representación exaltada del mal»”.

Ahora bien, si los pacientes recurren al psicoanálisis con la esperanza de acceder a la posibilidad de una felicidad sin sombras, y si bien el análisis puede permitir al sujeto ubicarse en una posición tal que las cosas le vayan bien, hay algo contra lo cual estos propósitos se revientan: la instancia moral del hombre, esa que Freud denominó el superyó, y que es de una economía tal que “cuantos más sacrificios se le hacen tanto más exigente deviene” (Lacan, 1988, p. 361). Este desgarro del ser moral no está permitido al analista olvidarlo en su práctica, puesto que dicho olvido puede llevarlo a, verdaderamente, prometer el ideal de la felicidad, y así conducirse como un político corriente. Dice Lacan: "Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa" (p. 361).

263. Deseo y política moderna.

En el psicoanálisis la problemática del deseo es central, como lo es también para la política moderna. Y cuando se habla de la política moderna se hace referencia a ese discurso que necesariamente hay que enmarcar dentro del discurso de la ciencia en unión con el mercado, es decir, el discurso capitalista. Es al nivel de lo económico donde se puede encontrar aquello que promete la felicidad a los sujetos en la sociedad contemporánea. Existe una relación estrecha entre la ciencia y el mercado:

“El mercado explota una característica principal del sujeto hablante: el deseo. Bajo su forma capitalista hace creer a los sujetos que si desean es porque les falta eso que es conveniente para su goce, que es lo que les promete. En esta empresa enrola a la ciencia, que se encarga de inventar el objeto que él coloca... en el mercado. El resultado es conocido: la fabricación de sujetos correlacionados a un más de goce, que se dirigen a él sin pasar por el compañero” (Sauret, 1997, p. 88).

El mercado, entonces, promete el objeto de deseo del sujeto, aquel que se cree que le hace falta para ser feliz, lo cual genera a su vez un «plus de goce». De aquí surge ese consumismo alocado del proletario moderno, cuyo deseo es relanzado por el capitalismo con la ayuda de cada nuevo objeto que sale al mercado. Lo relanza porque no hay el objeto que venga a satisfacer el deseo, pero el mercado hace creer al sujeto con su propaganda que debe comprar ese nuevo objeto que ha salido al mercado para satisfacer su deseo y así ser feliz. ¿Acaso la política moderna no opera igual con el deseo del sujeto? Tal vez lo único que la separa del discurso de la ciencia es que el objeto prometido por éste lo encuentra el sujeto en el mercado, en cambio, las promesas del discurso político... no todas se llevan a cabo. De todos modos, en ambos casos, ya sea que se satisfaga o no, el deseo es relanzado y la demanda se vuelve cada vez más imperiosa.

262. La felicidad es un factor de la política.

Si hay un rasgo que distingue la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso (el goce en el psicoanálisis es la satisfacción que encuentra el sujeto en el malestar). La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general, pero para hacerlo se tiene que hacer un rodeo por lo que se puede llamar, en principio, el reverso de la voluntad de goce: la demanda de felicidad.

La promesa de felicidad es algo que se ha vuelto imprescindible en el mundo contemporáneo. El ejercicio mismo de la política se ha convertido en una manera de gerenciar la felicidad. Pero la demanda de felicidad no sólo la hacen los gobernados a sus gobernantes, sino también los analizantes al psicoanalista. ¿Cómo se sitúa entonces él frente a esta demanda? ¿Y cómo el gobernante?

Dice Lacan en La ética del psicoanálisis: “ ...¿el final del análisis es lo que se nos demanda? Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple, es la felicidad. Nada nuevo les traigo aquí -una demanda de felicidad, de happiness como escriben los autores ingleses en su lengua, efectivamente, de eso se trata” (1988, p. 348). Después agrega: “...la felicidad devino un factor de la política. (...) -No podría haber satisfacción para nadie fuera de la satisfacción de todos” (Lacan). Este imperativo define bastante bien lo que se puede denominar la «política de la felicidad» en la contemporaneidad. Es más, el éxito del discurso político se debe en gran medida a las promesas de felicidad que siempre adelanta y que se ven aparecen bajo las más variadas formas: bienestar para todos, mejores salarios, más servicios de salud, más y mejor educación, incremento en la seguridad, etc.

