164. Sentimiento de culpa y lazo social.

El superyó es una instancia psíquica establecida por el psicoanálisis para pensar el funcionamisnto del psiquismo de hombre; la conciencia moral es una de las funciones que Freud le atribuye al superyó, junto a las de vigilar, enjuiciar y castigar las acciones y los propósitos del sujeto, es decir que el superyó ejerce una censura sobre los actos e intenciones del sujeto y lo hace sentir culpable.

El sentimiento de culpa es equivalente a la severidad de la «conciencia moral»; es la percepción que tiene el sujeto de ser vigilado en todos sus actos, incluido el acto del pensar. Popularmente se ha representado a la conciencia moral como un diablito y un angelito que, situados a cada lado de los oídos del sujeto, le hablan y le reclaman por manejarse bien o por manejarse mal. No importa si el sujeto se maneja bien o mal, igual, siempre habrá un reclamo por parte del superyó. Ahora bien, ¿qué tiene que ver el superyó, el sentimiento de culpa del sujeto, algo que parece tan personal, tan íntimo, con la cultura y con lo social?

Primero hay que decir que para el psicoanálisis, «el sentimiento de culpa es la patología de la responsabilidad», es decir, que el sentimiento de culpa es la enfermedad de la responsabilidad ética de un sujeto. El sentimiento de culpa es la manifestación patológica de la responsabilidad ética en el ser humano. El sentimiento de culpa significa que el sujeto se siente responsable de cualquier cosa: de haber bebido, de haber maltratado, de haber pensado o deseado algo, etc. El sentimiento de culpa es un afecto del sujeto en la medida en que él es un sujeto ético, es decir, responsable, y en este sentido, si por algo es importante el sentimiento de culpa en relación con la cultura, es porque dicho sentimiento es el fundamento mismo del lazo social, es decir, que gracias a que existe en el sujeto un sentimiento de culpa, él puede establecer vínculos sociales y por lo tanto, hace existir a la cultura.

El sentimiento de culpa es lo que nos permite saber que ahí, frente a nosotros, tenemos un sujeto capaz de responder. Un sujeto responsable es un sujeto que responde por lo que hace y lo que dice; esta es la razón por la que sólo se puede castigar al hombre que se considera responsable de sus propios actos. El sentimiento de culpa es un afecto del sujeto en la medida en que él es un sujeto ético, de tal modo que toda persona ética estará afectada por sentimientos de culpa. El sentimiento de culpa es, entonces, el fundamento mismo del lazo social, ya que se necesita de un sujeto capaz de responder, capaz de ser responsable, para que haya vínculos sociales.

163. ¿Qué es la pulsión de muerte?

Eso que empuja a un ser humano a hacer “lo que no debe” y que sin embargo termina haciendo —beber, fumar, comer demasiado, matar, etc.—, es lo que el psicoanálisis denomina la «pulsión». El sujeto se halla frente a ella cada vez que no puede abstenerce de hacer algo. "Lo que no puedo dejar de hacer" es lo que define la dimensión pulsional del ser humano: "no puedo dejar de beber, de fumar, de pelear con mis hijos, de hechar cantaleta, de sentirme inferior a los demás, de odiar a mi padre, de castigar a mis hijos, etc., etc.". Todas esas cosas que el sujeto hace muy a su pesar y que no entiende por qué no puede dejar de hacerlas, tiene que ver con esa dimensión pulsional de los seres humanos.

La pulsión designa un nivel que se puede llamar acéfalo, es decir, «sin cabeza», un punto donde el pensamiento y la razón ya no funcionan ni operan más. La pulsión es como un cuerpo sin cerebro, un nivel donde, para todos los sujetos, hay suspensión del pensamiento; todos quedamos anulados en el ámbito del razonamiento. Allí donde el sujeto satisface la pulsión, ya no piensa, ya no razona más. Allí donde los sujetos pierden el control de sus actos, se puede decir que la pulsión está en juego. Se puede tratar de alguien agresivo o de alguien irascible; otra persona no podrá dejar de comer dulces; otra más no puede dejar de insultar a su pareja; otro no para de espiar a las mujeres en los baños; otro más no deja de sentir fastidio por la gente; una mujer se queja porque sus novios la dejan y no halla la razón; un hombre no deja de golpear a su mujer a pesar de que la ama; un joven sufre por sus conductas homosexuales que no entiende; y así, cada cual tiene su manera de arreglárselas con esa dimensión que lo empuja a no renunciar a determinados actos.

Este empuje pulsional, que Feud denominó «pulsión de muerte», es lo que explica que en el ser humano se observe una disposición a hacerse daño a sí mismo y a los demás. Precisamente, el malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del sujeto para resolver ese empuje a satisfacerse con el mal, ese empuje a lo peor de la pulsión. El psicoanálisis es el único saber que se encarga de pensar y tratar a la pulsión de muerte en los seres humanos.

162. Felicidad y pulsión de muerte.

En el discurso corriente se dice que el ser humano tiene como meta en la vida, alcanzar la felicidad. Por un lado quiere la ausencia de dolor, y por otro, desea vivenciar un intenso placer. El psicoanálisis revela que el propósito de que el hombre sea dichoso en la vida no está contemplado dentro de los planes de la Creación. La felicidad es más bien una satisfacción repentina y episódica. El sujeto está estructurado de tal manera que sólo goza con intensidad del contraste, y muy poco de un estado de felicidad permanente.

A su vez, se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás. Pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer o satisfacción, es decir, felicidad. Pero se trata de un placer muy extraño; se trata de una satisfacción que está del lado del malestar, de la maldad, y no del lado del bienestar. Ese empuje a lo peor, ese gusto que tienen los sujetos por el mal y que el psicoanálisis denomina pulsión de muerte, es el descubrimiento más importante del psicoanálisis.

Existe entonces una dimensión en el sujeto que se puede definir como «aquello de lo que no puede abstenerse». Casi siempre se trata de algo que le hace daño a él o a las personas que lo rodean: drogarse, pelearse con otros, pegarle al que se ama, abusar sexualmente de otros, comer, etc. Se trata siempre de algo muy íntimo del sujeto, el cual se ve empujado a hacer aquello que más le puede preocupar o avergonzar, pero que definitivamente, no puede privarse de hacer.

