223. El síntoma es algo normal en el sujeto.

Una de las tesis del psicoanálisis lacaniano es que si los seres humanos tenemos síntomas, es porque «la relación sexual no existe», es porque la relación sexual es imposible de cifrar, es decir, en el inconsciente no está cifrada, no está inscrita la relación sexual, y por no estar cifrada, por estar rechazada o forcluida del inconsciente, “...la consecuencia inmediata es la psicosis generalizada” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que en todos los seres hablantes hay una forclusión, un núcleo de real, algo así como si todos fuésemos psicóticos, como si todos fuésemos delirantes en este punto. Esta psicosis generalizada nos lleva a pensar que el síntoma es algo normal en el sujeto, ya que él está sustituyendo la falta de la cifra sexual.

Aquí se trata de un síntoma que, por un lado, incluye a la vez al síntoma y al fantasma, y por otro, vale tanto para la neurosis como para la psicosis, es decir que es una noción transclínica. Esto no significa que se supere la clínica estructural, que es una clínica diferencial, esa clínica que determina si un sujeto es neurótico, perverso o psicótico a nivel de su estructura psíquica. Miller (1998) dirá entonces que de lo que se trata, a partir de aquí, es de “...distinguir [las estructuras] a partir de lo que tienen en común.” (p. 279).

Lo más importante a retener, a partir de esta nueva concepción del síntoma como ciframiento del inconsciente (véase la columna 222), es que, por la estructura misma del inconsciente, por la estructura del lenguaje, “...el significante tiene efectos de goce a partir de la letra.” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que el inconsciente, en tanto que es un saber que consiste en el cifrado, permite pensar, en última instancia, que “...el goce está en el cifrado” (Miller, p. 280), es decir que el inconsciente goza de hacer cifras (goza de transcribir mensajes que se quieren ocultar).

222. El inconsciente es una máquina para cifrar.

Lacan, en sus últimas elaboraciones sobre el síntoma, lo va a vincular, no con la palabra, sino con la escritura. La escritura tiene un efecto contrario al de la palabra -la cual seduce con su producción de sentido-. Lacan va a decir –como se puede ver en el Informe de Roma–, que con el síntoma se trata también de lectura, de escritura. Miller (1998) lo dice así: “«Así, si el síntoma puede leerse, es porque él mismo está ya inscrito en un proceso de escritura»” (p. 277). Hay pues un proceso de palabra con el síntoma, pero Lacan va a enfatizar ahora su dimensión de escritura. Así pues, el síntoma no se agota en su efecto de significación, como significado del Otro, como mensaje del Otro. El efecto de significación del síntoma también conlleva un efecto de goce. Y agrega Miller (1998): “Por el hecho de que este efecto está implicado en el síntoma analizable debe serle referido un proceso de escritura”. (p. 277).

Todo proceso de lectura reclama un proceso de escritura. La escritura tiene como propiedad que toma al lenguaje fuera del sentido. La escritura es el carácter ideográfico, es el símbolo matemático, es el dibujo, son los nudos. Es decir que la estructura del lenguaje incluye en ella también una dimensión de escritura. Pensar el síntoma como un signo llevará a Lacan a pensar el inconsciente ya no determinado por la estructura de la palabra, sino por la función de lo escrito. A partir de aquí el inconsciente se lo puede concebir como un saber cifrado, por eso la interpretación se puede definir como desciframiento del inconsciente.

El cifrado es introducido por Lacan para pensar, justamente, el efecto de goce de la letra. Miller (1998) entonces se pregunta ¿por qué el inconsciente cifra?, ¿por qué el inconsciente no dice las cosas como son? ¿Por qué se dice siempre de manera indirecta? ¿Por qué demanda ser descifrado?

La tesis de Freud, según Miller (1998), es que hay elementos que son reprimidos, pero lo reprimido retorna, y entre la represión y el retorno de lo reprimido, hay ciframiento. El inconsciente es una máquina hecha para cifrar, para escribir, pero existe un elemento que es incifrable, es decir, que no se puede cifrar: La relación sexual. Esto significa que la relación sexual es rechazada de lo simbólico, es forcluida de lo simbólico, y por ser forcluida, reaparece de alguna manera en lo real. Y eso que retorna en lo real no es otra cosa que el síntoma.

221. Efecto de goce del síntoma.

Si se aborda al síntoma en su dimensión puramente simbólica, éste pasa a ser algo interpretable, es decir que se lo considera como un mensaje. Desde esta perspectiva, el síntoma introduce el significante por tener efectos de significado. Pero si el síntoma también tiene efectos de goce, es una forma de gozar del inconsciente por parte del sujeto, ya no se puede seguir sosteniendo que solamente el significante tiene efectos de significado, efectos de sentido, sino que el significante tiene también efectos de goce. Esto conducirá a Lacan a recurrir de nuevo al signo, después de haber dado privilegio durante tantos años al significante.

El signo, según la clásica definición de Pierce, es lo que representa algo para alguien. Es en oposición a esta definición, que Lacan introduce su ya clásica definición de significante: es lo que representa al sujeto para otro significante. La oposición del signo y del significante pone en primer plano la articulación significante, la batería significante, esa que habla del sujeto. Pero Lacan vuelve a hablar del signo para referirse al síntoma, ya que no basta con comprenderlo como hecho únicamente del material significante. No basta con afirmar que el síntoma tiene una estructura significante, que la tiene; hay que agregar, además, que él implica un goce, un goce que se sostiene en el cuerpo.

El síntoma es un mensaje cifrado, por esta razón se le puede descifrar con la interpretación. Si se toma esta vía, se le da cabida al sentido, a la significación, a la palabra, lo cual tiene un efecto de fascinación, un efecto imaginario, en la medida en que “el sentido –dice Lacan– es lo que nos fascina de la palabra” (Miller, 1998, p. 276). Es el efecto imaginario de la palabra: el de la significación, el del sentido, que puede llevar a un análisis a ser un trabajo infinito. Por esta razón es que hay que tener presente que el síntoma no se agota en su efecto de significación; hay que tener en cuenta también el efecto de goce del síntoma.

220. Con el síntoma se goza del inconsciente.

El goce es algo impensable por fuera del lenguaje. Supone un cuerpo afectado por el inconsciente, es decir, por la estructura del lenguaje. Al goce lo ubicamos en la vertiente de la repetición, por eso la insistencia del síntoma es la repetición de la satisfacción que él conlleva. Así pues, como indica Miller (1998), “el síntoma depende de la manera en que cada uno goza del inconsciente” (p. 272). Esta es la definición que Lacan va a dar de síntoma en RSI: el modo en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina.

La experiencia analítica constata que hay un gozar del inconsciente en el sujeto, y el síntoma es prueba de ello. El síntoma es a la vez, entonces, función de goce y función significante. Según Miller (1998), esta última elaboración de Lacan sobre el síntoma fue opacada por las dificultades técnicas de la teoría de los nudos desde RSI. Entre 1953 y 1972 lo simbólico fue lo que reinó en la enseñanza de Lacan. A partir del seminario Aún y de RSI, Lacan busca el restablecimiento del carácter insensato e indómito de lo real.

La práctica analítica ha sido definida como el tratamiento de lo real por lo simbólico. Es decir que a partir de la articulación significante, se busca operar sobre lo real, o si se quiere, operamos sobre lo real a partir de lo simbólico. ¿Sobre qué se opera específicamente? Sobre el goce, a partir del significante. ¿Cómo es posible esto? ¿Cómo es posible que pueda haber simbólico en lo real? La respuesta de Miller (1998) a esta pregunta es que “el síntoma realiza de manera salvaje, esa interferencia de lo simbólico en lo real.” (p. 268). Es a partir de la idea de que hay simbólico en lo real, que Lacan nos conduce a la categoría de la letra.

219. El síntoma hace insignia.

Lacan llamó «insignia» a las marcas de respuesta del Otro. Así, por ejemplo, la insignia emerge a partir de la respuesta al grito. El niño grita y su grito adquiere sentido a partir de la respuesta del Otro. El grito se transforma, entonces, en llamado. Es por la intervención del Otro que el grito se transforma en llamado, produciéndose el reconocimiento de la identidad del sujeto por parte del Otro. Por el acuse de recibo del Otro, el grito en bruto, el grito como trozo de realidad, deviene una significación del sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partir del significante del Otro, el grito tiene al sujeto como significación. A este significante de la respuesta es a lo que Lacan va a llamar «insignia».

Ahora bien, “El síntoma es lo que hace insignia” (p. 255), nos dice Miller (1998) en su texto Los signos del goce. El síntoma es eso que insiste en un sujeto, «signo de lo que no anda en lo real», dice Lacan, y en el que Freud encontró, gracias a esa insistencia, un placer desconocido para el sujeto mismo, un placer inconsciente, debido a una satisfacción de la pulsión. Es lo que Freud denominó «reacción terapéutica negativa» y que Lacan nombró como goce, goce del síntoma. El goce es la satisfacción de la pulsión en el síntoma.

Hay, pues, en el síntoma, un goce que resiste, y es lo que Freud descubrió, como ya lo dije, bajo la forma de la reacción terapéutica negativa, que es lo que hace, por ejemplo, que un sujeto se vaya de análisis. El sujeto no solamente goza del síntoma, sino que también goza de sus fantasmas -léase fantasías inconscientes-. Lacan va a proponer, al final de su enseñanza, el concepto de sinthome para enfatizar el goce que se despliega, no solamente del lado del síntoma, sino también, del lado del fantasma del sujeto.

218. Lo abrupto de lo real.

El objeto de la pulsión será formalizado por Lacan como «objeto plus de goce», en la medida en que lo importante para la pulsión no es el objeto en sí, sino la satisfacción obtenida por ella, es decir, el goce. Así pues, Lacan opondrá a la pulsión en tanto trayectoria como cadena significante, de la finalidad de la pulsión, la cual se reduce al hallazgo de un goce real. En el dispositivo analítico de lo que se trata es de ubicar, en la transferencia, ese real, ese objeto real que es inasimilable por el sujeto. Este aspecto de encuentro con lo real en la transferencia es lo que Miller llama en su seminario Nuevas inquisiciones clínicas, la transferencia-tyché, como opuesta a la transferencia-automatón, en la que lo que se pone en juego es el Sujeto-supuesto-Saber.

La transferencia-tyché habla de la transferencia como hallazgo, como encuentro, como azar; lo que en la sesión analítica aparece como imprevisible, no programado, sorpresivo; se trata, dice Lacan en el seminario 11, de «lo abrupto de lo real». Lo abrupto de lo real es lo que se opone a la dialéctica de lo simbólico. Dice Miller (1999): “Lo simbólico no es abrupto, con lo simbólico hay siempre que esperar; no digo que sea suave, pero lleva su tiempo; presenta una verdad y luego da otro sentido a esa verdad; se acerca, viene con una cara y después con otra, mientras lo real cae, viene a interrumpir, a causar, pero siempre introduce una discontinuidad; es por eso que Lacan habla de abrupto, con lo real no hay buenas maneras.”

De lo que se trata al final de un análisis, es de suavizar un poco lo abrupto de lo real. Es lo que Lacan llamó «saber hacer con», saber hacer con lo real, es decir, como lo indica Miller en el texto citado, haber logrado suavizar los ángulos agudos de lo real; haber logrado que el Otro sexo sea un poco menos el objeto imposible y real.

217. La pulsión es gramática del lenguaje.

La letra, dice Lacan en el seminario 21 Los nombres del padre, es en cierto modo inherente al pasaje a lo Real, de tal modo que a la letra, como a la escritura, hay que situarlas en el orden de lo real, y por lo tanto, comparten la falta de sentido -mientras que el sentido es simbólico, el sin-sentido es real-. La letra revela en el discurso lo que se llama la gramática, y la gramática es lo que del lenguaje sólo se revela en lo escrito. De aquí que Freud haya intuido que la pulsión es gramática. Cuando Freud quiere articular la pulsión, recurre a la gramática del lenguaje y lo que ella representa; él no puede hacer ninguna otra cosa más que pasar por la estructura gramatical. No es más que en el mundo de lenguaje donde la pulsión puede tomar su función dominante.