Al parecer, exactamente todo lo imposible de realizar es lo que promete el político, como si supiera muy bien a dónde apuntan los anhelos de los gobernados, es decir, exactamente al lugar opuesto a donde va el deseo del sujeto. Así pues, la felicidad, transformada en un factor de la política, se sitúa al nivel de la satisfacción de las necesidades para todos los hombres. Más exactamente, la política que se deriva del discurso capitalista, hay que pensarla en función de la «satisfacción» de la demanda, bajo la promesa de satisfacer el deseo.

261. ¿Cuál es el significado del sustantivo «política» en el psicoanálisis?

Dice Miller (1999) en su texto Política lacaniana que hay tres maneras de entender el sustantivo «política» en el discurso de Lacan: Primero, hay la política en general, es decir, las opiniones y comentarios de Lacan acerca de la política. En sus textos se pueden pesquisar una serie de explicaciones referentes a las democracias de los pueblos y el partido comunista. En el transcurso de su enseñanza, Lacan no se negó la oportunidad de producir doctrinas sobre el capitalismo y, según Miller, hasta ofreció una doctrina del poder fundada en el psicoanálisis. Incluso las construcciones, los «matemas» de Lacan, conciernen y son del registro de las políticas del psicoanálisis para alcanzar el estatuto de ciencia. El «matema», esa serie de “fórmulas matemáticas” que Lacan introduce en el trascurso de su enseñanza, en la medida en que permite y facilita la transmisión del discurso psicoanalítico de una manera más coherente y formal, tiene como propósito elevarlo a la dignidad de ciencia. Esto tiene, por consiguiente, un alcance político para el psicoanálisis.

La segunda manera de entender el sustantivo «política» en el psicoanálisis, tiene que ver con la introducción de la política dentro del discurso psicoanalítico, es decir, todo lo concerniente a la posición de Lacan, y de los analistas en general, en las organizaciones psicoanalíticas; sobre todo la posición de los analistas en la organización internacional que derivó de Freud, y que se designa actualmente por la sigla IPA; también, por supuesto, la posición de los analistas dentro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y sus Escuelas, y en general, dentro de toda institución de carácter psicoanalítico. Esta segunda manera de entender la política en el psicoanálisis también abarca la relación de los analistas con sus colegas, los estudiantes, los pacientes y el público en general.

La tercer manera de pensar la política en el psicoanálisis se refiere al tratamiento psicoanalítico. En su texto La Dirección de la cura y los Principios de Su Poder, Lacan hace uso de la tripartición «táctica», «estrategia», y «política» dentro del marco de la dirección de la cura. Miller (1999) dice que el propósito de Lacan aquí es situar a la interpretación al nivel de una táctica específicamente clínica, es decir, un procedimiento o maniobra de la dirección de la cura. Lacan tampoco dudará en calificar como político el pensamiento y la argumentación acerca de las metas de la cura analítica, es decir, todo lo relacionado con el fin de análisis y el procedimiento del pase. La política para la cura se puede decir que abarca y designa tanto los objetivos de la formación de los analistas, como la conclusión de la cura, por eso estos temas también se incluyen dentro de esta tercera acepción de «política», es decir, la que se relaciona con el tratamiento psicoanalítico.

260. Política y psicoanálisis.

No deja de ser sorprendente que desde un texto tan temprano como es el de La familia (1938), Lacan ya alude a la política como tema de reflexión en su pensamiento, en la medida en que, según la tesis expuesta allí, las catástrofes que se presentan en la política contemporánea son un efecto de “la declinación de la imago paterna”. Pensar los problemas relacionados con la política se corresponde bastante bien con el deber que le toca al psicoanálisis en el mundo, deber en el que Lacan lo comprometió desde su Acto de fundación de la Escuela Francesa de Psicoanálisis, el 21 de junio de 1964.

Dice Lacan allí: “Es mi intención que este título represente al organismo en el que debe cumplirse un trabajo -que en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis, al deber que le toca en nuestro mundo, que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso al degradar su empleo”.

Que los psicoanalistas se comprometan con los problemas del mundo, con las cosas que suceden en él y sobretodo en la medida en que la sociedad padece de un malestar que le es inherente y que, además, se multiplica por el hecho de que la civilización incluye en ella el discurso de la ciencia y sus efectos, es a lo que Lacan nos invita. ¿No suena esto a una «plataforma política» del psicoanálisis?