Son variados los comportamientos que los sujetos preferirían evitar, pero que se ven forzados a realizar por esa voluntad que les puede y que los domina sin que sirvan para nada las razones, los consejos o el saber. En el caso de la drogadicción esto es evidente: el sujeto sabe que hace mal, que es dañino, que su consumo tiene consecuencias perjudiciales, pero no puede dejar de drogarse; y no le valen consejos ni explicaciones.

161. Sentimiento de culpa, felicidad y pulsión de muerte.

El superyó es en el sujeto, esa instancia psíquica que representa en él la autoridad de los padres, y que, una vez introyectada, le reclama cumplir con lo prescrito por esa autoridad, es decir, que hace del sujeto un acusado. Para que se hagan a una idea clara de lo que es el superyó, es lo que Freud encontró bajo la forma del sentimiento de culpa del sujeto, es decir, que la culpa es una de las manifestaciones del superyó.

Freud encuentra, por todos los lados, la función del sentimiento de culpa en el sujeto. En El malestar en la cultura él llega a decir que el sentimiento de culpa es el problema más importante del desarrollo de la humanidad; es decir, que el precio por el progreso cultural y social, lo ha pagado el sujeto con un «déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa». Una de las fuentes de malestar en la cultura es precisamente este sentimiento de culpa que, en la mayoría de los casos, permanece inconsciente para el sujeto, y sólo sale a la luz bajo la forma de una mortificación, una ansiedad o un descontento, cuando no, bajo la forma de una necesidad de castigo, que empuja al sujeto hacia lo peor. Ahora bien, que el sujeto se procure una autopunición nos hace saber que no existe ninguna razón para pensar que él quiera su propio bien. Este es probablemente el descubrimiento más importante del psicoanálisis: los seres humanos no buscan la felicidad como bien supremo, sino que lo que buscan, en muchos casos, es el sufrimiento, la infelicidad.

En el discurso corriente se dice que el ser humano tiene como meta en la vida, alcanzar la felicidad. Por un lado quiere la ausencia de dolor, y por otro, desea vivenciar un intenso placer. El psicoanálisis revela que el propósito de que el hombre sea dichoso en la vida no está contemplado dentro de los planes de la Creación. La felicidad es más bien una satisfacción repentina y episódica. El ser humano está estructurado de tal manera que sólo goza con intensidad del contraste, y muy poco de un estado de felicidad permanente. A su vez, se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás. Pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer o satisfacción. Pero se trata de un placer muy extraño; se trata de una satisfacción que está del lado del malestar, de la maldad, y no del lado del bienestar. Ese empuje a lo peor, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis denomina pulsión de muerte, es, probablemente -como dije hace un momento-, el descubrimiento más importante del psicoanálisis.

160. Naturaleza, cultura y familia.

Si el impulso sexual en Freud adquiere un nuevo sentido con relación a lo social, es porque él descubre que la sexualidad puede satisfacerse con palabras, con lo bello, con los valores más altos de la cultura. El psicoanálisis ha develado una nueva manera de satisfacción para la pulsión sexual, que se encuentra en la palabra, en la cultura. Precisamente, porque la pulsión puede obtener satisfacción a través de la cultura, es por lo que la sexualidad en Freud no es un instinto natural, y así como la pulsión es lo que ha sustituido al instinto, igualmente podemos concluir que la cultura es lo que ha sustituido a la naturaleza. Incluso, a cada función de la naturaleza, el ser humano le da un sentido cultural. Por ejemplo, “Un hijo es un hecho biológico, pero por otro lado es un deber asegurar su nacimiento cultural” (Miller, 1998), lo que los psicólogos llaman socialización. El nacimiento de ese producto biológico que es el hijo, debe ser registrado ante el Estado, debe tener un nombre y una identidad, como también una serie de representaciones que lo identifiquen como un ser humano que es miembro de una familia y de la sociedad. Entonces, un hecho de la naturaleza, el nacimiento de un hijo, debe ser inscrito cultural y socialmente.

La familia, célula de la sociedad, es particularmente importante para el psicoanálisis. Tan importante que, por ejemplo, en la experiencia analítica, cuando un sujeto está en análisis, habla es de su familia: habla de su padre, de su madre, de sus hermanos, tíos, abuelos, etc. Miller se pregunta: “¿Qué ocurre para que el ser humano esté tan vinculado a la historia familiar?” (Miller, 1998). La familia es una institución social y como tal también es un sustituto de la naturaleza. Si bien la familia tiene una base biológica, son justamente los desarrollos científicos de la biología los que demuestran que no se necesita de un hombre para que una mujer llegue a ser madre, y es probable que, un poco más adelante, tal y como van las cosas, no se necesite tampoco de una madre para producir un hijo. Esto demuestra claramente cómo la familia es una institución social y que además tiene una función esencial: Transmitir la cultural. Ahora bien, es evidente que el espacio social de la familia humana es diferente al de la familia animal, debido fundamentalmente a que en la institución familiar humana opera una prohibición. Esa prohibición no es otra que la prohibición del incesto, interdicción que funda la cultura humana tal y como la conocemos hoy. En la familia animal -tal y como lo vimos hace un momento- no sucede nada de esto: un animal puede tener relaciones con su madre, hermanas o hasta con la abuela, y no pasa nada, no hay ningún problema. Esa misma ley de prohibición del incesto es la que funda las estructuras elementales de parentesco: ser hijo de, nieto de, sobrino de, tío de, hermano de, que, a nivel subjetivo, es decir, psicológico, es para todo hijo la manera de saber que tiene un lugar en una familia y por lo tanto un lugar en el mundo. Es todo un problema para un sujeto cuando éste no encuentra un lugar en la familia o en la sociedad.

¿Por qué el psicoanálisis dice que la interdicción del incesto funda la cultura, así como la antropología dice que funda las relaciones de parentesco? Porque a partir de esa prohibición de las relaciones sexuales con los padres, el sujeto se ve obligado a buscar el objeto sexual, fuera del espacio familiar. Y no solamente esto. Los objetos que se encuentran en el espacio familiar y que se convierten para todo sujeto en los primeros objetos de amor y de deseo, es decir, el padre y la madre, son los que determinan en él las condiciones para el amor y para la elección de un objeto sexual. Así pues, todo sujeto está estrechamente vinculado al espacio de la familia, y es ese espacio el que determina cómo y por qué el ser humano elige su objeto sexual.

159. ¿Qué es la pulsión sexual?