La pulsión va a ser presentada por Lacan como una trayectoria, como un circuito. En este circuito la pulsión se origina en una zona erógena, gira en torno al objeto y vuelve de regreso a la zona erógena. Las zonas erógenas son los lugares en el cuerpo donde la pulsión se hace presente. Este circuito está estructurado por las tres voces gramaticales: 1. la voz activa, que con el ejemplo de la pulsión escópica sería «ver». 2. la voz reflexiva, que alude al «verse», y 3. la voz pasiva, que indica el «ser visto». Los primeros dos tiempos, las voces activa y reflexiva, son autoeróticos, en la medida en que les falta un sujeto. Sólo en el tercer tiempo -la voz pasiva- en el que la pulsión completa su circuito, aparece, dice Lacan en el seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, “un sujeto nuevo”. Aunque el tercer tiempo del circuito pulsional es pasivo, la pulsión es esencialmente activa, razón por la cual Lacan describe el tercer tiempo no como «ser visto», sino como «hacerse ver». Incluso las fases que suponemos que son pasivas de la pulsión, como por ejemplo el masoquismo, suponen un gran esfuerzo activo.

Lacan, entonces, describe a la pulsión como una trayectoria que circunscribe el objeto, y esa trayectoria es, en última instancia, significante y simbólica. A esta cara significante de la pulsión se opone una cara real, que apunta directamente al goce. Lacan la ilustra con el ejemplo de la boca que se da un beso a sí misma, de tal manera que la verdadera finalidad de la pulsión es obtener la satisfacción, sin que importe para nada el objeto de la pulsión.

216. El síntoma-goce es una letra que se lee.

Como el efecto de significado no es lo más problemático del síntoma, es decir, su desciframiento, su interpretación, Lacan se va a fijar en el efecto de goce del síntoma, eso que hace lo más real del síntoma. Como el inconsciente cifra el goce en el síntoma, Lacan lo va a vincular con la escritura, con el cifrado, por lo tanto, el efecto-goce del síntoma está emparentado, no con el significante, sino con la letra que se cifra.

La letra es el significante por fuera de su función de producir significaciones; en este sentido, la letra se distingue del significante en la medida en que este último es productor de sentido. Como la letra no produce significación, esto la hace indescifrable. El síntoma-goce en Lacan, es una letra no descifrable, que no tiene un sentido a descifrar, sino que es un trazo, una marca, una cifra que indica el goce. Como elemento de lo real, la letra en sí carece de sentido.

Es por este papel que cumple la letra en el inconsciente, por lo que el analista no debe concentrarse en el sentido o la significación de la palabra o el discurso del analizante, sino que se debe fijar en las propiedades formales de dicho discurso; tiene que leer la palabra del analizante como si fuera un texto, tomar literalmente su discurso. Dice Lacan en su seminario Aun : “La letra es algo que se lee. Hasta parece que se lee a raíz de la palabra misma. Se lee, y literalmente. Pero justamente no es lo mismo leer una letra y leer. Es bien evidente que en el discurso analítico no se trata de otra cosa, no se trata sino de lo que se lee, de lo que se lee más allá de lo que se ha incitado al sujeto a decir, que no es tanto, como dije la última vez, decirlo todo, sino decir cualquier cosa, sin vacilar ante las necedades que se puedan decir.” (Lacan, 2004).

215. El síntoma-verdad y el síntoma-goce.

El síntoma, para Freud, tiene que ver con la satisfacción pulsional por otros medios, por esta razón él lo define como una satisfacción sexual sustitutiva. Esta es la dimensión de goce del síntoma que se complementa con su dimensión de verdad. El síntoma-verdad es el síntoma descifrable, interpretable, ese que hace serie con las formaciones del inconsciente (olvido, actos fallidos -lapsus-, sueño y chiste). El síntoma-goce es el síntoma como cifra, ese que se separa del resto de las formaciones del inconsciente por su inercia, por su insistencia repetitiva, por su duración. “El síntoma-goce entonces, no es una formación del inconsciente, sino que es un medio de satisfacción de la pulsión, y esta es la parte del síntoma en que este se presenta como completamente diferente de las demás formaciones del inconsciente...” (Torres, 2001). Esta dimensión del síntoma nos muestra cómo el sujeto goza siempre de un modo sintomático, y cómo el inconsciente funciona para el goce.

El «síntoma» es lo que le servirá a Lacan para pensar la conexión entre el inconsciente y la pulsión. ¿Qué es un síntoma en tanto síntoma-goce? “Es algo que reúne a la vez una parte significante, descifrable y una finalidad de goce. Es un aparato significante hecho para producir goce.” (Torres, 2001). Una parte del síntoma es real y sirve al goce, y otra parte del síntoma es simbólica, es un mensaje descifrable.

El síntoma reúne en él mismo una antinomia, ya que el sentido y el goce que lo habitan son incompatibles. El deseo, aquí, está del lado de la dimensión descifrable del síntoma: «el deseo es su interpretación», dice Lacan en el seminario 13, El objeto del psicoanálisis, y en La lógica del fantasma, seminario 14. El deseo, entonces, es idéntico al desciframiento que se hace de él. El goce, en cambio, no es un concepto que este hecho para la interpretación. El goce no es algo interpretable.

214. El síntoma como solución del sujeto.

El síntoma psíquico tiene un aspecto positivo para el psicoanálisis, aquel que sirve para estructurar el vínculo social, y un aspecto negativo: el síntoma como lo que se opone a dicho vínculo. El síntoma, por tanto, posibilita y permite el lazo social, pero también lo objeta y obstaculiza. El síntoma como solución es la respuesta del sujeto a la no existencia de la «relación sexual» (léase proporción sexual: el hecho de que los hombres no fueron hechos para las mujeres y viceversa). Si bien el sujeto sufre con su síntoma, y de ello se queja, el síntoma es gozado, lo cual lo hace irreductible a la simbolización. El síntoma como solución establece también un límite a la homogeneización, a la uniformización, al poder unificante del significante amo. “Para suplir la inexistencia de la relación sexual, para hacerle frente al encuentro con el otro sexo, para establecer un vínculo social, el sujeto sólo tiene el síntoma, sólo cuenta con el síntoma, sólo puede servirse del síntoma.” (Posada, 1998).

Si bien en un primer momento el síntoma en Lacan designaba una falla, un disfuncionamiento, falla que revelaba una verdad que había que descifrar, en la última parte de su enseñanza el síntoma no es solamente una falla en el funcionamiento, sino que lo que empieza a acentuarse es lo contrario, es decir, el síntoma como solución del sujeto, como un modo de funcionamiento, por lo que el síntoma, más que un desarreglo, es un arreglo.

Mónica Torres en su texto De la identificación al síntoma y retorno (2001) explica como este punto de vista se lo puede encontrar en Freud, en su texto Inhibición, síntoma y angustia, cuando allí se habla de la «incorporación del síntoma al yo», de tal manera que este concepto podría ser un antecedente de la «identificación al síntoma». En Freud, dice Torres, esta incorporación del síntoma al yo hace desaparecer el carácter extraño del síntoma, y permite al sujeto reconocer el síntoma como parte de su personalidad.

213. Con su síntoma un sujeto nunca se aburre.

En el seminario Real Simbólico Imaginario, Lacan va a definir el síntoma a partir de la letra, como una función de la letra. En Instancia de la letra... él definía el síntoma como una función del significante, es decir, de la cadena significante. Pero en RSI va a decir que «el significante es una función de la letra», planteando el síntoma en términos de nudo (borromeo) y no en términos de cadena (significante). La función de la letra es una definición del síntoma como goce de un Uno extraído del inconsciente, un Uno extraído de la cadena y gozado. Cernir el síntoma como una letra, es pensarlo como el Uno del inconsciente donde se fija el síntoma del sujeto.

Así pues, a partir de 1975 el síntoma es pensado como un modo fijo de gozar, y Lacan dirá que es lo que cada uno tiene de más real. Real aquí designa lo real del goce, pero también los imposibles que se ubican en el campo del goce. Así se entiende que lo más interesante de un sujeto sea siempre su síntoma. ¿Por qué? Porque gracias al síntoma el sujeto difiere del Otro. El síntoma –nos dice Colette Soler en su seminario Síntomas, realizado en Bogotá en 1997–, es el principio de una singularidad, de una diferencia; es lo que se opone a la “omnitud”, al hecho de que sin el síntoma todos habrían de ser como robots, todos parecidos. Entonces, lo interesante de un sujeto, al igual que la extensión de los intereses de un sujeto -extensión que es exactamente homóloga a la extensión de su síntoma-, todo lo que hace un sujeto pone siempre en juego un núcleo sintomático activo, que preside a sus intereses, y es así que podemos decir que el síntoma es antinómico del aburrimiento. Con su síntoma un sujeto nunca se aburre; puede aburrir a los demás, pero el sujeto no se aburre con él.

Entonces, el síntoma es tomado por el psicoanálisis de manera positiva, como lo que pone limite a la homogeneización, al orden. El síntoma limita la homogeneización, pero también limita lo que Lacan ha llamado «la enfermedad de la mentalidad», es decir, la mitomanía natural al ser hablante. La mitomanía, dice Colette Soler, es el sueño generalizado del ser hablante, que por el hecho de hablar, porque dispone del semblante, porque dispone de las representaciones imaginaras, puede siempre vivir en una nube, puede siempre contarse pequeñas historias, pequeñas mentiras, que lo separan del real. En cambio, dice Lacan, «el síntoma es lo más real», aquello que no depende de los semblantes (apariencias).

212. Goce fálico, goce Otro y síntoma.

El goce fálico es el único goce que queda inscrito en el inconsciente, ya que en el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -el hombre lo tiene, la mujer no lo tiene-. Pero el goce fálico es un goce limitado, es decir que el significante fálico no puede dar cuenta de todo el goce; “...algo se le escapa y eso que se escapa, que no puede ser cifrado por el falo, es el goce Otro, excluido, forcluído del inconsciente.” (Posada, 1998). La función fálica da cuenta, entonces, de que en la estructura algo del goce se inscribe y algo del goce no se inscribe. El falo, “...símbolo a la vez del goce y de la pérdida de goce" (Miller, 1991, p. 39), divide al goce en un goce que se contabiliza -el goce masculino- y en un resto de goce que escapa a la contabilidad -el goce femenino-. Pero de ese resto sólo se puede saber que se escapa; no se puede simbolizar; es resto de goce sin cifrar, un goce Otro al goce fálico.

¿Qué es entonces el síntoma? El síntoma es una respuesta a la inexistencia de la relación sexual. Freud ya había dicho que los síntomas tienen un sentido sexual y que son una forma sustitutiva de satisfacción sexual. Pero el síntoma, todo síntoma, alude al sexo como ausente, como imposible de verbalizar y de cifrar. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de este descubrimiento freudiano. “Ante el imposible de la relación sexual, ante la ausencia de una condición necesaria y suficiente que haga complementarios los dos sexos, el sujeto, a modo de suplencia produce el síntoma, su síntoma.” (Posada, 1998).

En el corazón de todo síntoma hay un modo de goce “...fijado, irreductible, en el cual el único partenaire es la letra gozada.” (Posada, 1998). Esto hace cumplir al síntoma una doble función paradójica: por un lado, el síntoma le sirve al sujeto para establecer un vínculo social, pero por otro lado, el síntoma es lo que se opone a dicho vínculo. O para decirlo de otro modo: el síntoma es al mismo tiempo un mensaje y un modo de gozar.