259. La proposición del pase.

Es un hecho que el pase tiene una función política para las Escuelas de orientación lacaniana, y a dos niveles: uno institucional, y otro clínico. En el ámbito institucional, el pase, específicamente la Proposición del pase, hecha dentro de la Escuela tres años después del Acta de fundación de 1964 de Jacques Lacan, se constituyó en un momento de ruptura con lo establecido por Freud y en un momento de subversión dentro de la misma institución; el pase introdujo un desplazamiento de fuerzas, un deslizamiento de poder en la Escuela, ya que con él no se trata más de sostener los semblantes de jerarquía y estatus dentro de la institución analítica -semblantes que ocultan lo real en juego en la formación de los analistas-, sino, apuntar a lo real, -a lo imposible de soportar de cada sujeto-; a ese real ante el cual Lacan no estaba dispuesto a ceder. Anuncia así Lacan el primer principio de su política: «no ceder ante lo real en juego en la formación de los analistas». A nivel clínico, el pase introduce una exigencia a todos aquellos que desean entrar a la Escuela, y es la de dar cuenta de que en el análisis personal se ha llegado a un final. Así pues, el candidato a la Escuela es invitado a testimoniar de ese paso que él da de analizante a analista, para verificar si en ese acto, hay o no analista.

La Proposición del pase testimonia evidentemente de la preocupación política de Lacan, en conexión con la enseñanza, con la orientación. Pero fundamentalmente, si el pase tiene una función política es porque sirve para el reclutamiento de los analistas en la Escuela; es por medio de dicho dispositivo que se accede a ella, si bien hay otros. Pero esta función política del pase, tanto a nivel clínico como institucional, no agota todo lo que se puede decir acerca de dicha función. Si bien con el pase se recluta a los analistas que ha su vez han dado cuenta de su propio análisis, queda por saber cuáles son las consecuencias políticas de sus testimonios, tanto a nivel clínico como institucional.

258. Pase, política y psicoanálisis

La política es un concepto que ha recibido un tratamiento permanente en el psicoanálisis lacaniano; es un concepto que no pasa de moda en él, si bien que Lacan lo sitúa desde La dirección de la cura y los principios de su poder al nivel de la ética y de lo que está en juego al final de un análisis. Pero la política en el psicoanálisis no solamente se despliega al nivel de la dirección de la cura. Ella se hace operativa al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre el comunismo, la democracia, el capitalismo y otros tópicos de la política en general; al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre las instituciones psicoanalíticas y la posición del analista en ellas; al nivel de las políticas que adopta el psicoanálisis para elevar su discurso a la dignidad de ciencia, y por último, al nivel de las reflexiones que hace el psicoanálisis sobre las políticas que la institución debe adoptar para reconocer la autoridad del analista. Así pues, el concepto de política en el psicoanálisis tiene varios sentidos, que se pueden clasificar así: 1. La política de la cura, 2. La política de las instituciones psicoanalíticas, a dos niveles: políticas que las rigen y políticas para garantizar o avalar a los analistas, 3. La política del psicoanálisis para alcanzar su estatuto de ciencia, y 4. El examen que hace el psicoanálisis de la política en general.

Los tres primeros puntos -la política de la cura, la política de las instituciones psicoanalíticas y la política del psicoanálisis para alcanzar su estatuto de ciencia- convergen todos en uno de los temas más importantes del psicoanálisis lacaniano de hoy: la teoría del pase. Es en la experiencia del pase donde se ponen en juego esos tres aspectos de la política del psicoanálisis: la posición ética del analista en la cura, la posición del analista en la institución, es decir, en la Escuela, y la cuestión del estatuto científico del psicoanálisis.

La función política del pase se inscribe dentro de los lineamientos clínico, epistemológico y político de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y sus Escuelas. En ellas, el dispositivo está en marcha y poco a poco, a medida que salen a la luz los testimonios del pase, se van perfilando los efectos de éstos sobre la política del psicoanálisis. Realmente se está en un ámbito sin procedimientos totalmente establecidos, es decir, abierto a la invención en cuanto a las formas de su realización; un nuevo campo abierto de objetos: El de los testimonios del pase -cuando un analista cuenta cómo fue su experiencia de análisis-, a partir de los cuales está por establecerse su responsabilidad institucional para el porvenir de las Escuelas de la A.M.P. Es decir que gracias al dispositivo del pase, y gracias a los que consienten en hacer uso de dicho dispositivo, “que se está promoviendo una mutación fundamental, un desplazamiento en los hábitos y costumbres de la incorporación (de los analistas) a un grupo analítico” (Nepomiachi, 1998, p. 88).