La pulsión sexual se diferencia del instinto animal en cuatro aspectos fundamentales. Primero, en el objeto. Mientras que los animales siempre eligen como compañero sexual al sexo opuesto de la misma especie, en los seres humanos se observa una variedad de objetos sexuales: personas del mismo sexo en el caso de la homosexualidad, prendas de vestir en el fetichismo, niños en la pedofilia, ancianos en la gerontofilia, animales en la zoofilia, etc. Entonces, mientras que el impulso sexual animal tiene un objeto definido -el sexo opuesto de la misma especie-, la pulsión sexual humana no lo tiene; por esta razón se dice que «la pulsión es sin objeto». Segundo aspecto, la meta: la finalidad del comportamiento sexual animal es la reproducción de la especie, en cambio, en los seres humanos, si algo preocupa a las parejas sexualmente activas, es cómo evitar traer más niños al mundo. La meta de la pulsión sexual humana es, en términos de Freud, una ganancia de placer, es decir que la pulsión tiene como meta su propia satisfacción -es autoerótica-. Tercer aspecto: la fuente de la pulsión sexual. No es otro que el cuerpo, y más específicamente, las zonas erógenas del cuerpo. En los animales, la fuente de sus impulsos sexuales es, por supuesto, el instinto. Por último está el empuje: mientras que en los animales su conducta sexual está regulada por un ciclo -el ciclo de ovulación de las hembras-, en los seres humanos la pulsión sexual no es cíclica sino que su empuje es constante. La pulsión, entonces, es lo que sustituye al instinto en el ser humano.

La pulsión sexual también puede satisfacerse con los objetos de la cultura, lo cual no deja de ser paradójico. Esta es la razón por la que puedo decir, parodiando a Lacan en uno de sus seminarios: “no estoy haciendo el amor, estoy hablándoles a Uds. y hablarles puede darme el mismo goce que hacer el amor”. “Si no fuese así -dice Jacques-Alain Miller (1998)- sería incomprensible que tanta gente perdiese tanto tiempo con los objetos de la cultura. Tenemos que suponer que hacer o escuchar filosofía, hacer o ver esculturas, proporciona un goce profundo”.

Es con relación a la cultura que Freud introduce el concepto de sublimación. Él dirá que la pulsión sexual, es decir, el impulso sexual humano, si bien busca satisfacerse en una serie de objetos sexuales, puede también encontrar satisfacción en otros objetos, objetos que se encuentran en la cultura. La pulsión sexual puede, entonces, y gracias a la sublimación, sustituir a los objetos sexuales en los que se satisface, por otros objetos ya no sexuales y que se encuentran en la cultura: leer, pintar, estudiar, hacer música, etc, etc. Así pues “Los objetos de la cultura sustituyen a los puramente sexuales.” (Miller, 1998).

158. ¿Es el ser humano un ser natural?

La respuesta del psicoanálisis es «no»; el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se ha apartado de sus condicionamientos naturales, no obedece más a las leyes de la naturaleza, ha perdido todos sus instintos, en otras palabras, es un ser «desnaturalizado». La filosofía al decir que el ser humano es un ser «racional» o «pensante» también está diciendo lo mismo: que en el ser humano la naturaleza ha sido reemplazada por la cultura.

En ocasiones se dice que el ser humano es un ser con instintos, y fundamentalmente se dice que él posee un instinto sexual, un instinto materno y otro de autoconservación; pero la experiencia nos enseña claramente que no hay tales. Si la sexualidad humana estuviera regida por un «instinto sexual», no habrían comportamientos perversos en ella, es decir, «perversiones sexuales»; no habría homosexuales, pederastas, fetichistas, exhibicionistas o vouyeristas, ni ninguna de las conductas extravagantes que se presentan en la vida sexual de los seres humanos. Si hubiese un «instinto materno», las mujeres no recurrirían al aborto, no darían en adopción a sus críos y no maltratarían a sus hijos. Y si hubiese un «instinto de conservación», los seres humanos no pondrían en riesgo su vida tal y como lo hacen permanentemente, por ejemplo, en la práctica de los deportes llamados extremos o en el abuso de sustancias psicotrópicas.

El instinto es un «saber» que se transmite genéticamente de una especie a otra; él le permite a cada ser vivo desenvolverse en el medio ambiente en el que vive, garantizando su supervivencia y la de la especie. El instinto tiene la característica de ser algo que rige para todos los miembros de una misma especie, sin excepciones, de tal manera que, si hubiese un «instinto sexual» en los seres humanos, todos elegiríamos como objeto sexual a alguien del sexo opuesto; o si hubiese un «instinto materno», todas las madres protegerían cabalmente a sus hijos. Así pues, si nos preguntamos si el ser humano obedece a las mismas leyes de la naturaleza a las que obedecen los animales, habría que responder que no. Por el hecho de hablar, el hombre está radicalmente separado de la naturaleza; no es más el instinto el que regula su acción, sino que él se introduce en el «hábitat» del lenguaje. El medio “natural” del ser humano es, entonces, el lenguaje.

157. Necesidad, demanda, deseo y pulsión I.

Jacques-Alain Miller (1991) en su texto Lógicas de la vida amorosa, dice que existen dos tipos de demanda: una que se sitúa al nivel de la necesidad y otra a nivel del amor. La necesidad tiene un carácter natural -alimento, calor, etc.-, pero el psicoanálisis constata que la necesidad no se conoce más que a través de una demanda, una demanda dirigida a un Otro que satisface esa necesidad originaria. Ese Otro (con mayúscula) puede ser la madre o la persona que le da alimento y calor al niño, el cual, cuando llora, su llanto es interpretado por ese Otro como un llamado, como una demanda. Así pues, el grito del niño se transforma en llamado, en demanda. Ese Otro es un Otro que tiene lo necesario para satisfacer la necesidad, tiene el alimento, tiene lo que el niño necesita. Pero junto al Otro que «tiene» también hay Otro que «no tiene». Es a este Otro que no tiene al que se dirige la «demanda de amor». Amar, entonces, es dar lo que no se tiene; se da amor porque no se tienen “cosas” para dar.