211. «No hay relación sexual» y «La mujer no existe»

Freud descubrió el sentido sexual de los síntomas, síntomas que al descifrarlos, revelaron, por un lado, que algo en el ser humano se opone al pleno decir sobre la sexualidad, es decir, que Freud se encontró con un inconsciente que aludía a un sentido reprimido. Por otro lado, él encontró a las pulsiones parciales: oral, anal, fálica, que por ser parciales, aparecen opuestas a lo pleno, es decir, al desarrollo acabado de la sexualidad. A la represión y a la pulsión parcial Lacan las logra articular en una sola vía: “Lo que hace objeción al pleno decir, es lo mismo que se opone al encuentro armónico entre los sexos. Es lo mismo y proviene de la captura del ser humano en el lenguaje, proviene del carácter del inconsciente estructurado como lenguaje.” (Posada, 1998)

El descubrimiento de Freud no fue el descubrimiento del inconsciente; su originalidad estuvo en hacer del inconsciente un inconsciente sexuado. Freud descubre que los síntomas tienen un sentido sexual y que son una forma sustitutiva de satisfacción sexual. Pero el síntoma, todo síntoma, alude al sexo como ausente, como imposible de verbalizar y de cifrar. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de este descubrimiento freudiano. “La verbalización del sexo, como un lugar vacío da cuenta de que en el inconsciente hay algo que no se inscribe. ¿Qué es lo que se inscribe y lo que no se inscribe en el inconsciente?” (Posada, 1998)

Lo que se inscribe en el inconsciente es un solo significante para nombrar la diferencia sexual: el falo. Esto significa que en el lugar del Otro existe un agujero en el saber, que en el Otro, tesoro de los significantes, falta el significante con el que se podría inscribir el Otro sexo. En el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual; falta entonces uno, uno que no se inscribe en el inconsciente. No existe en el inconsciente el significante que represente al Otro sexo. Esta es la vía para que Lacan introduzca su tesis «la mujer no existe», en la medida en que la mujer representa al Otro sexo. “¿Cómo puede haber una dicción de la relación entre el hombre y la mujer en el inconsciente, si en él falta el significante para cifrar la mujer, si en el inconsciente sólo se inscribe el significante del sexo masculino?” (Posada, 1998)

210. ¿Demanda el sujeto la felicidad?

Si algo sabe el analista, de lo poco que debe saber, es que responder a la demanda del paciente, no resuelve la aspiración a ser feliz; porque en el fondo de toda demanda -de cambio, de curación, etc.-, lo que hay es una demanda de felicidad. ¿Cómo responde entonces el analista a esta demanda?

El sujeto que le consulta le demanda la felicidad, la cual siempre se ha pensado como ese Soberano Bien que desea el sujeto. Pero el analista sabe que esta cuestión es una cuestión resuelta: "No solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe” (Lacan, 1988, p. 350). En efecto, la felicidad no existe ni como meta en la vida ni como estado permanente del ser. La felicidad es más bien una satisfacción repentina y episódica. El sujeto está estructurado de tal manera que sólo goza con intensidad del contraste, y muy poco de un estado de felicidad permanente.

No es necesario entonces ser psicoanalista para advertir que hay una falla entre el deseo del sujeto -lo que el sujeto desea inconscientemente- y su demanda -lo que pide a su psicoanalista-. Lo demuestra el hecho de que los sujetos desean mantener sus síntomas como si buscaran algo diferente a estar mejor, es decir, ellos son felices con sus síntomas, se satisfacen con ellos. Esto es lo que se llama en el psicoanálisis la «reacción terapéutica negativa». El Soberano Bien que el sujeto viene a buscar a un análisis, él ya lo tiene -su malestar-, sólo que no lo sabe. De todos modos, hay que prestarle mucha atención a la demanda, porque ella obliga a tomar muy en serio la relación del sujeto con el lenguaje.

209. El sujeto es siempre feliz... a nivel de la pulsión.

Freud ubica a la pulsión como el reverso del deseo cuando dice que el deseo nombra un estado de «insatisfacción» fundamental en el sujeto, en cambio, la pulsión nombra un estado de «satisfacción»; es decir que la pulsión siempre logra satisfacerse. “Así como podemos definir el deseo como algo siempre insatisfecho, (el) concepto de pulsión es de algo que siempre es satisfecho” (Miller, 1991, p. 53) Por esto Lacan va a decir en Televisión que «El sujeto es siempre feliz«. Esta idea es una subversión de la noción que se tiene corrientemente sobre la felicidad. Lo que Lacan dice aquí es que el sujeto es siempre feliz en el nivel de la pulsión, en tanto que ésta es siempre satisfecha, siempre se satisface.

La «satisfacción de la pulsión» es lo que Lacan formalizará como el objeto a en su versión de «plus de goce». Así pues, se puede definir a la pulsión como una demanda siempre satisfecha que produce un «plus de goce», en la medida en que hay un éxito constante en la satisfacción de la pulsión, por ejemplo, cuando bebe demasiado, le pega a la mujer que ama, abusa del cigarrillo, pelea con sus hermanos, come en exceso, etc., etc. Así pues, hay que distinguir entre dos tipos de querer, dos tipos de voluntad: el deseo y la pulsión. El deseo designa siempre una infelicidad, una insatisfacción. “El deseo es articulado a una falta, mientras que del lado de la pulsión hay felicidad. Una felicidad que no se conoce a sí misma, pero que es una felicidad” (Miller, 1997, p. 32.)

Resumiendo: la pulsión es algo que en el hombre siempre se satisface positivamente, pero esa manera de satisfacerse le hace mal al sujeto, le causa algún malestar o sufrimiento. El sujeto neurótico, por ejemplo, es aquel cuya pulsión se satisface en los síntomas. Es en este contexto que el analista aparece como aquel que se ofrece a recibir la demanda de felicidad, pero el analista ya sabe que la demanda, como dice Lacan en La ética del psicoanálisis, es demanda siempre de otra cosa. Ahora bien, los pacientes llegan con la aspiración de ser felices... ¡cuando ya lo son! Es una paradoja: Demandan felicidad cuando ya gozan de la felicidad que les brinda la satisfacción de la pulsión en el síntoma.

208. Necesidad, demanda, deseo y pulsión II.

El psicoanálisis establece una diferencia entre la necesidad y la demanda. A este nivel -el de la demanda- podemos situar dos tipos: una que se localiza al nivel de la necesidad y otra a nivel del amor. La necesidad tiene un carácter natural -alimento, agua, calor, etc.-, pero el psicoanálisis constata que la necesidad no se conoce más que a través de una demanda, una demanda dirigida a un Otro que satisface esa necesidad originaria: "tengo sed, tengo hambre". Ese Otro que satisface la demanda es un Otro que tiene lo necesario para satisfacer la necesidad. Pero junto al Otro que «tiene» también hay Otro que «no tiene».

Es a este Otro que no tiene al que se dirige la «demanda de amor», y entre estas dos demandas se sitúa el deseo. Entonces, hasta ahora tenemos: un Otro que tiene -tiene lo que el sujeto necesita para sobrevivir-, y un Otro que no tiene, que da lo que no tiene, es decir, que da amor -amar es dar lo que no se tiene-; y el deseo como resto: si después de satisfacer la necesidad Ud. sigue demandando, es porque está ya en juego el deseo. Por ejemplo, en el caso del niño que toma leche del pecho: ya está satisfecho a nivel de la necesidad -esta lleno-, pero sigue chupando del seno -desea ese objeto-.

Entonces, hay una transformación de la necesidad en demanda -porque la necesidad no se conoce más que a través de una demanda-, y un resto que es el deseo. Ahora bien, lo que el psicoanálisis llama la pulsión -que es el nombre que Freud le da al impulso sexual en los seres humanos- es ella misma una demanda, es una forma de demanda. “La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar; donde no hay que interpretar. Hablamos de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar” (Miller, 1991, p. 52). Esta demanda que «habla» se distingue de otra que «no habla», una demanda silenciosa: esta es la pulsión. Entonces podemos decir que el deseo y la pulsión son dos momentos de la demanda.

207. El amor: ¿sustancia química o pasión del ser?

El amor es una pasión del alma, o del sujeto, si se quiere. Por eso cabe preguntarse por qué los seres humanos aman. Las nuevas ciencias del cerebro dirían que todo aquello que tiene que ver con el amor, desde el maternal hasta el curioso hecho de que algunos sujetos logren permanecer felices por décadas con la misma pareja, o que otros sean incapaces de jamás forjar una relación duradera, es culpa de una hormona: la oxitocina, la cual ayuda a forjar lazos permanentes entre amantes tras la primera oleada de emoción; otros investigadores le achacan la culpa del amor a una sustancia estimulante y adictiva, la feniletinamina, que cuando se dispara produce euforia y alborozo, y al papel que cumplen algunos transmisores cerebrales como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina. Ya se trate de hormonas o sustancias, estas actúan cambiando las conexiones de los miles de millones de circuitos cerebrales.

El psicoanálisis no busca la causa del amor en el quimismo del cerebro; él piensa más bien las cosas al revés -así como lo sugiere la misma explicación científica-: es la emoción, el enamoramiento, esa “primera oleada de emoción”, la que afecta el quimismo cerebral, aumentando las dosis de oxitocina y noradrenalina, etc. Volvamos, entonces, a la pregunta: ¿por qué los seres humanos amamos? La respuesta es: porque somos efecto del lenguaje. Para el psicoanálisis, el lenguaje es lo que determina la posibilidad de existencia del sujeto y, por hablar, se introduce en él una «falta de ser» fundamental. Es decir que el sujeto para el psicoanálisis no solo es efecto del lenguaje, sino que también es un sujeto en falta, un sujeto que por hablar ha perdido su ser. Y es justamente aquí, en el lugar de la «falta de ser», donde podemos introducir esa pasión, ese afecto que llamamos amor. El amor se constituye, entonces, en una de las formas que tiene el sujeto para hacerse al ser, para "agarrar" el ser. Para el psicoanálisis el amor es una respuesta a la falta en ser del sujeto. El amor surge como una de las respuestas posibles a la falta en ser del sujeto. Por tanto, los seres humanos aman en la medida en que son seres en falta, de tal manera que se ama para «hacerse al ser», para tener un ser, para alcanzar el ser, para llegar a ser alguien en la vida; porque ser amado por alguien, me da un motivo para existir, para ser.

206. El psicoanálisis es el reverso de la ciencia.

La ciencia responde a lo real del organismo humano con lo real de la ciencia, así por ejemplo, la ciencia opera al hermafrodita y lo inyecta con hormonas para decidir su sexo. El psicoanálisis se plantea como el reverso de la ciencia; él se dedica, en lugar de intervenir al sujeto en lo real, a escuchalo, para saber cuál va a ser la posición subjetiva y sexual, aquella por la que va a responder. La ciencia también se dedica a ubicar la causa de, por ejemplo, la homosexualidad, en los genes o las hormonas. Para el psicoanálisis, en cambio, la homosexualidad ni es una flaqueza, ni está determinada por la naturaleza, así existan sujetos que se sientan débiles y culpables por ser homosexuales, y así existan teorías naturistas y positivistas que ubican su causa en el organismo.

Para el psicoanálisis es muy importante que existan y se divulguen todas estas teorías "científicas", ya que, mientras más trata la ciencia de explicar el comportamiento humano recurriendo al organismo y a la naturaleza, más adquiere el psicoanálisis un lugar específico en el discurso de la ciencia. Mientras que la ciencia forcluye al sujeto, es decir, rechaza radicalmente su subjetividad y su dimensión psíquica, el psicoanálisis le da un lugar a su palabra: a lo que piensa, lo que siente, lo que dice, todo aquello por lo que ha de responder como sujeto; y a sus deseos! La ética del psicoanálisis es una ética del deseo, es decir, de darle un lugar a los deseos -inconscientes- del sujeto.

Entonces, si el discurso del psicoanálisis es el reverso del discurso de la ciencia, lo es en la medida en que el psicoanálisis no reduce el ser humano al organismo, sino que cuenta con que su «realidad psíquica» está ordenada, organizada y establecida por el lenguaje. El ser humano es un ser de lenguaje; el lenguaje es el que determina su existencia como sujeto y el que determina toda su realidad, una realidad hecha de símbolos -simbólica-. Por eso, mientras la ciencia desprecia al sujeto que habla, el psicoanálisis le da lugar a su palabra, a su subjetividad.