257. La estructura perversa y los rasgos de perversión.

La estructura perversa tiene como paradigma al sujeto fetichista, aquel que necesita de un objeto fetiche -unas medias rotas, unos zapatos rojos, un liguero, unas trenzas, un lunar en el seno, etc.-, para alcanzar la satisfacción sexual. Lo que fundamentalmente caracteriza al sujeto con una estructura perversa es que él tiene una certeza sobre su goce, es decir que él sabe muy bien cómo, dónde y con quien alcanzar la satisfacción sexual. Un verdadero perverso es un sujeto que “ya sabe todo lo que hay que saber sobre el goce” (Miller, 1997, p. 27).

La estructura perversa abarca también a las denominadas desviaciones de la conducta sexual, como por ejemplo, la pederastia o pedofilia, la necrofilia, la zoofilia, la gerontofilia, como también el sadismo, el masoquismo, el voyeurismo, el exhibicionismo, etc., conductas estas que en la psiquiatría contemporánea se denominan parafilias.

Con respecto a la estructura perversa y al concepto de perversión en el psicoanálisis, hay que aclarar que es lo uno y qué es lo otro. Es decir que en el discurso psicoanalítico, la palabra «perversión» tiene dos acepciones: una de ellas hace referencia a la estructura clínica o psíquica de un sujeto, y la otra a la sexualidad humana, la cual tiene, a su vez, un carácter perverso; toda la sexualidad humana, esa que denominamos “normal”, también contiene toda una serie de comportamientos de carácter perverso; se denominan en el argot psicoanalítico «rasgos perversos» o «rasgos de perversión». Con Freud la perversión como concepto alude a la alteración del supuesto objeto normal de la sexualidad -el sexo opuesto-, y la alteración de la supuesta meta normal de la sexualidad -el coito-.

Es muy distinto, pues, que un sujeto sea un verdadero perverso, a que un sujeto neurótico tenga en su sexualidad un rasgo de perversión. Es muy importante tener claro todo lo relacionado con la sexualidad humana, ya que, en principio, se podría decir que cada una de las estructuras clínicas -la neurosis, la psicosis y la perversión-, son formas de organizar la sexualidad, o si se quiere, son respuestas a la forma como se estructura la sexualidad en el sujeto. También se podría decir que son formas de respuesta a la historia sexual infantil del sujeto, historia que se desenvuelve en lo que Freud denominó «el complejo de Edipo» y su núcleo central: el «complejo de castración».

256. El diagnóstico de la estructura: la localización subjetiva.

En el psicoanálisis lacaniano, el diagnóstico de las estructuras clínicas -neurosis, perversión y psicosis- no se hace en base a la observación de los síntomas, sino que abarca fundamentalmente la posición del sujeto o la localización subjetiva, la cual no se hace en base a la objetividad, es decir, como ya se indicó, en base a los síntomas que se observan -no es, como la psiquiatría, una clínica de la mirada-, sino que, cuando se hace un diagnóstico en el psicoanálisis, el sujeto es una referencia ineludible (Miller, 1997), es decir, que lo más importante en la clínica psicoanalítica es la posición que asume el sujeto frente a sus síntomas o su malestar.

Así pues, el diagnóstico de la estructura no se hace en base a los síntomas del sujeto, sino en base a la posición que él tiene frente a ellos. Los síntomas en la neurosis, los fenómenos elementales en la psicosis y los actos perversos en la perversión, por supuesto que se tienen en cuenta, sobretodo en estas dos últimas estructuras, pero el diagnóstico de la estructura clínica, como ya se indicó, también abarca la posición subjetiva del sujeto. Así pues, es muy distinto un neurótico obsesivo que delira, que el delirio de un sujeto que se siente perseguido por extraterrestres; es muy distinta la homosexualidad de un sujeto con una estructura perversa, a la conducta perversa de un neurótico que sufre por ser homosexual. Resumiendo: no son los síntomas los que hacen la estructura, sino la estructura la que le da cabida o no a determinados síntomas.