Ese Otro que no tiene es muy importante en la relación del sujeto con su madre o cuidador, porque es aquel que le da afecto, aquel que lo reconoce como sujeto. El afecto es un “alimento” tan o más necesario que la comida, por eso hay niños que se mueren así sólo se les de comida y no amor, y hay niños que sobreviven y crecen así aguanten hambre, porque se les da amor. Entre estas dos demandas, la demanda al Otro que tiene y al Otro que no tiene, se sitúa el deseo.

Entonces, hay una transformación de la necesidad en demanda, y un resto que es el deseo. De la pulsión podemos decir que ella misma es una demanda, es una forma de demanda. “La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar; donde no hay que interpretar. Hablamos de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar” (Miller, 1991, p. 52). Esta demanda que «habla» se distingue de otra que «no habla», una demanda silenciosa: esta es la pulsión. Así pues, el deseo y la pulsión son dos momentos de la demanda en el sujeto.

156. ¿Qué dice Lacan sobre la muerte?

Dice que hacemos bien en creer que vamos a morir, ya que eso nos da fuerza para vivir. Si no lo creyéramos -que vamos a morir-, ¿podríamos soportar la vida que llevamos? Si no estuviéramos solidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida. Escuchémoslo en sus propias palabras:

155. ¿Que nos enseña Lacan sobre lo real, el goce y la repetición?

A partir de ahora, empezaré a publicar textos cortos, reflexiones, ideas, desarrollos teóricos del psicoanálisis lacaniano. Esto porque ya he publicado la totalidad de las columnas aparecidas en el semanario «La hoja de Medellín» -un total de 154-. Espero les sea tan útil como el contenido de los textos ya publicados. Los nuevos textos los empezaré a enumerar a partir de número 155.

Empezaré con unos apartes de un documental sobre la vida y obra de Jacques Lacan titulado «Reinventar el psicoanálisis».

155. ¿Que nos enseña Lacan sobre lo real, el goce y la repetición?

Él dice que lo real para el ser hablante (hablanteser) es lo que se pierde en la relación sexual. Si Freud centró las cosas en la sexualidad es porque en la sexualidad el ser hablante balbucea. Se da cuenta de que hay una cosa que se repite en su vida (compulsión a la repetición) y que siempre es la misma. Eso que se repite es la verdadera esencia del sujeto (su ser). ¿Que es esa cosa que se repite? Una cirerta manera de gozar (goce: una satisfacción en el malestar). Escuchémoslo en sus propias palabras: Ver video haciendo clic AQUÍ.

154. «La felicidad de la guerra»

Siempre habrá, entre los seres humanos, conflictos, diferencias, oposiciones y confrontaciones. El problema consiste en que, por defender mi propio punto de vista, mi propio ideal o posición subjetiva, los otros aparecen como enemigos, porque no piensan igual, me contrarían y se oponen a mis ideas. Estanislao Zuleta dice que éste es precisamente el mecanismo que da origen a la guerra: la aparición del otro que es diferente a mi –la otra clase, la otra religión, la otra nación, etc.–.

«La felicidad en la guerra» es un término afortunado, acuñado por el maestro Zuleta, para describir lo que sucede cuando se le declara la guerra a un enemigo, sea quien fuere éste: la comunidad queda «al fin unida con el más entrañable de los vínculos». La felicidad de la guerra consiste, pues, en que, una vez proclamado un enemigo, la comunidad queda por fin unida en torno y contra él, y el individuo como tal recibe, a su vez, una ganancia secundaria a esta declaración de guerra: se libera de su soledad –ahora se está junto a otros en nombre del honor, la patria, los principios, etc.–, y deja de ser un sujeto responsable: ahora la responsabilidad recae sobre toda la colectividad.

Estas dos circunstancias generadas por cualquier conflicto –una comunidad unida que lucha contra un enemigo y un sujeto sin responsabilidad– son dos muy fuertes motivos psicológicos –quien lo creyera– para sostener cualquier guerra.

¿Estarían los judíos tan unidos si no lucharan contra los palestinos, y viceversa? ¿Y los colombianos? Ha habido un movimiento en Colombia cuyo lema dice «los buenos somos más», un movimiento de carácter pacifista, pero ¿hasta qué punto un movimiento así puede ser pacifista? Aún este tipo de movimientos –los cuales, casi siempre, se hacen en contra de otros que aparecen como sus enemigos–, son generadores –quien lo creyera– de guerras y violencia. ¿No fue, justamente, para defender a los «buenos», que se crearon aquí en Colombia las autodefensas? Si, la guerra trae con ella su «felicidad», tanto como la muerte.

153. El terror de la guerra y la paz.

Siempre que se esta en una situación de guerra, surgen en contraposición una serie de movimientos y reclamos que abogan por la paz, la armonía y el amor, colocando en el horizonte, como ilusiones, estos valores y otros tantos buenos ideales. Pero la historia de la humanidad ha demostrado, en numerosas y diversas ocasiones, que en nombre de grandes ideales también se hace la guerra, se mata al otro y se produce terror. ¿Cuál es entonces la salida a esta paradoja? Porque es un hecho que si se está en guerra, se anhela con ahínco la paz.

Primero que todo, hay que reconocer en el ser humano una tendencia agresiva que hace parte de su constitución. El ser humano es fundamentalmente un ser hostil, al que le cuesta llevar una vida armónica y feliz. Por esta razón hay que reconocer que dicha armonía en los vínculos, relaciones sin conflictos, amores sin odios y amistades sin tensiones, son metas inalcanzables, y, como dice Estanislao Zuleta en su texto Sobre la guerra, hasta indeseables.

Si el ser humano es fundamentalmente un ser conflictivo, constituido por unos impulsos agresivos irreductibles, lo que se necesita es de –y en este punto cito al maestro Zuleta–, “construir un espacio social y legal en el cual los conflictos puedan manifestarse y desarrollarse, sin que la oposición al otro conduzca a la supresión del otro, matándolo, reduciéndolo a la impotencia o silenciándolo”.

Entonces, lo que habría que hacer es, primero, reconocer que somos seres irremediablemente conflictivos y violentos, –reconocimiento que es opacado y desmentido por todos aquellos discursos que reivindican la paz, la armonía y el amor entre los hombres, como por ejemplo "los buenos somos más"–. Y, segundo, darle lugar en lo social a la tramitación de la agresividad y a la expresión de los conflictos entre los miembros de la sociedad –para lo cual se hace necesario, por parte del Estado, un aparato jurídico y legal que sea eficiente y eficaz–.