205. Ser hombre o mujer es una elección del sujeto.

Por hablar, por habitar el lenguaje, se introduce en el ser humano una realidad que es completamente distinta a la realidad natural -que es la que habitan los animales-; el psicoanálisis la denomina «realidad psíquica». Es por esta razón que se hace muy complicado comparar la conducta y los experimentos hechos en animales -aplicación de determinadas hormonas en hembras preñadas para obtener crías homosexuales, por ejemplo- con el comportamiento y experimentos hechos con seres humanos, ya que ambos habitan dos realidades completamente diferentes. Así pues, cómo explicar que un sujeto de doce años -noticia divulgada a comienzos de este siglo aquí en Colombia- ponga una acción de tutela para que le devuelvan su «identidad sexual masculina», ya que él se sentía un niño y no una niña. A los seis años él perdió sus genitales por la mordedura de un perro, y los médicos decidieron reconstruirle una vagina y hacerlo una niña. Empezaron un tratamiento con hormonas femeninas para convertirlo en una mujer, tratamiento que duró aproximadamente seis años. ¿Cómo explicar, entonces, que este sujeto no se haya «feminizado», si estaba siendo bombardeado por hormonas femeninas? No son las hormonas las que determinanla identidad sexual del sujeto.

En Estados Unidos, país de las agrupaciones de toda clase, existe una de hermafroditas que se dedican a defender sus derechos como personas masculinas o femeninas, contra la decisión de sus padres o de los médicos en convertirlos en hombres y mujeres, a punta de bisturí y hormonas. Esto nos enseña claramente cómo ser hombre o ser mujer es una conquista psicológica, y no un dato natural del sujeto. Tener un pene o una vagina, o unas hormonas o un cerebro supuestamente masculino o femenino, no garantiza que se va a llegar a ser hombre o mujer. Ser un hombre o una mujer es una elección del sujeto, determinada en gran medida por el deseo inconsciente de los padres, lo que se transmite con la herramienta del lenguaje, y no precisamente con lo que dicen los padres, sino con lo que dejan de decir, con lo que callan, con lo que piensan y no dicen, o con lo que dicen de más sin quererlo. Esto es precisamente lo que define el concepto de «inconsciente», pieza fundamental del psicoanálisis: el inconsciente -que es un saber no sabido por el sujeto- se presenta allí donde un sujeto dice más de lo que debe o dice menos de lo que puede.

204. ¿Existe una correcta orientación sexual?

La ciencia suele pensar que el ser humano es una especie zoológica más que debe tener programadas en su material genético las instrucciones que lo llevan espontáneamente a tener determinadas conductas, como, por ejemplo, una correcta orientación sexual. Pero, ¿cuál es esa «correcta» orientación sexual en la que piensa la ciencia? Este es evidentemente un juicio moral -o prejuicio, si se quiere- sobre el comportamiento humano, apoyado en una hipótesis genética. El psicoanálisis es un discurso que no hace juicios morales sobre las conductas de los sujetos -eso se lo deja, por ejemplo, a la religión-, en la medida en que sabe que el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, por hacer de lo simbólico su «medio ambiente natural», se ha desnaturalizado, es decir, se ha separado de la naturaleza y por lo tanto ha perdido sus instintos.

El ser humano no obedece más, por hablar, a las leyes de la naturaleza, sino a las leyes del lenguaje. Y si hay una dimensión en donde esto se observa claramente, es en la dimensión sexual. Si el hombre respondiera instintivamente –o espontáneamente, como lo sugiere la ciencia- en su sexualidad, se comportaría como su especie zoológica, es decir, como los mamíferos, a los cuales se les ve desencadenar la respuesta sexual natural, «espontánea y correcta», ante un estímulo proveniente de la hembra -generalmente un olor- de su misma especie. Esto sucede instintivamente -el instinto es un saber que viene programado en los genes de los animales y que les ayuda a orientarse en el medio ambiente natural-, y en el ser humano, nada demuestra que sea así -por ejemplo, no se observa a los hombres perseguir a las mujeres cuando éstas están en su período de fertilidad-.

Por lo anterior es que en el psicoanálisis no se habla de instinto sino de pulsiones sexuales. La pulsión sexual es lo que viene a reemplazar el instinto en el ser humano, en la medida en que él se ha separado de la naturaleza por hablar. Además, Si fuese verdad que el material genético tiene las instrucciones para llevar al sujeto, espontáneamente, a una correcta orientación sexual, no habrían, entonces, desviaciones sexuales: no existiría la homosexualidad, la pedofilia, el fetichismo, ni ninguna otra perversión sexual.

203. ¿Es la posición sexual algo "natural"?

Hay teorías sobre el origen "natural" de, por ejemplo, la homosexualidad, teorías de las que se podría decir que son ambientalistas; ellas hablan del medio ambiente hormonal del embrión y de los genes en los cromosomas como responsables de la masculinización o feminización del cerebro. Es decir que para estas teorías, el responsable de la posición sexual de un sujeto es un gen o una hormona. Es por lo anterior que el psicoanálisis argumenta que estas y otras teorías, que buscan la causa de los comportamientos del ser humano en el organismo, sólo sirven para reforzar una posición irresponsable del sujeto, ya sea homosexual, perverso, esquizofrénico, etc., ya que él encuentra en ellas la disculpa «fácil» para explicar su condición. Por ejemplo, el sujeto homosexual podría decir perfectamente que él es así porque su cerebro fue feminizado por las hormonas que lo rodeaban cuando era tan solo un embrión. Y es en este sentido que se dice que la ciencia des-responsabiliza al sujeto de su posición subjetiva, de tal manera que el sujeto homosexual podrá decir que él no tiene la culpa de ser como es.

Para el discurso psicoanalítico, la ciencia, en su afán de explicar las conductas humanas recurriendo a la realidad natural, reduce al ser humano al organismo y al cerebro, es decir que sólo somos células y reacciones químicas. Por esto se dice que la ciencia desestima al sujeto humano, como si en él no hubiese otra realidad más que la biológica. Esta es la razón por la que la ciencia, para el psicoanálisis, termina «delirando», es decir, tomando como verdades absolutas y definitivas –subrayo esto-, lo que son simples hipótesis de trabajo. Un buen ejemplo de este «delirar» de la ciencia es, precisamente, la «masculinización» y la «feminización» del cerebro por causa del ambiente hormonal del embrión humano, pero a la ciencia se le olvida que «masculino» y «femenino» son categorías subjetivas que dependen del tipo de cultura que impera en una sociedad. Así, un comportamiento que es considerado masculino en una cultura determinada, puede ser considerado femenino en otra. ¿Cómo saben, entonces, las hormonas, cómo «masculinizar» o «feminizar» el cerebro de un sujeto?, ¿cómo saben a qué cultura pertenece el sujeto? La posición sexual de un sujeto es algo que se construye, que se conquista, no solo dependiendo del tipo de cultura que habita el sujeto, sino también, y sobretodo, qué tipo de vínculos intersubjetivos estableció con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia.

202. La posición sexual: ¿psíquica o biológica?

El psicoanálisis no es una teoría ambientalista en el sentido de la ciencia positivista. El psicoanálisis sería una teoría “ambientalista” si se considera que el medio "natural" del ser humano es el lenguaje, y no, el medio ambiente natural. Así, por ejemplo, si el psicoanálisis tiene en cuenta la relación del sujeto con sus padres, es en la medida en que ellos le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determina, en gran medida, su posición subjetiva en el mundo; entre otras cosas: si se siente como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Esto significa, en términos sencillos, que la posición subjetiva de los hijos, se corresponde con el tipo de padres que la persona ha tenido. Hay aquí una determinación, ya no genética o ambiental, sino psíquica. Con respecto a la posición sexual del sujeto, el discurso de la ciencia -del cual el psicoanálisis es su reverso- plantea que el medio ambiente hormonal del embrión -y de los genes en los cromosomas- son los responsables de la masculinización o feminización del cerebro. Se trata entonces de dos paradigmas diferentes, en el cual la determinación del sujeto en uno de ellos es psíquica, y en el otro, física, es decir, biológica.

De esta manera, que la ciencia diga que la posición sexual de un sujeto depende de las hormonas, es una manera de desresponsabilizar al sujeto de su posición sexual. Para el psicoanálisis, todo sujeto es responsable de su posición subjetiva, por esta razón, es tan irresponsable el homosexual que diga que no tiene la culpa de ser así, como el heterosexual que diga que no tiene la culpa de ser así. La culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, sólo se siente culpable aquel que se siente responsable de lo que hace o dice, y responder por las consecuencias de nuestros actos y por nuestra posición en la vida, es lo mínimo que se le exige a un ser humano en tanto que es un ser ético. ¿O es que acaso la ética depende de un gen o alguna hormona? Justamente, la conciencia moral de los seres humanos introduce una dimensión que lo separa de las determinaciones de la naturaleza. La ciencia lo sabe bastante bien, por esta razón los científicos positivistas no se han puesto a buscar el gen o la encima que en el cerebro determina la «conciencia moral» o «conciencia de culpa». Aunque no falta mucho para que esto suceda y la ciencia especule diciendo que ya lo ha encontrado.

201. La bancarrota del humanismo.

Hoy en día el Otro -escrito con mayúscula y que en el psicoanálisis representa lo que vale para todos: la cultura, la ley, lo simbólico, el lenguaje, las instituciones, etc.- se nos revela en su ruina (Miller, 1997). La Idea mayúscula, la tradición y hasta el sentido común han dejado de brindarle seguridad al sujeto. El Otro ha dejado de existir, abriendo la época donde lo que hay es un profundo escepticismo sobre lo real. ¿Qué es lo real?, ¿qué es eso que nos puede dar una garantía sobre lo que somos?, ¿en qué debemos creer?, ¿qué nos da una certeza sobre nuestra existencia? El Otro, al parecer, es sólo un semblante, una apariencia. Estamos en la época en donde hay un movimiento acelerado de desmaterialización vertiginosa, que hace de la pregunta por lo real una pregunta angustiosa. Es la época donde la pregunta por el ser de las cosas ya no tiene una respuesta segura, presentándose una crisis de interpretación del mensaje divino, una crisis de saber generalizado. Si hoy hay crisis, es precisamente la crisis de lo real (Miller).

Esto es lo que hace que el sujeto contemporáneo se sumerja en todo tipo de semblantes, de apariencias; esto hace para todos del real, una pregunta, una pregunta que se dibuja sobre un fondo de angustia. Es lo que se llama desde los años ´30, con Freud, el «malestar en la civilización». La civilización anuncia para este siglo, una historia hecha del impacto, de la rivalidad, de guerra entre civilizaciones, lo cual es un efecto de la llamada globalización, que arrastra, atraviesa, fisura y hasta fusiona a las civilizaciones, y en la que está en juego esa hegemonía científica y capitalista, de la cual la empresa totalitaria -las grandes multinacionales- es hoy vuelta patente, con su imperativo de rentabilidad: hoy nada se hace que no deje ganancias. Los ideales universales establecidos sobre certidumbres identificatorias milenarias -libertad, igualdad, fraternidad- son entonces desmentidas por la actual globalización.

La subjetividad contemporánea es por tanto arrasada, cautivada, engañada, en un movimiento al que no se puede resistir -dice Miller (1997)-, que la sumerge en semblantes que se producen industrialmente, por montones, movimiento en el cual la producción siempre acelerada constituye actualmente un mundo que sólo deja a la idea de la naturaleza una función de nostalgia, un avenir de conservación, de especies protegidas, de zoológicos y museos. Se trata decididamente de la bancarrota del humanismo, la cual se traduce desde hace ya rato así: Hoy el sujeto vale más por lo que tiene y aparenta, que por lo que es.

200. Lo real es lo imposible de soportar.

El Otro que no existe es una tesis que Jacques-Alain Miller y Eric Laurent presentaron en su seminario de 1997, en donde demuestran cómo la inexistencia del Otro abre la época de los comités, época caracterizada por la falta de una seguridad sobre las ideas, la tradición o el sentido común. La inexistencia del Otro, dice Miller, «abre verdaderamente la época lacaniana del psicoanálisis», época en la que el Otro se revela como siendo no más que un semblante; se podría decir inclusive que «todo no es más que semblante». Esto hace que la pregunta por lo que es verdaderamente lo real se exacerbe en la contemporaneidad: ¿Qué es lo real? Pregunta que no tiene más que respuestas contradictorias, inconsistentes y, en todo caso, inciertas. De tal modo que la inexistencia del Otro no es antinómica de lo real. Al contrario, ella le es correlativa (Miller, 1997).