Las estructuras clínicas no se recubren entre ellas. Esto quiere decir que un sujeto neurótico no puede ser psicótico, y un sujeto con una estructura perversa no puede pasar a ser un neurótico -No se enloquece el que quiere, sino el que puede-. Tampoco un sujeto neurótico tiene una parte psicótica y otra parte perversa, como tampoco se trata de convertir a un psicótico en neurótico, como si fuese mejor ser neurótico que loco. Las estructuras de subjetivación o constitución subjetiva de un sujeto, no cambian con el tiempo; son fijas y para toda la vida. Esto significa, entonces, que un psicótico es incurable, que no puede dejar de ser un loco, así como un sujeto con una estructura perversa, será perverso toda su vida.

255. Neurosis, psicosis y fenómenos elementales.

En el psicoanálisis lacaniano hablamos de tres estructuras clínicas, entre las que se encuentran la neurosis y la psicosis. La estructura neurótica comprende a la neurosis histérica, la cual privilegia el cuerpo del sujeto como lugar de inscripción de los síntomas, y la neurosis obsesiva, cuyos síntomas privilegian el pensamiento como lugar de aparición. Lo que fundamentalmente caracteriza al sujeto neurótico es que se trata de un sujeto de la duda: es el sujeto que se hace preguntas sobre su ser, su existencia y su deseo (”qué quiero, de dónde vengo, para dónde voy, quién me ama, a quien amo, esto si es lo que deseo, etc.”).

La estructura psicótica abarca a la psicosis paranoica -cuando el sujeto ha construido un delirio de persecución- y la esquizofrenia -el sujeto esquizofrénico tiene un delirio de fragmentación del cuerpo-. En la psicosis ya no se habla de síntomas, sino de «fenómenos elementales», los cuales van desde el delirio, hasta las alucinaciones (de voces o visuales) y construcción de nuevas palabras (neologismos). Lo que fundamentalmente caracteriza al psicótico es que se trata de un sujeto de la certeza: él tiene una certeza sobre lo que le está pasando, y esta certeza funda su delirio -por ejemplo: «soy la mujer de Dios y he venido a crear una nueva raza de hombres» (caso Schreber de Freud, 1911)-.

Para diagnosticar una estructura psicótica, el psicoanálisis lacaniano busca, entonces, lo que se denomina «fenómenos elementales», es decir que para esta estructura no se habla de síntomas, como en la estructura neurótica, sino de fenómenos elementales. Estos fenómenos se pueden presentar incluso antes del desencadenamiento de una psicosis, de un delirio, y es lo que se denomina prepsicosis; por esto es muy importante buscar dichos fenómenos elementales de forma metódica en un sujeto en el que se sospecha que sea psicótico.

Los fenómenos elementales se pueden clasificar en tres grandes grupos; ellos son: primero, lo que en la clínica psiquiátrica francesa clásica denomina fenómenos de automatismo mental, los cuales aluden fundamentalmente a “la irrupción de voces, del discurso de otros, en la más íntima esfera psíquica” (Miller, 1997, p. 24). En estos casos el sujeto dice escuchar una voz, que viene de afuera, que viene del Otro, que le dice cosas, le ordena hacer algo o lo insulta. Segundo, fenómenos que involucran el cuerpo: “fenómenos de descomposición, de despedazamiento, de separación, de extrañeza, con relación al propio cuerpo” (Miller). Es decir que el sujeto psicótico tiene un delirio en el que su cuerpo es percibido como extraño o fragmentado. También es posible encontrar una distorsión en la percepción del tiempo y el espacio: el sujeto no sabe dónde se encuentra y en que período del tiempo se haya. Tercero, “fenómenos que conciernen al sentido y a la verdad” (Miller). En estos casos, el sujeto testimonia tener experiencias inefables o experiencias de certeza absoluta, ya sea con respecto a su identidad -"yo soy Simón Bolívar"-, hostilidad de un extraño -"mi familia me quiere envenenar"-, o “expresiones de sentido o significación personal. En otras palabras, es cuando el paciente dice que puede leer, en el mundo, signos que le están destinados, o que contienen una significación que él no puede precisar, pero que le están dirigidos exclusivamente a él” (Miller, p. 25).

254. Psicopatología psicoanalítica.

La psicopatología psicoanalítica, es decir, el estudio de las enfermedades que afectan la psique de los sujetos, también se pude denominar como el estudio de las estructuras de subjetivación o constitución subjetiva de un ser humano.