Es indudable que nos falta mucho camino por recorrer, aquí en Colombia, antes de alcanzar una convivencia civil que sea efectiva y real.

152. El culto por lo nuevo o el rechazo a envejecer.

La cultura contemporánea le demanda algo nuevo al sujeto, de tal manera que él se ve llevado a desear siempre algo nuevo; un deseo por lo nuevo es la forma que adquiere la experiencia humana en el mundo de hoy. Cada vez más, la búsqueda de lo nuevo se impone como un afán inevitable en todas las producciones culturales, desde el arte hasta la industria. Hoy en día, nada vale si no es nuevo; no se goza sino de lo nuevo. En este sentido, «lo nuevo» es la nueva forma sintomática del malestar en la cultura (Miller, 1997).

Sobre esa exigencia por lo nuevo, como axioma que circula por todas partes -que lo nuevo vale en cuanto nuevo-, ¿qué se puede decir de nuevo? ¡Que es un nuevo rostro de la muerte! Es decir, que la exigencia por lo nuevo, el culto contemporáneo a lo nuevo, no es sino un nuevo vestido de aquella vieja presencia en la existencia humana: la muerte (Miller, 1997). Lo nuevo, lo novedoso, la novedad, esa demanda imperiosa de lo nuevo, es profundamente siniestro, aterrador.

Es aterrador porque si se pregunta ¿cuánto tiempo algo nuevo permanece nuevo? La respuesta -la sabe todo sujeto que vive en ésta época- es: cada día algo nuevo se mantiene nuevo menos y menos tiempo, se vuelve obsoleto cada vez más deprisa. La aceleración de la decadencia de toda novedad llena la cotidianidad de objetos obsoletos que hay que tirar a la basura para reemplazarlos por el último modelo.

Es aquí cuando surge la inquietud en el ser humano por no ser tan nuevo, por volverse él mismo obsoleto. El culto por lo nuevo es lo que hace del ser humano un objeto obsoleto, un desecho. El culto de lo nuevo es lo que lleva a la extrema valoración de la juventud, un síntoma de la cultura de hoy. Es evidente que el culto a la juventud es un síntoma social; la desesperación ante el envejecimiento es un síntoma contemporáneo. Las generaciones anteriores podían envejecer con tranquilidad, pero hoy, y gracias a los nuevos productos que ofrece la ciencia -sobretodo la ciencia de la cosmética con sus cirugías plásticas, etc.- el rechazo a envejecer es claramente un síntoma social.

151. El síntoma psíquico.

Los síntomas psicológicos, aquellos que le acarrean algún tipo de malestar y sufrimiento a los seres humanos, tienen un carácter radicalmente subjetivo, es decir, que dependen de la percepción que el sujeto se hace de sí mismo. Así pues, sentirse deprimido, comer mucho o muy poco, aburrirse los fines de semana, experimentar el desamor o ser homosexual, por ejemplo, pueden ser fuente de angustia y mortificación para un individuo, pero no para otros.

Por lo general, la mayoría de los seres humanos ven como «normales» muchas de las situaciones de las cuales se quejan; otros, en cambio, hacen de su queja -seguir con un esposo infiel, vivir con una mujer malgeniada, que las cosas salgan siempre mal en el trabajo, emparejarse una y otra vez con hombres casados, ser agresivo con los hijos, ser tímido o poco inteligente, etc., etc.- el motivo para una consulta psicológica.

El síntoma psíquico adopta, en el mundo contemporáneo, nuevas formas. La angustia, por ejemplo, ha adquirido aspectos casi epidémicos en la depresión, la anorexia y la bulimia, síntomas éstos que tienen hoy una incidencia creciente, al igual que las toxicomanías.

El estudio del padecimiento psíquico ha permitido demostrar que los síntomas no son simplemente un trastorno o una disfunción. Dicho estudio enseña que los síntomas psíquicos tienen una causa, ignorada por quien los padece, es decir, una causa inconsciente. Y además que los síntomas psíquicos perduran no solo porque tienen un sentido oculto, sino porque dicho sentido conlleva una satisfacción, también inconsciente, que se vive conscientemente como displacer, como sufrimiento.

Esto último es probablemente lo que hace el escándalo del síntoma psíquico: que a pesar de acarrearle un sufrimiento al sujeto que lo padece, que lo sufre, también le procura una satisfacción, una extraña satisfacción en el malestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Por esto se puede decir que hay sujetos a los que les «gusta» quejarse de las cosas que los mortifican, o que hay sujetos «masoquistas»: aquellos que no hacen nada para cambiar la situación de la que se quejan. Y pasan los días, los meses y los años quejándose de la situación que les produce sufrimiento, pero no hacen nada para cambiarla ni entienden por qué siguen en ella.

150. Palabra y escucha en el tratamiento del malestar.

Angustia y depresión, dos afectos con los que recibimos el siglo XXI. Ellos se vinculan con la expectativa hacia el futuro, las relaciones de pareja, la sobrevivencia, el éxito, la enfermedad, la vejez, la soledad, etc. El sujeto contemporáneo parece condenado al sufrimiento interior, a la vez que cierta racionalidad tecnológica se ha dedicado a la venta de una ideología según la cual las personas no sufren, sino que padecen de una alteración en su funcionamiento, imponiendo la oferta de artificios que supuestamente servirían para restablecer la normalidad.

«Hay que ponerse a funcionar» es el mandato que subyace a esta ideología, mientras que en el imaginario colectivo proliferan creencias de naturaleza religiosa acerca de drogas paradisíacas que salvan de la diaria desazón. El mandato también reza: «Hay que ganar tiempo», dejando a un lado el ejercicio del pensar, de hacer preguntas fundamentales sobre nuestro ser y nuestra existencia.

¿Cómo librarse de estos imperativos y ponerle freno a estas demandas fijadas por la sociedad de consumo? Habría que darle cabida a la palabra y a la escucha; que los sujetos puedan cuestionar su posición como seres humanos y elaboren así una salida a su malestar. Se requiere también de un diálogo permanente con los saberes y las prácticas a las que todo esto atañe: los profesionales vinculados a la salud, los cuales viven diariamente el conflicto que se presenta entre ayudar al paciente en su padecimiento o encasillarlo en síndromes y tratamientos prefabricados, cuya ineficacia, cada vez más patente, pone al desnudo su artificiosa legitimidad.