A medida que el imperio de los semblantes se extiende, al psicoanálisis se le hace de suma importancia mantener su orientación hacia lo real. La ultima tentativa de Lacan consistió precisamente en presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable. La orientación lacaniana es la orientación hacia lo real (Miller, 1997); lo que importa en el psicoanálisis es mantener la orientación hacia lo real, hacia lo imposible de soportar. ¿Para qué? Para poder enfrentar el malestar en la civilización.

Desde el Informe de Roma en 1953, Lacan se preguntaba por el papel que el psicoanálisis puede sostener en “la dirección de la subjetividad moderna”. Sobretodo porque, ante los impases crecientes de la civilización, en donde ni siquiera la ciencia ya no parece poder garantizar un real indudable que sirva como punto de referencia, el psicoanálisis puede llegar a fallar y entregar sus armas, preocupación que desvelaba a Lacan desde el presentimiento freudiano del malestar en la civilización. ¿Qué puede entonces aportar el psicoanálisis, para entender la época actual y sus síntomas?

Ya ni siquiera la ciencia parece poder garantizar un real indudable, que sirva como punto de referencia. No sólo se ha visto el fin de grandes sistemas de pensamiento, sino que lo real mismo es lo que es puesto en duda contemporáneamente; ya no hay nada seguro que se pueda decir ni sobre cómo son, ni sobre cómo deberían ser las cosas. Por eso el llamado de lo real es la tarea con la que el psicoanálisis debe cumplir. De hecho, el privilegio del psicoanálisis, dice Miller (1997), es la relación unívoca que él sostiene con lo real. Lo real es lo que en la clínica analítica se evidencia como lo imposible de soportar, por eso la clínica es el sitio propio de lo real. Es en la práctica analítica donde el sujeto puede llegar a establecer una relación con lo real, y este sería el aporte más importante del psicoanálisis al hombre contemporáneo: la experiencia de que sí hay un real que puede funcionar como referencia segura, aunque no haya ningún Otro que sirva de garante.

199. ¿Qué es ser un verdadero hombre y una verdadera mujer?

El psicoanálisis enseña cómo el falo desempeña un papel determinante en la clasificación de los sexos, la cual se hace en términos de tener o no tener, lo cual va mucho más allá del hecho de tener o no tener pechos, o de tener un genital masculino o femenino. El falo es el significante que organiza la relación entre los sexos, pese a los esfuerzos de las feministas de oponerse a ese monopolio fálico. Es muy distinto tener o no tener falo, a tener o no tener pechos. Una mujer puede no tener pechos y no poner en duda que pertenece al sexo femenino -así pase a alimentar a la industria de la cirugía plástica-. En este sentido pareciera ser que la finalidad de un análisis es “hacer que el sujeto consienta en tener el cuerpo que posee, el sexo prescripto por la biología. Este dato es, pues, por excelencia, la materia que hay que subjetivar, y no es algo que se subjetive siempre de la misma manera”. (Miller, 2002, pág. 165). Es decir que, el tener o no un pene, se transforma o da lugar a un modo de ser: ser hombre o ser mujer. Lo que sucede es que, pese a tener o no un falo, el sujeto puede estar inseguro de su sexo. La histérica, por ejemplo, es un sujeto que se pregunta si es o no una mujer. O un hombre musculoso, barbudo y bien plantado, puede no estar seguro de ser un hombre, puede no tener una certeza subjetiva sobre su sexo. De hecho, el ser tan musculoso y barbudo habla de su incertidumbre sexual. Igual sucede con la mujer que pasa una y otra vez por la cirugía cosmética.

¿Qué es entonces un verdadero hombre y una verdadera mujer? Evidentemente, no basta el cuerpo para decidirlo, es decir, que no se puede responder a esa pregunta diciendo que el hombre es el que tiene y la mujer es la que no tiene. Lacan dirá que el sexo no se funda en la realidad ni en la naturaleza, sino que se funda en el semblante, en el parecer, pero no de cualquier manera. Por eso, al hablar de la mujer Lacan indica que «es la ausencia de pene la que la hace falo», pero la mujer lacaniana es aquella que “accede, consiente en llevar, a pedido de un hombre, un bonito postizo”, (Miller, 2002, pág. 168). Así pues, la verdadera mujer es aquella que hace del postizo, máscara de nada, es decir, que el postizo lacaniano no es un fetiche. Y el verdadero hombre es aquel que desea a la mujer sin ambages, sin rodeos, en la medida en que no teme a la castración femenina, aquel que “está lo suficientemente despegado del falo de la madre para saber -y no temer- que la mujer no lo tiene.” (Miller). De tal manera que si el postizo en una verdadera mujer no es un fetiche, el hombre sin ambages es aquel que no es un fetichista.

198. La mascarada femenina.

La diferencia fundamental entre los hombres y las mujeres consiste en esa diferencia radical entre el ser y el tener. Si bien Freud habló de la envidia del pene en la niña y de la angustia de castración en el niño, Lacan organizó esa diferencia entre los hombres y las mujeres de otra manera, más lógica. Lacan se va a basar en la estructura misma del lenguaje para pensar la diferencia sexual, de tal manera que dicha diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños lo tienen, las niñas no lo tienen-. El significante falo va a marcar la diferencia sexual entre hombres y mujeres de la siguiente manera: se lo tiene o no se lo tiene; el falo es, más precisamente, la subjetivación del sexo, que se subjetiva diciendo “lo tengo” o “no lo tengo”. Pero este "no lo tengo" de la mujer las lleva a "ser el falo", lo cual duplica la dialéctica fálica respecto a Freud: de un problema que tenía que ver con "tener o no tener el falo", se pasa a un problema de "serlo o no serlo".

Como la mujer no lo tiene, puede jugar a parecer que lo tiene. Es lo que el psicoanálisis denomina «la mascarada femenina»; es el juego del semblante en las relaciónes de pareja (Miller, 2002). Es por esa falta que se hace necesario hacer intervenir el parecer, es decir, el semblante. Parecerlo lo podemos escribir así: pare-ser, es decir, parecer ser. Esto es el semblante: parecer ser o hacer creer que se tiene. Por esta razón la mujer que hace parecer que lo tiene es una mujer fálica, y el hombre que hace parecer que lo es, es un hombre bastante... ¡femenino!

¿Cómo hace la mujer para hacer parecer que tiene? Haciendo uso de lo que Lacan llamó, un postizo. Un postizo es un objeto que hace parecer que la mujer tiene lo que le falta. El postizo, entonces, está en lugar de lo que falta. Se necesita que haya falta para que haya postizo (Miller, 2002). El postizo es diferente a la prótesis. Los senos siliconados que se ponen las mujeres insatisfechas por su falta de desarrollo mamario -lo cual es hoy en día una industria muy próspera-, son sólo prótesis, es decir, un objeto que se pone en lugar de un objeto natural; pero, a su vez, la silicona es un objeto muy singular, porque también pone en juego el semblante, es decir, el postizo. Por eso la cirugía estética es una industria del semblante dirigida a esos sujetos que dependen tanto del semblante: las mujeres; y por esta misma razón se trata de una cirugía transexual, es decir, una cirugía que, como lo indica Miller, “apunta a estimular los semblantes del sexo en la parte femenina de la especie” (2002, pág. 163). La diferencia entre el postizo y la prótesis, es que el primero garantiza la imagen, mientras que el segundo cumple una función allí donde falta un objeto natural, como por ejemplo, una pierna.

197. Tres respuestas de la mujer a la castración.

Hay dos respuestas fundamentales de la mujer a la castración, a este no tener el falo: adquirir lo que no se tiene o hacerse ser el falo. Transformar ese no tener en ser es lo que se denomina clásicamente la falicización del cuerpo de la mujer, lo cual la convierte en objeto de deseo de los hombres en la medida en que ellos no tienen el ser; ellas se presentan, entonces, como un bien supremo. La segunda respuesta o solución en la mujer, propuesta por Lacan, es que si la mujer no lo tiene -el falo-, lo puede pasar a tener adquiriendo un hombre. Ella lo tiene haciendo uso del falo del hombre. Es lo que se denomina la fetichización del órgano masculino por parte de una mujer.

Una tercera respuesta a la castración femenina, tal vez la más conocida, es apropiarse de un niño como don del hombre, en la medida en que ella simboliza el falo en el niño. Esto no es sin consecuencias, porque una vez se tiene ese equivalente del falo que es el niño, el hombre pasa a un segundo lugar; es desplazado y, dice Miller (2002), queda como un accesorio. El marido es un accesorio, es como la fórmula de la mujer con hijos, un accesorio y nada más. Esta situación puede conducir a ese hombre a, por ejemplo, ser infiel, primer paso para la ruptura de la relación de pareja. Otros hombres, en cambio, se resistirán a ser padres para lograr ser ellos mismos hijos de sus esposas, lo cual no deja de ser patético en la mayoría de los casos. Lo cómico de este asunto, es que el mismo Freud consideró que una relación en la que el hombre se constituye en uno más de los hijos de una mujer, suele ser una relación duradera.

El hombre se la pasa protegiendo su posesión -el falo-, lo cual lo hace un sujeto, no solo conservador, sino aburrido, poco interesante. Para cuidar su posesión se comporta como un ser egoísta: no lo comparte, y entonces se masturba; la práctica masturbatoria es una forma de no darle a nadie lo que tiene. ¿Cómo responde la mujer a esto? Una verdadera mujer le sabrá mostrar al hombre lo ridículo que se ve con su posesión. La verdadera mujer es aquella que es opuesta a la mujer fálica, esa que desmiente la posición de ser la que no tiene. De ahí que sea tan difícil encontrar verdaderas mujeres, es decir, mujeres que operen, que se posicionen desde su no tener. Por eso la mujer que es el falo no es una buena amante, así lo parezca; para amar al otro se necesita reconocer la castración, es decir, reconocer que no se tiene. Amar significa desear ser amado por el otro, hacer surgir en el otro la falta. En este sentido, el amor parece ser una condición femenina, en la medida en que ella es la que no tiene. Como el hombre tiene, le cuesta amar, le cuesta reconocer que no tiene, le cuesta reconoces su propia castración, de ahí que sea tan terco: le cuesta reconocer sus propias faltas. Pero como la mujer no lo tiene, juega a parecer que lo tiene. Es la mascarada femenina, es el juego del semblante en las relaciónes de pareja (Miller, 2002).

196. ¿Por qué el hombre es el sexo débil?

Ya sabemos que los seres humanos subjetivan la diferencia sexual diciendo: "los niños tienen pene, las niñas no lo tienen". Aquí se juegan asuntos subjetivos muy importantes y de enormes consecuencias en cada uno de los los sexos. Freud, por ejemplo, indicó claramente cómo el hecho de que el hombre lo tenga -forma como subjetiva la posesión de ese órgano-, hace que él se sienta superior con respecto a la mujer -que no lo tiene-. Pero tenerlo, como bien lo señala Freud, no es para nada una ventaja, porque si se lo tiene, se lo puede perder; el hombre, entonces, vive permanentemente temeroso de perder su posesión. La mujer, en cambio, no tiene nada que perder y en este sentido, está en una posición más ventajosa. Ella, como lo señala Miller (2002), es un sujeto con agallas, más audaz y hasta más libre. El hombre, por tanto, es más cobarde que la mujer. El hombre, entonces, subjetiva al falo como una posesión que lo hace superior, pero está permanentemente amenazado de perderlo.

El no tengo de la mujer la coloca, pues, en una posición de inferioridad, y la clínica nos enseña que muchas mujeres, en verdad, se sienten inferiores a los hombres por no tener lo que ellos sí tienen. Pero esta posición las lleva a desearlo, a buscarlo, a tenerlo y, fundamentalmente, a serlo. “Ser en vez de no tener es la metáfora fálica de la mujer, es uno de los caminos de la solución femenina, que muestra al mismo tiempo que en el hombre el tener impide el ser...” (Miller, 2002, pág.154).