El psicoanálisis tiene, a diferencia de la psiquiatría, una clínica basada en tres grandes cuadros, que conforman a su vez las denominadas Estructuras Clínicas. Ellas le permiten al psicoanalista comprender un sin número de comportamientos que reflejan la posición subjetiva de cada sujeto en el mundo, es decir, las relaciones de un ser humano con su trabajo, con sus semejantes y, en general, con todo lo que lo rodea. Es absolutamente diferente la forma de ver y de relacionarse con el mundo de un paranoico, de un obsesivo, de un perverso, de un histérico o de un esquizofrénico. Saber y entender cuál es la posición subjetiva de un sujeto en el mundo -su estructura psíquica- determina también la forma como se va a intervenir con el sujeto, su tratamiento -si lo hay-.

Las Estructuras Clínicas planteadas por el psicoanálisis son básicamente tres -Neurosis, Perversión y Psicosis-, las cuales, a su vez, se dividen en «modalidades» de la estructura. Veamos: Histeria y Obsesión para la neurosis, Paranoia y Esquizofrenia para la psicosis -también cabe aquí el autismo o psicosis infantil-, y el Fetichismo es el paradigma de la perversión, estructura en la que caben todas las demás perversiones o parafilias descritas por Freud y por los manuales de enfermedades mentales -pedofilia, zoofilia, necrofilia, gerontofilia, sadismo, masoquismo, voyeurismo y exhibicionismo-.

253. El sufrimiento del niño explotado sexualmente.

El sufrimiento del niño explotado sexualmente, es decir, la culpa que él puede experimentar, y que de hecho experimenta, cuando él ha sido forzado a ejercer la prostitución, es lo que nos hace pensar a los psicoanalistas en abrir un espacio para la escucha del malestar del menor; esta es una manera de permitirle confrontarse con su verdad, de tal manera que pueda asumir, subjetivar, simbolizar su sufrimiento, es decir, su culpa. Y es que esto es lo que sucede frecuentemente con estos niños: que ellos se sienten culpables de lo sucedido. Al respecto hay que tener muy claro que el sentimiento de culpa que pueda experimentar un sujeto –en este caso un niño objeto de explotación sexual–, “no se relaciona con los hechos de la realidad, sino con una realidad psicológica particular” (Gallo, 1999). Es decir, que la culpa acompaña no solamente a los sujetos que han pasado por una situación traumática como víctimas, sino a cualquier sujeto que se sienta responsable, no solamente de hacer, sino también de pensar y desear.

Si un niño forzado a la prostitución pide que se le escuche, es porque él se siente culpable de lo sucedido, y sentirse culpable es una forma de sentirse responsable. De hecho, la culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, que sólo se siente culpable quien se siente responsable de lo sucedido, independientemente de que se trate de una víctima o de un victimario. Es más –y es una paradoja de la psicología de la conciencia moral–, la culpa recae más sobre la víctima, que sobre el victimario, es decir, que más fácilmente se siente culpable el niño objeto de abuso y explotación sexual, que el proxeneta y el paidófilo. El sujeto se suele sentir culpable por lo que otro hace con él.

¿Qué hacer entonces con un niño víctima de explotación sexual y que se siente culpable? Primero que todo, no hay que excusarlo, no hay que desculpabilizarlo. Tampoco hay que hacerlo sentir más culpable de lo que está. De lo que se trata es de brindarle a estos niños que son atendidos por diferentes instituciones encargadas de proteger y reeducar, un dispositivo de palabra que les permita tramitar su culpa, que les permita formular de qué se sienten culpables. En otras palabras, de lo que se trata es que a estos niños se les ayude a hacer pasar lo traumático de sus historias como niños explotados sexualmente, a su historia personal, a su historia subjetiva, asunto éste que en ocasiones las instituciones que se encargan de estos niños, suelen descuidar.