Se necesita, entonces, de profesionales que no se conformen con recetar un medicamento ante la angustia y el dolor del paciente; antes de apresurarse a responder a la demanda del paciente, escuchar lo que le pasa, por qué le pasa, y cuál su responsabilidad en lo que le ocurre. Es una salida por la palabra. Escuchar al otro abre el camino al tratamiento del malestar que le produce a los seres humanos su vida cotidiana.

149. Salud, deseo y novedad.

Según la Declaración Universal de Derechos Humanos, la salud es un derecho, por tanto, las personas pueden pedir que se la den. El ser humano se sitúa, pues, como consumidor de bienestar bio-psico-social, tal y como define la OMS a la salud. Pero, paradójicamente, tener derecho a la salud es también una forma de "desresponsabilizar" a los sujetos de pensar en la causa de su malestar, ya sea éste físico o psicológico.

Así pues, al mercado y a la ciencia se les demanda que cumplan con su promesa de brindar felicidad. Pero por la forma como la sociedad actual administra la demanda de salud, producto del matrimonio entre el capitalismo y la ciencia -que ofrecen objetos que supuestamente brindarán satisfacción y bienestar a los individuos-, se han instalado en la civilización dos grandes males de fin de siglo: la depresión y la angustia –ataques de pánico–.

La promesa del capitalismo, en unión con el mercado, es la de que hay objetos que pueden satisfacer a los sujetos, y al nivel de la salud, que hay objetos que pueden terminar con el sufrimiento del ser humano. Pero, es un hecho de la psicología de los hombres, que para él los objetos son perecederos y generadores de insatisfacción.

Nunca el ser humano está satisfecho con lo que tiene, y en muchas ocasiones ni siquiera con lo que es. Por eso la respuesta del capitalismo al malestar del ser humano es la novedad, la novedad del objeto, y más allá de esto, lo que los seres humanos consumen hoy en día es a la novedad misma como objeto (Miller, 1997).

En esta dialéctica de la sociedad de consumo, incluido el consumo de salud física y mental, queda borrada la dimensión subjetiva de los sujetos y su deseo, deseo que se constituiría en la mejor terapia para los seres humanos en la medida en que él se pueda liberar de esa maquinaria impuesta por la sociedad de consumo y su ilusión de proveer a los hombres de objetos que los harán felices. Por esta razón se puede pensar que lo que los seres humanos necesitan es de una terapéutica del deseo que los libere de las ilusiones que imprime la sociedad de consumo.

148. Peligros del hombre y la cultura.

La humanidad ha dado comienzo al siglo XXI. El siglo anterior a este contribuyó a que el ser humano disfrutara de la comodidad de la tecnología y los avances de la ciencia, pero son también cien años donde surgieron nuevas formas de sufrimiento para el hombre. Paradójicamente, el malestar del hombre moderno es causado por las mismas formas de organización social que la humanidad ha establecido para sí y por los exigentes modos de vida que la cultura ha producido.

El siglo pasado le ofreció a la humanidad una serie de maravillosos inventos que han sido decisivos en su vida diaria, inventos que han mejorado su vida pero que también sirven para destruirla. Es seguro que en el ser humano existe un elemento, que hace parte de su estructura psíquica, y que lo lleva no solamente a crear cosas maravillosas, sino también las más sofisticadas armas para el aniquilamiento de otros seres humanos. Esta contradicción es la que lleva a preguntar: ¿qué es lo verdaderamente novedoso que la modernidad aporta a la cultura? ¿Por qué llamar «progreso» a las formas de vida contemporánea, donde es evidente que el malestar del sujeto es una respuesta a exigencias que le impone la cultura por él creada? Los peligros para la propia humanidad y sus malestares en el presente siglo no parecen ser distintos a los proporcionados por el siglo pasado, y aún pueden exacerbarse todavía más, debido, sobretodo, a un peligro que recién se empieza a dilucidar.

Así pues, los riesgos para la humanidad no solamente están del lado del mismo hombre, sino también del lado de la cultura. Hay en ella un peligro que conlleva un peligro mayor que el riesgo que entrañan sus impulsos destructivos; es un peligro que se constituye en el mayor obstáculo para el progreso de la cultura. Se denomina «miseria psicológica de las masas», y se hizo evidente en el siglo XX desde el momento en que los dirigentes del mundo empezaron a resultar impotentes frente a la tarea de dirigir y congregar a las masas, dejando reposar su cohesión en las relaciones de los semejantes entre sí -como sucede, por ejemplo, con el fenómeno de las "barras bravas" del fútbol-.

147. Adolescentes desorientados y sin media naranja.

Un signo visible de la entrada de un joven en la pubertad, es la aparición de los caracteres sexuales secundarios -cambia la voz en los varones, crecen los senos y se ensanchan las caderas en las mujeres, se desarrollan definitivamente los órganos sexuales de ambos sexos, etc.-; pero, igualmente, no deja de observarse una desorientación en la que está sumida todo ser humano respecto de lo sexual. Esa desorientación pone en evidencia al menos dos aspectos fundamentales de la vida sexual humana: primero, que no hay un «objeto» determinado para el «impulso» sexual (pulsión), y segundo, que no hay complementariedad a nivel sexual.

Que no hay «objeto» se observa cuando los adolescentes dudan sobre si le gustan los hombres o las mujeres. Que un hombre se orienten hacia una mujer y viceversa, no es algo seguro en la vida sexual de un sujeto, como tampoco hay seguridad sobre su «identidad» sexual -sentirse hombre o mujer-, ya que ella no depende del cerebro, las hormonas o el «sexo biológico».

El sexo biológico -tener un pene o una vagina- nada tiene que ver con el «sexo psicológico»; sentirse hombre o mujer es una conquista del sujeto que depende más de su historia como ser humano -desde la infancia- que de su organismo. Y aún, elegir un compañero sexual, es independiente de la posición sexual conquistada; por esta razón un hombre varonil puede ser homosexual y uno amanerado, ser heterosexual; la posición sexual y la elección de un compañero no coinciden en el ser humano.

El segundo aspecto -que la adolescencia sea un momento en la vida en el que se presentifica algo del orden de una desarmonía sexual- significa, en términos sencillos, que ninguna mujer nació para un hombre y ningun hombre nació para alguna mujer, es decir, que nadie nace con su «media naranja» asegurada. Es más: ¡que no hay media naranja!. Nada ni nadie le puede asegurar a un adolescente que su relación de pareja va a durar de por vida. Más bien, lo que se observa en ellos son amores fugaces, semanales, que ejemplifican claramente que no hay entre los seres humanos una complementariedad al nivel de los sexos.