En este sentido, el tener, que es un asunto masculino, resulta inferior al ser, que es un asunto femenino, de tal manera que en la "relación" entre los sexos, en la que el hombre parecía reírse de la inferioridad femenina, resulta encartado con esto del tener, ya que por tener, no es. En otras palabras: el tener, que equivalía a una superioridad, resulta ser lo contrario: una inferioridad. Así pues, quien resulta ser el sexo débil es el que se ha denominado corrientemente como el sexo fuerte: el hombre. Él aparece constantemente amenazado por la castración -la amenaza concierne al macho, dice Miller (2002)-, mientras que la mujer padece de la nostalgia del no tener, y por tanto, envidia la posesión del macho, lo cual marca su deseo; “su deseo esta marcado por este no tener.” (Miller, pág. 155).

195. ¿Por qué los hombres no envidian los senos?

Cada vez que se pone en juego en la teoría al falo como el significante que señala la diferencia sexual -los niños lo tienen, las niñas no-, y que, tal y como lo señala Freud, por tenerlo desencadena en el niño la angustia de castración, y por no tenerlo desencadena en la niña la envidia del pene, suele aparecer, del lado de una mujer, la pregunta por la envidia en el hombre. Casi siempre se trata de una pregunta hecha por una mujer que reivindica su posición como sujeto femenino. La pregunta que suele hacer a este respecto es: si las mujeres envidian el pene, por qué los hombres no envidian los senos. O el vientre, al fin y al cabo un hombre no puede engendrar hijos. Se trata de una muy buena pregunta, así se trate de una reivindicación. La posición sexual del sujeto está determinada por tener o no tener ese significante que remite siempre a ese órgano del pene... ¿por qué al pene y no, por ejemplo, a los senos?

Muchas feministas siempre se han peleado con este asunto y han tratado de reivindicar la falta de senos en el hombre para colocar en la misma posición subjetiva a los hombres y las mujeres; aquí es donde se equivocan: colocar a los hombres y las mujeres en una posición equivalente, homogénea, como si se tratara de un problema de justicia distributiva: los hombres tienen pene y las mujeres tienen senos.

Es un hecho que los hombres no viven como una castración ese dato de no tener senos o no poder traer hijos al mundo, es decir, que los hombres no envidian a las mujeres por su posesión de senos y útero, no desean tener senos o tener un vientre, como si sucede con la niña que, enterada de su castración -“no tengo lo que el niño si tiene”-, anhela llegar a tener el falo que le falta -lo cual es un dato que nos enseña permanentemente la clínica psicoanalítica-. “Hasta hoy -dice Miller (2002)- es un hecho que un tengo esencial, primordial recae sobre el pene” (pág. 153). Además, hay aquí en juego un dato que es radical, y es que, con los senos no se puede copular; es con el falo con el que se copula. Por eso las mujeres que tienen relaciones sexuales entre ellas, suelen hacer uso de objetos fálicos para poder simular dicha unión.

194. ¿Qué es ser hombre y qué es ser mujer?

Hoy en día casi es una herejía decir que un homosexual se hace, ya que el discurso de la ciencia, tan imperativo, tan dominante, tan presente en el discurso de los hombres, insiste en decir reiteradamente que los homosexuales nacen; el discurso de la ciencia se hace hipótesis que dicen que la homosexualidad obedece a un asunto del quimismo del cerebro, o de su tamaño en algunas de sus partes, o a un gen, un gen “gay”. Es decir que la ciencia reduce el sujeto al organismo y por esta razón, delira. Hoy casi todos los homosexuales dicen que nacieron así; repiten lo que dice el discurso del Otro, el discurso de la ciencia, discurso que los des-responsabiliza de su posición subjetiva, es decir, ellos ya no se sienten más responsables de su posición sexual, después de todo, la culpa la tiene un gen. Para el psicoanálisis el sujeto heterosexual, tanto como el homosexual, se hace, y es igual de difícil llegar a ser homosexual como heterosexual.

La pregunta, entonces, que nos debemos hacer, es: ¿Qué es ser hombre y qué es ser mujer? La respuesta del discurso de la ciencia a esto es: tener pene es ser un hombre y tener vagina es ser una mujer. Los médicos así lo dicen y se lo creen, por eso no entienden por qué un sujeto con vagina quiera ser un hombre o un sujeto con pene quiera ser mujer... a lo cual la ciencia responde ¡con una cirugía! “Todo se puede”, es el imperativo del discurso de la ciencia, y procede a hacer un cambio de sexo al que lo quiera. El sexo también se puede determinar con la fórmula de los cromosomas: un sujeto es XX o XY. El psicoanálisis dice que el asunto no es tan sencillo, es más complicado. El psicoanálisis dice que la posición sexual de un sujeto se juega alrededor de un significante: el falo. El falo marca la diferencia sexual entre hombres y mujeres de una manera muy sencilla: se lo tiene o no. Pero tenerlo o no tenerlo, lo cual es un dato dado, por ejemplo, por la observación, necesita de la subjetivación para que el sujeto llegue a inscribirse en el conjunto de los hombres o en el de las mujeres. Y esto es lo complicado: cómo un sujeto subjetiva su sexo.

Miller se pregunta: “¿Cómo se subjetiva la existencia o inexistencia del pene en el cuerpo?” (2002, pág. 153). Una primera respuesta es: se subjetiva diciendo “lo tengo” o “no lo tengo”. Subjetivar el pene significa que este recibe por parte del sujeto, una significación. La significación que le da el sujeto al pene es lo que hace de él el falo. El falo es, entonces, el nombre que recibe el pene una vez éste a sido significantizado, es decir, subjetivado por el sujeto. A partir de este momento, el falo es un significante; ya no es más el pene, sino un significante.

193. La diferencia entre los sexos.

Es un hecho que la experiencia amorosa entre los hombres y las mujeres, en la mayoría de los casos es desastrosa, es decir, llena de desencuentros y fuente de sufrimiento para el sujeto. Las relaciones de pareja se asemejan entonces a una comedia, La comedia de los sexos, como el título de una obra de Ernest Hemingway. Miller (2002) dirá que la comedia de los sexos obedece a la diferencia que hay entre el ser y el tener, es decir, porque la mujer está del lado del ser, y el hombre del lado del tener.

Esta diferencia entre ser y tener se pone en juego en el momento en que un sujeto establece la diferencia sexual entre los hombres y las mujeres, lo cual sucede bien temprano en su infancia. Todo niño se enfrenta al encuentro con la diferencia sexual; el problema aquí es que sólo existe un significante para señalar dicha diferencia: el falo. Es decir que a nivel del inconsciente sólo hay un significante para establecer la diferencia sexual, y dicha diferencia se establece, o la establecen los niños, diciendo: los niños tiene pene, las niñas no lo tienen. Es un asunto de tener o no tener el falo, en la medida en que el falo necesariamente concierne a esa parte del cuerpo, a ese órgano del cuerpo, a ese apéndice del cuerpo que llamamos pene.

El pene es, definitivamente, un órgano que desempeña un papel fundamental en la relación entre los sexos. Es un órgano que, como lo indica Miller (2002), es suficientemente identificable como para poder indicar si lo hay o no lo hay en el cuerpo, sin necesidad de hacer una cirugía para saberlo. Si está presente, se lo ve o se lo toca, entonces a ese sujeto se lo inscribe en el conjunto de los hombres; si falta, si no se lo ve, si no está, entonces a ese sujeto se lo inscribe como mujer. En ocasiones hay dudas, por ejemplo, en los casos de hermafroditismo. Entonces se le hace al sujeto un examen cromosómico, el cual determinará, gracias al discurso de la ciencia, si él es hombre o si es mujer. Si tiene los cromosomas XX, será hembra, si tiene los cromosomas XY, será macho. Lo real del sexo es determinado aquí por un examen, pero ha sucedido que, un hermafrodita que se creía mujer, sale con los cromosomas XY, o viceversa. Miller se pregunta entonces. “¿De qué le sirve a alguien enterarse a los veinticinco años de que es un hombre cuando hasta ese momento se lo tomaba por una muchacha?” (pág. 152). Igual sucede con muchos sujetos XX que se sienten hombres, y muchos XY que se sienten mujeres, o quieren serlo. Es decir que ni lo biológico, ni los genes ni los genitales, determinan la posición sexual de un sujeto.

192. El discurso de la ciencia y la forclusión del sujeto.

El saber de la ciencia es un saber formal, un saber escrito, un saber de lógica formal que implica un manejo de la escritura. El saber científico se expone todo en fórmulas, que además hacen posible su transmisión. Esta es la razón por la que es un saber universal; todos los químicos, los biólogos o los físicos del mundo hablan el mismo idioma: el idioma de las matemáticas, de las fórmulas matemáticas. La matemática es el lenguaje de la ciencia, un lenguaje que es lógico y formal, y que implica siempre una escritura. A su vez, el discurso científico se vuelve un discurso repetitivo; por todo el mundo se repiten las fórmulas de la ciencia.

Gracias al discurso de la ciencia, la verdad sobre la vida, la existencia y el ser, buscada durante siglos por la religión o la filosofía, queda reducida a la lógica formal como atributo del saber, es decir, sin dialectización. Esto es lo que distingue al discurso moderno, al discurso de la ciencia: Es un discurso matematizado y lógico, que reduce lo real a la escritura, produciendo una reducción, un vaciamiento de sentido, en la que también queda excluida la posición subjetiva del científico (Brousse, 2000). Sólo basta con sentarse a hablar con un neuropsicólogo sobre cualquier aspecto humano, y se podrán dar cuenta que la conversación termina o queda cerrada una vez que se llega a la causalidad fisiológica del comportamiento; es el rechazo de la dialéctica en nombre de la ciencia. Porque la ciencia lo dice, eso debe ser así.

Este saber-escritura del discurso de la ciencia, del cual dice Lacan que rechaza y excluye la dinámica de la verdad, es decir, que excluye la verdad como efecto de los enunciados del sujeto o como resultado del deseo del sujeto, ese rechazo radical de la subjetividad -a lo que el psicoanálisis llama forclusión del sujeto- como efecto del discurso de la ciencia, se opone el discurso del psicoanálisis. Y lo hace de una manera muy sencilla: no le da la palabra a los genes o al cerebro, ya que estos no hablan; se la da al sujeto, el único objeto examinado por la ciencia que se puede preguntar “¿qué o quién soy yo?”, “¿qué deseo?”, “¿soy hombre o soy mujer?”.

Los teóricos del cerebro-máquina pretenden, en la contemporaneidad, transformar a la ciencia en religión y considerar al hombre como un autómata, pero el psicoanálisis sabe que el sufrimiento psíquico del sujeto no se cura a punta de medicamentos y terapias adaptativas. La muerte, las pasiones, la sexualidad, la locura, el inconsciente, la relación con el otro, es lo que le da forma a la subjetividad, la cual excede ampliamente la constitución biológica.

191. Desresponsabilización del sujeto en el discurso de la ciencia.

La pulsión es lo que hace que el psicoanálisis quede situado por fuera del discurso científico. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias naturales, es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación; su saber es incompleto y por lo tanto modificable, como lo es todo saber científico; si no fuera modificable sería un saber religioso. Freud quería hacer entrar al psicoanálisis dentro de las ciencias de la naturaleza; él ubicó allí al psicoanálisis, en contra de las ciencias humanas. Freud tenía una clara aspiración científica al querer hacer del psicoanálisis una ciencia dura, al igual que la física o la biología.