252. Responsabilidad subjetiva del niño explotado sexualmente.

Casi siempre la explotación sexual infantil, que por su incremento desmedido en los últimos años en los países en vía de desarrollo está empezando a ser visto como un problema de salud pública, despierta la indignación y la denuncia popular, pero ésto poco ayuda a la comprensión teórica de los resortes psicológicos de dicho problema. A esto se le suma el abordaje pedagógico y/o moralista que considera que el niño explotado sexualmente para la prostitución, es siempre una víctima. Si bien este tipo de problemática introduce la cuestión de la responsabilidad en lo tocante a dicho abuso –responsabilidad que compete establecer a la justicia o al defensor de familia, ya que se trata de un delito–, por la posición de víctima en la que es colocado el niño prostituído, se termina desconociendo, como lo hace el discurso capitalista, la dimensión subjetiva del menor víctima de dicha explotación. Es decir, que en la medida en que el niño es considerado «objeto» de explotación sexual, en esa misma medida se desconoce la posición del sujeto en relación con su palabra.

¿Y cuál es la importancia de esto, es decir, de la posición del sujeto en relación con su palabra? Que esto introduce la dimensión de la responsabilidad, no solamente del lado del explotador –proxeneta– o el abusador –paidófilo– como criminales o agresores, sino también, del lado de la “victima”. Pregunto de nuevo: ¿cuál es la importancia de esto? Que el niño explotado sexualmente no será confirmado en su lugar de víctima, desculpabilizándolo, sino que se podrán diseñar estrategias para escuchar al perjudicado con el propósito de orientarlo hacia la percepción de una «responsabilidad subjetiva personal».

Los defensores de familia, y en general, las instituciones dedicadas a la protección y prevención de esta problemática, terminan exculpando al niño si éste es víctima de prostitución forzada, haciéndole saber que él nunca ha hecho mal a nadie y que por lo tanto no es culpable de lo que le ha sucedido; además, pareciera esto lo más sensato para hacer con estos niños. Pero no abrir dispositivos para escuchar la “culpa” que pudiera sentir el niño objeto de explotación sexual, es una manera de desconocer la participación subjetiva, es decir, su participación como sujeto de pleno derecho, en lo sucedido. De cierta manera se repite o se asume la misma posición del abusador al desconocer la posición subjetiva del niño reduciéndolo a ser un puro y simple «objeto», a lo cual colabora el tratamiento que las instituciones de protección y el defensor de familia hacen del niño–víctima: se lo separa de la experiencia de explotación, como si esto fuese suficiente para anular el sufrimiento del niño (Gallo, 1999).

251. La explotación sexual infantil y la desubjetivación del sujeto.

La explotación sexual infantil con fines de prostitución y pornografía, lo cual se puede pensar como una forma de abuso sexual en los niños, son fenómenos ligados a lo que se denomina corrientemente «la crisis de la contemporaneidad», la cual es un efecto de la actual sociedad de consumo, resultante del matrimonio entre la ciencia y el mercado, unidos para explotar el deseo del hombre con el capitalismo. Dicha crisis también se ve reflejada en una serie de fenómenos actuales como el cambio de los valores socioculturales, familiares y personales, la violencia intrafamiliar, la destitución de la figura y la función paterna dentro de la institución familiar, el madresolterismo y las toxicomanías, fenómenos todos que se convierten en «caldo de cultivo» para la aparición de la explotación sexual infantil.

Es claro que la prostitución forzada, así como el tráfico de personas y el abuso sexual de infantes, se constituyen en síntomas sociales que “se sostienen en la existencia de un «mercado», de un negocio con seres humanos que convierte a las víctimas en objetos susceptibles de ser incorporados en transacciones de tipo comercial” (Álvarez, 2009), es decir, que en esta dialéctica de la sociedad de consumo, queda borrada la dimensión subjetiva de las personas y su deseo.

Cuando se explota o se venden niños con fines de prostitución, y aún cuando se abusa sexualmente de ellos, no hay ninguna implicación subjetiva por parte del abusador o explotador sexual, el cual establece una relación con la “víctima”, no por medio de la palabra, sino por medio de la intimidación, la amenaza y la agresión. Los niños son entonces reducidos a «cosas», objetos de intercambio comercial, de tal manera que no hay ya diferencia entre ellos: todos son iguales, es decir, todos son tratados como meras mercancías; ya no interesa «quienes» son, de dónde vienen, que les gusta hacer, que sueños tienen; simplemente pasan a ser objetos de una negociación. Este fenómeno de «desubjetivación» del sujeto en la sociedad de consumo contemporánea, es lo que explica la exacerbación de los fenómenos arriba enumerados y, por tanto, la aparición de la denominada «crisis de la contemporaneidad». Frente a la explotación sexual del menor cabe, entonces, preguntarse por la posición que conviene asumir ante esta problemática.