146. Justicia o venganza.

Los grandes poetas tienen la capacidad para expresar verdades psicológicas que suelen ser mal vistas. Así pues, Heine -poeta alemán citado por Freud- confiesa: «yo tengo las intenciones más pacíficas. Mis deseos son: una modesta choza con techo de paja, pero un buen lecho, buena comida, leche y pan muy frescos; frente a la ventana, flores, y algunos hermosos árboles a mi puerta; y si el buen Dios quiere hacerme completamente dichoso, que me dé la alegría de que de esos árboles cuelguen seis o siete de mis enemigos. De todo corazón les perdonaré, muertos, todas las inquietudes que me hicieron en vida... sí: uno debe perdonar a sus enemigos, pero no antes de que sean ahorcados». ¿Que transmite este poeta en su decir? Pues que en todo ser humano habita un deseo de venganza hacia las personas que le hacen mal, y que Dios no parece querer la dicha de los hombres, ya que la religión promulga el perdón y no la venganza.

El deseo de venganza hace parte de la «naturaleza» humana y es más que sensato sentirlo. Lo que no es sensato, son todas esas expresiones de perdón que se escuchan en respuesta a los actos de los violentos: se perdona al asesino y al secuestrador a pesar del dolor que producen. ¿No ayuda esto a que los violentos sigan causando más daño?

Hay cosas imperdonables, como las hay también que se pueden perdonar. Hay que hacerle saber al violento que muchos de sus actos no tienen perdón, y que deben pagar por ellos. Es por el deseo de venganza que se demanda justicia, o mejor, el ejercicio de la justicia es una forma civilizada de tramitar el deseo de venganza. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, ayuda a aliviar el dolor psicológico causado por el daño recibido y apacigua los deseos de venganza; lo que alivia es saber que el responsable de mi dolor está pagando por ello. Si hay impunidad y perdón anticipado, no se puede esperar que las personas dejen de hacer justicia por su propia cuenta -lo cual es repudiable- y que el violento sienta el rechazo de la gente.

145. Satisfacción en la agresividad.

La conducta agresiva de los animales, que está regulada por el instinto, no entra para nada en conflicto con el medio natural; ella es utilizada para la conservación de la especie y la demarcación de un territorio ocupado. En cambio, si algo distingue al ser humano en su relación con la naturaleza, es que éste la ha ido destruyendo, a tal punto, que hoy no se para de hablar del tema ecológico. Además, la agresividad humana no se detiene en el plano egoísta de la conservación de la especie; ella suele ir hasta la crueldad, cuyo resorte no es la expresión de algún instinto, sino una tendencia compulsiva a producirle dolor al semejante y, lo que es más preocupante, a encontrar satisfacción en ello, un extraño placer o satisfacción de carácter sexual.

Si causar dolor a los demás o hacérselo causar a sí mismo -lo que parece ser una condición generalizada en los seres humanos- llega a convertirse en fuente de satisfacción, habría que pensar en una patología de la vida sexual humana, que consiste en que la excitación sexual no la genera el erotismo de las caricias y de las palabras de amor, sino el dolor físico de los golpes y el dolor moral del agravio y la humillación (Gallo, 1998). Por esta vía se puede hasta llegar a la forma más grave de maltrato físico, a saber, la tortura.

Las manifestaciones agresivas de los seres humanos recaen principalmente sobre los sujetos más vulnerables, es decir, sobre los niños, las mujeres y los ancianos; son ellos los que están más expuestos a la humillación, la explotación y el maltrato por su grado de dependencia frente al semejante, dependencia que lejos de despertar la compasión, el deseo de protegerlos o de amarlos, desencadena más bien ese impulso sádico a someterlos y maltratarlos bajo cualquier justificación.

La agresividad es algo que está más allá de los valores morales, de los ideales -reciprocidad, diálogo, convivencia, participación, amor-, de la buena educación y los prejuicios; ella habla de que en el ser humano existe una tendencia inconsciente a satisfacerse en el mal, que de él emana un extraño empuje a la maldad.

144. Ciencia y sexualidad.

La ciencia, por ser positivista y causalista -busca la causa de los fenómenos en la realidad-, reduce a los seres humanos al organismo, como si un sujeto fuese sólo cerebro, hormonas o genes. Por eso cuando aborda la sexualidad humana, termina por hacer una serie de afirmaciones que son contradecidas por los hechos; afirma, por ejemplo, que la homosexualidad depende de un gen -un gen «gay»- o que la posición sexual de un sujeto depende de las hormonas masculinas o femeninas que circulan por el organismo.

Es real que el ser humano posee un organismo que determina mucho de lo que él es, pero ¿se puede afirmar que su posición sexual depende de las hormonas que circulan por su cuerpo, o del hecho de tener uno u otro órgano sexual? Es claro que tener pene o vagina, o tener hormonas masculinas o femeninas, no es garantía de que se vaya a ser hombre o mujer. La elección de una posición sexual en los seres humanos, es independiente del tipo de hormonas o de órganos sexuales que se posean. Si la posición sexual dependiera completamente de lo orgánico, no habría homosexuales. Y en el caso de personas hermafroditas, bastaría con darles hormonas de uno u otro sexo para que lleguen a ser hombres -si les inyectan andrógenos- o mujeres -si les inyectan estrógenos-. ¿Qué tipo de hormona o gen, explicaría la variedad de conductas sexuales en las que se manifiesta la sexualidad humana: voyeurismo, exhibicionismo, sadismo, masoquismo, fetichismo, pederastía, etc.?

La ciencia olvida que el ser humano no se reduce a su organismo, y que por lo tanto, para pensar la posición sexual de un sujeto, habría que introducir otro tipo de causalidad distinta a la orgánica -algo probablemente inconcebible en el discurso de la ciencia-; una causalidad que no se ubica ni a nivel orgánico, ni ambiental -si se piensa lo ambiental como la influencia de la cultura y lo social sobre un sujeto, influencia que también hay que tener en cuenta-. Una causalidad que se puede denominar «psíquica» y que se localiza entre la orgánica y la ambiental, sin que se reduzca a una o a otra.