Bien que la pulsión no es un concepto biológico, tampoco se trata de un concepto antibiológico. La biología existe: el sujeto es poseedor de un organismo, de un sistema nervioso central y periférico, de unos genes que determinan en gran medida todos sus aspectos físicos, de un quimismo cerebral, etc. Pero la pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, es un concepto ligado a lo biológico, pero que le pone un límite de la determinación biológica sobre el sujeto. La pulsión señala una causalidad inédita en el sujeto, una causalidad ignorada por la ciencia, y que incluye la causa de la posición sexual del sujeto, el cual debe responder en su existencia por la pregunta: "¿soy hombre o soy mujer?". Para las ciencias que insisten en las bases neurofisiológicas del comportamiento, la posición sexual de un sujeto depende de las hormonas, los genes, el tamaño del cerebro o el tipo de órgano sexual que posee.

Un buen ejemplo de la reducción de la verdad a un elemento de prueba formal en el discurso de la ciencia, es la explicación de que la psicología del amor se reduce a una sustancia estimulante y adictiva, la feniletinamina, la cual, cuando se dispara, produce una euforia en el sujeto. También los neuropsicólogos hablan del papel que cumplen algunos transmisores cerebrales, como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina. El amor, entonces, es reducido a la presencia o ausencia de estas sustancias: si hay presencia de testosterona, dopamina y noradrenalina, entonces el sujeto está enamorado. Y si en lugar de amor hay amistad, se debe a la presencia de componentes químicos como la vasopresina, la oxitocina -de la cual dependen los vínculos: ¡es la teoría del vínculo reducida a una base fisiológica!- y las endorfinas. La atracción sexual dependerá de las feromonas y si la testosterona está muy alta, entonces habrá violencia intrafamiliar.

El producto de esta reducción del saber a una verdad científica, es la des-responsabilización del sujeto en un sin número de sus conductas. Es lo que el psicoanálisis denomina «forclusión del sujeto» -rechazo radical del sujeto en el discurso de la ciencia-. Así, por ejemplo, un sujeto que golpea a su mujer, dirá que no es responsable de ello, que la responsabilidad se le debe achacar a su alto nivel de testosterona en el cuerpo. Y si es infiel, esto obedece a su herencia genética, ya que sus ancestros primitivos varones, procuraban tener relaciones sexuales con varias mujeres a la vez, para garantizar la supervivencia de la especie, tal y como lo anunció una noticia científica aparecida recientemente en los periódicos del mundo. Ya un esposo infiel le puede decir a su mujer: “no soy yo, son mis genes”.

190. El inconsciente cifra.

El síntoma psíquico, en el psicoanálisis, responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en conflicto: las demandas pulsionales -que buscan satisfacer los impulsos de la pulsión sexual- y las demandas de la cultura -que le ponen límite a dichos impulsos-. El psicoanálisis, entonces, se ocupa de esclarecer dicho conflicto entre fuerzas represoras y fuerzas reprimidas por medio de la interpretación, es decir que descifra los síntomas psíquicos. Pero antes de pensar en cómo descifrar el síntoma, hay que preguntarse por las razones por las cuales el inconsciente cifra, es decir, por qué no dice las cosas como son (Miller, 1998). De hecho, si el inconsciente dijera las cosas como son, pues no habría inconsciente. ¿Por qué el inconsciente dice las cosas de manera indirecta? Si el inconsciente disfraza, distorsiona, encubre y cifra, con ayuda de la condensación y el desplazamiento -sus dos leyes fundamentales- es a causa de la represión. Ésta consiste en que algo es rechazado de la conciencia y retorna diferente, y hay aquí un juego de cifrado por parte del inconsciente -el inconsciente, recordémoslo, lo podemos definir como es un saber no sabido por el sujeto-.

En este punto podemos volver a retomar la tesis del psicoanálisis que dice que «no hay relación sexual», porque si hay un elemento que en el inconsciente no ha podido ser cifrado, un elemento incifrable, eso es la proporción sexual (Miller, 1998). Si en el inconsciente hay un elemento que no ha podido ser inscrito, que no a podido escribirse o nombrarse, eso es la diferencia sexual entre los sexos. En el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la direrencia sexual : el falo, y los sujetos la nombran diciendo: los niños lo tienen, las niñas no lo tienen.

Justamente, la tesis de Lacan respecto al síntoma es que él se presenta allí donde la relación sexual es rechazada de lo simbólico, allí donde es imposible de cifrar, de inscribir esa relación en el inconsciente. En su reemplazo, lo que encontramos es la cifra fálica, el falo como significante del goce. Por eso tenemos síntomas: porque la relación sexual no existe, porque la relación sexual es imposible de cifrar, de inscribir en el inconsciente. Y al inconsciente Lacan lo comienza a considerar, al final de su obra, como un saber que se cifra, es decir que hay un goce en el cifrado, que el goce está en el cifrado, y en este cifrado es que consiste el goce del inconsciente (Miller, 1998). Y el goce es aquello que le brinda una satisfacción al sujeto; entonces ¿hay que acabar con el síntoma sabiendo que esta es la forma como un sujeto obtiene una satisfacción, un goce, en la vida? Sobre este punto es que recae, actualmente, gran parte de teoría sobre el final del análisis en el psicoanálisis lacaniano.

189. Goce del síntoma y sentido gozado.

Con respecto al goce existe también un gozar del síntoma. Ese goce del síntoma Freud se lo encontró bajo la forma de la «reacción terapéutica negativa», en la que los pacientes insistían en conservar su sufrimiento; es algo que él también denominó «masoquismo primordial». Es decir que el síntoma, que le hace mal al sujeto y por lo tanto es contrario a su deseo, insiste; el sujeto se aferra a él por un placer, un extraño placer, desconocido para el mismo sujeto. Es justamente a esto a lo que Lacan llamó goce: a la satisfacción de la pulsión en el síntoma.

Gozar supone un cuerpo afectado por el inconsciente; es lo que implica la definición del goce como satisfacción de una pulsión. El goce es impensable por fuera de la estructura del lenguaje; sólo puede definirse a partir de un cuerpo afectado por dicha estructura. Es posible que nos preguntemos por el goce de los animales: ¿Dé qué goza un camarón? ¿De qué goza una ostra? Son preguntas sin respuesta, porque los animales no hablan.

Gozar del cuerpo es gozar del inconsciente, lo cual nos hace pensar que el síntoma es la forma particular como un sujeto goza del inconsciente. Entonces ¿qué hacer con el síntoma del sujeto? Si el síntoma es un modo de goce, el modo en que cada sujeto goza del inconsciente, ¿qué hacer con este goce? Supuestamente el síntoma es algo a descifrar por parte del analista, y en este punto se pone en juego la interpretación analítica; este trabajo de desciframiento del inconsciente conlleva, a su vez, un goce, un goce que Lacan llamó «el goce del sentido», es decir, que el sujeto goza de descifrar, de dar sentido a sus palabras. En última instancia, todos los sujetos gozamos de hablar; hay un goce implícito en los efectos de sentido, en darle sentido a las cosas: es lo que Lacan llamó el «sentido gozado».

188. Goce fálico y goce Otro.

El goce humano -es decir, la satisfacción de las pulsiones sexuales: oral, anal, escópica, invocante-, en todas sus formas, incluyendo el goce sublimado de la creación y el goce místico, esta marcado por una falta que no es pensable en términos de insatisfacción con respecto a un «buen» goce: no hay «buen» goce, pues no hay un goce que convendría a una relación sexual verdadera, a una relación que resolviera la separación estructural entre los sexos. ¿En qué consiste esta separación estructural entre los sexos? Digámoslo de la manera más simple posible: las mujeres no nacieron para los hombres y los hombres no nacieron para las mujeres. O a nivel del goce podríamos decir: el hombre goza sexualmente de una manera muy distinta a como goza una mujer; el goce masculino es fundamentalmente fálico -el hombre goza de su pene- y el goce femenino no sólo es clitoridiano: es un goce Otro, que no se localiza fácilmente, que abarca otras zonas del cuerpo, un goce difícil de nombrar o innombrable.

La fórmula lacaniana «no hay relación sexual», es un recordatorio permanente de esta ausencia armonía entre los sexos, de esa falta de complementariedar entre los hombres y las mujeres y su forma de gozar. El goce o satisfacción sexual es fundamentalmente autista; cada sujeto goza como puede, aún en sus relaciones sexuales. Lo que llamamos el «falo» en la teoría psicoanalítica, es ese significante que representa, no al sujeto, sino al goce sexual, y que para nada regula, por sí solo, aquello en lo que consiste el goce. Por tanto, no hay relación sexual inscribible como tal, no se puede escribir entre hombres y mujeres una relación, no hay goce adecuado; el goce está marcado por esta división entre goce fálico, del lado masculino, y goce del Otro, del lado femenino. Lacan llega a decir inclusive que el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano -su pene-.

¿Cómo se articulan entonces los dos goces, goce fálico -masculino- y goce del Otro -femenino-? El goce, en tanto sexual, es fálico –escribe Lacan–, es decir que no se relaciona con el Otro como tal. El goce femenino, si bien tiene relación con el Otro -con mayúscula-, no deja de tener relación tampoco con el goce fálico. Este es el sentido de la formulación según la cual la mujer es no-toda en el goce fálico: su goce está esencialmente dividido. Del lado del goce masculino, está el falo como significante de ese goce; del lado del goce femenino, hay una división entre la referencia fálica y el goce del Otro, es decir, que la mujer comparte el goce masculino cuando goza de su clítoris, pero también goza de su cuerpo como goce del Otro.

187. El falo y la mujer que no existe.

El «falo» es un significante que sirve, tanto para el hombre como para la mujer, para identificar a ambos sexos, es decir que en el inconsciente sólo existe un significante -el falo- para señalar la diferencia sexual: los que lo tienen son los hombres y las mujeres son aquellas que están privadas de él. Por esta razón también se dice que el falo es un significante sin par: no hace pareja con ningún otro significante, de tal manera que en el lugar del Otro -tesoro de los significantes- sólo existe un significante para señalar la diferencia sexual, y no dos. Es como si faltara el significante que permitiría identificar al otro sexo.

Las mujeres también están sujetas al significante fálico, significante del goce sexual, en la medida en que dicho significante sirve tanto para simbolizar el sexo del hombre como el sexo de la mujer. Pero para la mujer hay un punto de indeterminación que tiene que ver justamente con la ausencia, en el inconsciente, de un significante sexual que la nombre. De aquí se desprende esa otra fórmula tan enigmática de Lacan que dice que «la mujer no existe», subrayando así la imposibilidad de hacer un conjunto universal de la mujer. Con el significante falo se puede hacer el conjunto universal de los hombres: son todos aquellos que tienen falo –por eso todos los hombres somos iguales: estamos "cortados por la misma tijera"–, pero, ¿con qué significante vamos a hacer el conjunto universal de las mujeres? No lo hay, no existe, «la mujer no existe» como conjunto universal; existe, sí, la mujer una por una –por eso las mujeres son todas diferentes–. La consecuencia de esto es que, para la mujer, hay un goce «más allá del falo», un goce no-todo fálico.

Más allá del falo, la mujer tiene relación con un goce «suplementario», un goce infinito, que tiene que ver con la falta de un significante que la nombre en el lugar del Otro. Goce fálico y goce del Otro, especifican la diferencia entre el goce masculino y el goce femenino, diferencia que no se regula necesariamente por la anatomía: todo «hablanteser» -ser hablante- tiene una relación con el falo y la castración, pero estas relaciones son diferentes para cada uno de los sexos. Hay por lo tanto una grieta radical entre los dos sexos.

186. Goce absoluto, goce fálico y goce femenino.

Lacan retorna al mito freudiano del padre originario, el padre de la horda primitiva de Tótem y tabú, para poder sostener el goce sexual como goce absoluto. En el mito del padre de la horda primitiva, éste se reserva para sí un libre goce sexual, de tal manera que goza de todas las mujeres. Este padre originario obliga a todos los hijos a la abstinencia y a establecer lazos en los que sus aspiraciones sexuales están inhibidas en su meta. Ese tiempo originario del mito freudiano es un tiempo anterior al Edipo, un tiempo en el que el goce es absoluto, puesto que no ha intervenido todavía ninguna ley. Al matar al padre y comerlo, los hijos arrepentidos se prohíben el parricidio y gozar de la madre, instaurándose el tiempo del Edipo, sistema simbólico donde se transmite la ley.

Ese padre originario, que no está sometido a la castración, es el soporte del fantasma de un goce absoluto, tan inalcanzable como el lugar del mismo padre originario. Para el hombre, no existe más goce que el goce fálico, es decir, un goce limitado, sometido a la castración, goce fálico que constituye la identidad sexual del hombre. ¿Y la mujer? Para las mujeres no hay un equivalente del padre originario, no hay un padre originario que escape a la castración. Para ella, el goce del Otro, a pesar de ser imposible para la mujer, no sufre, sin embargo, la interdicción de la castración.

El goce femenino es por lo tanto un goce distinto, y sobre todo, un goce que no tiene límites. Lacan lo llamó «goce suplementario» en su seminario Aun (1972-1973), seminario donde él teoriza el goce femenino desprendido de toda referencia biológica o anatómica y en el que elabora su teoría del proceso de la sexuación, tanto en hombres como en mujeres, y que es enunciada por medio de un conjunto de fórmulas lógicas. La existencia de este goce suplementario, inconocible para el hombre e indecible para las mujeres, funda la sentencia lacaniana según la cual «no hay relación sexual», desarrollada en el seminario ...o peor (1971-1972). Decir que «no hay relación sexual» significa que no hay complementariedad entre los goces masculino y femenino, que ambos goces son diferentes, que el goce fálico y el goce Otro de la mujer no están hechos el uno para el otro. Esto explica, en gran medida, el desencuentro permanente que hay entre los hombres y las mujeres.

Así pues, el concepto de goce es repensado en éste momento por Lacan con relación a la constitución de la identidad sexual del sujeto, la cual fue expresada en fórmulas, denominadas en el lacanismo, las «fórmulas de la sexuación», las cuales llevan a distinguir dos tipos de goce, y sólo dos: el goce fálico, que no es exclusivo de los hombres -muchas mujeres lo comparten-, y el goce femenino o goce suplementario, que no es exclusivo de las mujeres -hay hombres que gozan femeninamente-.

185. Primeras formulaciones del concepto de «goce».

El uso que hace Freud del término goce se puede pesquisar en sus Tres ensayos de teoría sexual, cuando, a propósito de los sujetos homosexuales, dice que, debido a su aversión al objeto del sexo opuesto, no pueden obtener goce de las relaciones heterosexuales. Freud también lo emplea en su ensayo El chiste y su relación con lo inconsciente, donde habla de la posibilidad de goce que brinda el chiste cuando éste sorprende al nuevo oyente; aquí Freud utiliza el concepto de goce más como sinónimo de placer.

El goce también aparece ligado, aunque no se lo mencione explícitamente, a las actividades repetitivas de la pulsión sexual, como sucede, por ejemplo en el chupeteo del seno materno, una vez que se ha satisfecho la necesidad orgánica de alimento, es decir, el niño goza de chupar, lo que marca su entrada en el autoerotismo.

Las primeras formulaciones de Lacan sobre el concepto de goce datan de 1950, cuando elabora la distinción entre necesidad, demanda y deseo. La necesidad orgánica de alimento, expresada por el niño con su llanto, recibe una respuesta por parte del Otro, su madre, la cual le confiere un sentido a ese llamado. A partir de este momento, la respuesta que aporta la madre a la necesidad, instituye la existencia de una demanda, es decir, que la respuesta de la madre convierte el grito en llamado. A su vez, la satisfacción obtenida por la respuesta a la necesidad induce la repetición de esa primera experiencia de satisfacción. La necesidad se vuelve entonces demanda, sin que por ello pueda recuperarse el goce inicial, el de esa primera experiencia de satisfacción, de tal manera que una segunda experiencia nunca será igual a la primera. Aquí se esboza desde ya, la pérdida de goce que padece el sujeto por su ingreso en el mundo de la demanda, es decir, en lo simbólico.

Así pues, lo que se pone en juego en el goce no es de ningún modo reductible a algo de orden natural; se trata, por el contrario, del punto en el que el ser vivo se enlaza con el Otro del lenguaje. Lacan pasará a distinguir entre el placer y el goce; el goce es lo que se encuentra en el más allá del principio de placer, es decir, que se trata de algo que excede los límites del placer. Ir más allá del principio del placer, es un movimiento ligado a la búsqueda del goce perdido, lo cual será la causa del sufrimiento del sujeto.

Es justamente en 1920, en su texto Más allá del principio de placer, en el capítulo sobre la repetición, que Freud descubre que el sujeto apunta al goce en un esfuerzo de reencontrarlo, lo cual sólo puede manifestarse como «repetición» inconsciente; y si el sujeto repite esta búsqueda de goce, es porque dicho goce está radicalmente perdido.

184. Goce, placer, plusvalía y plus-de-goce.

El problema con el concepto de «goce» en el psicoanálisis lacaniano, es que a veces se tiene la idea de que se lo puede aplicar a todo lo que le pasa a un sujeto, y se termina por no saber muy bien qué es entonces el goce, de qué se habla cuando se habla de goce, cuándo goza y de qué goza un sujeto, y si tiene o no varias acepciones dentro del discurso psicoanalítico.

Lo primero que hay que decir es que el término «goce» difícilmente fue utilizado por Freud; es más bien un concepto específico de Jacques Lacan. En términos muy generales podemos indicar que el goce tiene que ver con las relaciones que establece un sujeto deseante con un objeto deseado, y el monto de satisfacción que él puede experimentar del usufructo de dicho objeto. El término «goce» conjuga, entonces, por un lado, a la satisfacción sexual cumplida -satisfacción que todo sujeto experimenta en el cuerpo-, y por el otro, el goce de un bien, lo que se llama "usufructo" en términos jurídicos. De hecho Lacan en 1968, establece una relación de homología entre la "plusvalía", tal como la define Marx, y el nuevo nombre que él le da a partir de ese momento al «objeto a» minúscula: el «plus-de-gozar» -que no es otra cosa que la forma como un sujeto se satisface con un objeto pulsional-.

El concepto «objeto a» (minúscula) -que le sirve a Lacan para nombrar varias cosas a la vez en su teoría- aparece en el sujeto en forma fragmentada, a través de cuatro objetos de la pulsión parcial y que han sido separados del cuerpo. Esos objetos son: el pecho, las heces, la voz y la mirada. Estos cuatro objetos representan al «objeto a», y son objetos con los que el sujeto obtiene un «plus de goce» -es decir, una satisfacción de la pulsión parcial: oral, anal, invocante y escópica respectivamente-.

En El capital Marx argumenta que el capitalista aporta los medios de producción y el trabajador su fuerza de trabajo, pero en este intercambio se produce la plusvalía, ese acrecentamiento del valor de la cosa producida por el obrero y que va a parar a manos del capitalista. Lacan reemplazará entonces, la energética de Freud, por la economía política, estableciendo así una estrecha relación entre la plusvalía de Marx y el plus-de-goce, derivándose éste concepto de aquél.

El goce se diferencia así del uso común del término, que confunde el goce con las diversas formas del placer. Pero el goce es algo que se opone al placer, y el placer, a su vez, sirve para ponerle un límite al goce. Se prodría en principio decir que el goce comienza allí donde termina el placer, y viceverza, que el goce termina allí donde el sujeto experimenta placer. El goce entonces está, no del lado del placer, sino del lado del displacer, del malestar, del dolor, de tal manera que hablamos de goce en el psicoanálisis cuando el sujeto empieza a experimentar una extraña satisfacción en el displacer, en el malestar, en el dolor. Aquí el acento recae, desde el punto de vista del psicoanálisis, en la compleja cuestión de la satisfacción y, en particular, de su relación con la sexualidad, y de cómo el ser humano encuentra dicha satisfacción en una serie de actividades que le producen displacer y dolor más que placer.

183. El mercado promete al sujeto el objeto del deseo.

El capitalismo, es decir, las economías de mercado, es el discurso que actualmente comanda, dirige o gobierna los destinos de todo el planeta. En él existe una relación estrecha entre aquello que produce la ciencia de la mano de la tecnología y el mercado, de tal manera que el mercado, con su propaganda, explota el deseo del sujeto gracias al imperio del discurso capitalista.

El mercado le promete al sujeto el objeto del deseo, es decir, promete el objeto con el que el sujeto supuestamente va a satisfacer sus deseos. El sujeto, entonces, en una posición de falso Amo -ya que él cree que lo que compra es porque lo necesita- se ve empujado a comprar determinados objetos -gadgets- obedeciendo a la propaganda que inunda los medios de comunicación.

Esto genera lo que denomina el psicoanálisis un «plus de goce», es decir, un más de satisfacción en el sujeto, que es la satisfacción que él experimenta al comprar un objeto que está de moda, o que es nuevo, o que es lo último en tecnología, etc. Pero esa pequeña satisfacción dura poco: lo nuevo es obsoleto al día siguiente, ya que salen nuevos objetos que reemplazan a los anteriores rápidamente, objetos que vuelven a prometerle, al sujeto, el objeto que él desea, y que si adquiere, será por fin feliz, o completo, o realizado. De aquí surge ese "consumismo alocado" del proletario moderno.

El proletario es uno de los síntomas del discurso capitalista en la sociedad contemporánea -sociedad de consumo-; hoy todos somos proletarios, en el sentido de que hoy todos los sujetos trabajan para consumir. Con un agravante: ese sujeto consumidor de gadgets, de objetos que produce la tecnología, ya no hace lazo social con otros sujetos. El paradigma de esto es el sujeto toxicómano; él escapa al lazo social ya que está completo con su objeto de consumo -objeto plus de goce-. El adicto es un sujeto pegado a su objeto de goce: la droga, un sujeto completamente satisfecho con lo que consume; un sujeto que no demanda nada a nadie: él posee el objeto que lo satisface y esto se constituye en un síntoma del capitalismo.

La ciencia nos hace creer que lo que le falta al sujeto está en el mercado, pero la realidad es que ningún objeto de consumo puede venir a completar al sujeto: Los objetos no le dan «ser» al sujeto, por esta razón el proletario moderno, mientras más consume, más vacío se siente, menos sentido le ve a la existencia y se experimenta cada vez más solo.

182. ¿Es la psicología utilitarista?

El psicoanálisis es una psicoterapia, pero no como las demás. Las psicoterapias suelen estar orientadas por el pragmatismo y, por lo tanto, responden a la demanda de cura que hace el sujeto. Mientras que la mayoría de las psicoterapias responden a la demanda del sujeto, el psicoanálisis no lo hace; el psicoanálisis responde a la demanda del paciente con otra demanda: "hable de lo que le está pasando". Por esta razón es que se puede decir que Freud no reduce el sujeto al silencio. Cuando se le da una droga o una solución inmediata al paciente, se le suele callar su síntoma, se le silencia, y esto es contrario a lo que hace el psicoanalista. El psicoanalista pone a hablar al sujeto sobre sus relaciones con aquello de lo cual se queja y que casi siempre tiene que ver con la forma como él encuentra una satisfacción en el malestar. Es a esto a lo que se llama «goce» en el psicoanálisis lacaniano: a esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, en el displacer, en el malestar.

La psicología es fundamentalmente utilitarista y obedece a la ideología imperante en el discurso de los hombres, es decir, el capitalismo. La psicología trata al sujeto como un objeto más del discurso científico, por esta razón lo "cosifica", lo reduce al organismo, borrando su subjetividad. El psicólogo deberá preguntarse, entonces, sobre su lugar en este rechazo que la ciencia y el capitalismo hacen contemporáneamente de la subjetividad, es decir, de las causas psíquicas del malestar del sujeto.

La psicología pretende adaptar a aquellos que el funcionamiento social señala como inadaptados; es lo que se llama una sociatría. La psicología está entonces al servicio del Amo capitalista y por tal razón pretende que el sujeto responda a las demandas que dicho Amo le hace: que sea productivo, exitoso, hermoso, competente, etc. ¿Qué pasa cuando el sujeto no responde a dichas demandas? Se busca adaptarlo para que responda a ellas. Pero, ¿es esto a lo que está abocada la psicología?