143. Ideales caídos.

Los ideales son componentes de una cultura y están en estrecha relación con la familia. El padre tendría la función de representar y transmitir los ideales de una sociedad a los miembros de su familia, de tal manera que éstos logran inscribirse como personas de bien en su comunidad. La unificación de las identificaciones a determinados ideales, se hace entonces alrededor de la figura paterna. Pero, ¿acaso los padres de hoy siguen sosteniendo esta función? Al parecer, la caída de los ideales que se observa hoy en día, es precisamente la caída de esa función que sostenía el padre en la familia, y que ahora no cumple más.

Los ideales tienen una función fundamental en la constitución psicológica de los sujetos; ellos han servido para orientar la existencia de un ser humano y su desenvolvimiento en la sociedad. El psiquismo de un sujeto se estructura a partir de «identificaciones» que tienen como referencia los ideales que hacen parte de su entorno cultural. Lo paradójico es que dichos ideales, a los que un sujeto se identifica, son los que desencadenan en él sufrimiento, en la medida en que dichos ideales entran en conflicto con sus impulsos sexuales y agresivos. Los síntomas psíquicos, inhibiciones y angustia son la forma como se manifiesta este conflicto en él.

Muchos de esos «síntomas», que son absolutamente contemporáneos, se han exacerbado en nuestra época: toxicomanías -drogadicción-, ataque de pánico -angustia grave-, depresión -cobardía moral-, estrés -que es el nombre «moderno» de la «neurosis»-, anorexia, bulimia, fenómenos psicosomáticos, transtornos obsesivo-compulsivos -neurosis obsesivas-, etc. La exacerbación de estos y otros síntomas tiene que ver justamente con esa caída de los ideales -lo que también se denomina «crisis de valores»-, con una característica particular: dichos síntomas suelen ser refractarios a cualquier tipo de intervención terapéutica, es decir, son muy difíciles de curar, como si el sufrimiento que ellos le acarrean al sujeto que los padece, fuese un sufrimiento «autístico», solitario, que rechaza la intervención de los demás.

142. Abuso sexual y fantasía.

Dicen las estadísticas que en Colombia una de cada cinco mujeres y uno de cada diez hombres recuerdan haber sido abusados sexualmente cuando eran niños; pero hay que andar con cuidado en el momento de decidir la objetividad de dicho recuerdo. Esto por una razón, bien extraña, de la vida sexual humana: muchos de los recuerdos de abuso sexual a los que aluden los sujetos que los rememoran, no sucedieron en realidad. Es un hecho bien paradójico con el que se encuentran los que investigan la sexualidad: una mujer, por ejemplo, tiene en su memoria el recuerdo de haber sido tocada en sus genitales por su padre; se trata de un recuerdo que la mortifica y que le afecta su vida sexual, pero la escena que tiene en su memoria como recuerdo ¡no sucedió en realidad! ¿Cómo es esto posible?

Se trata del recuerdo de algo que no sucedió objetivamente, sino de algo que se fantaseó en un momento de la infancia y que ahora se recuerda como si en realidad hubiese ocurrido. Lo que pasa es que los niños crean fantasías de este tipo para dar respuesta a sus impulsos y deseos de carácter sexual. Pero cuidado: decir que se trata de una fantasía no significa que el sujeto esté mintiendo, no. Dicho recuerdo-fantasía tiene efectos tan eficaces como si hubiesen ocurrido en realidad; se trata de algo que hay que tomar muy en serio.

Lo delicado de esto está en los efectos que dicho recuerdo-fantasía pueda tener en las relaciones familiares de la «víctima» si se lo toma como un hecho real. Es delicado porque las instituciones encargadas de atender las denuncias de abuso sexual hacen énfasis en la objetividad de los hechos con el fin de establecer si es legítimo lo que dice la supuesta víctima de abuso, de tal manera que las medidas de protección están determinadas por la realidad constatada; es decir que la institución busca verificar la verdad del recuerdo no en el sujeto que habla de su sufrimiento -el cual es verdadero así se trate de una fantasía-, sino en la realidad objetiva, contactando a alguien que confirme los hechos, cuando se puede tratar sólo de una fantasía y no de un hecho real.

141. Banalización del secuestro.

Los secuestros masivos de personas que hacía la guerrilla hace algún tiempo, aquí en Colombia, marcan una diferencia respecto de secuestros con fines extorsivos o políticos. Hubo lo que se puede denominar, una «desubjetivación» del secuestrado, de tal manera que no se plagiaba a alguien, sino a cualquiera; todos los habitantes de este país pasaron a ser secuestrables, todos podrian ser víctimas de una «pesca milagrosa».

En esa época -época que puede regresar en cualquier momento- ya no se secuestraba al empresario, al comerciante, al extranjero, al político, a «fulanito de tal»: un alguien con nombre propio e indentificable, no. Ya no se trataba más de una persona con una subjetividad determinada, sino que podía ser cualquiera: «todos objetos del secuestro», sin importar si se era rico o pobre, hombre público o no; se borra la subjetividad del sujeto y todos pasamos a ser «objetos» de una contabilidad -tantos secuestrados allí, otros tantos retenidos allá- y «objetos» de un intercambio -como sucede con los retenidos por la guerrilla de las FARC ahora-.

Uno de los periodistas que cubrió una entrega de rehenes en la ciudad de Cali, dijo que eso se parecía a lo sucedido a las víctimas de los «campos de concentración», y si bien la comparación parece exagerada, no lo es para nada en un punto: la gestión a la que se dedicaron los nazis para hacer desaparecer a los judíos fue una gestión sin presencia de la subjetividad: sin angustia, sin sentimiento de culpa, sin pesadillas. Es igual que los secuestros en masa que se han dado aquí en Colombia, en donde, de parte de los secuestradores -los grupos guerrilleros en este caso- no hay ninguna implicación subjetiva; tienen una misión que cumplir sin importar sobre quién recaiga: si sobre ancianos, niños, gente enferma o sana, etc., en donde la única relación con las víctimas es, no la palabra, sino la intimidación con las armas. Y del lado de los plagiados, de esos sujetos reducidos a «cosas», no hay ya diferencia entre ellos: todos iguales; ya no interesa quienes son -exceptuando algunos casos-, ni lo que hacen, ni si son adinerados, simplemente pasan a ser objeto de una negociación, de un intercambio. Este fenómeno de desubjetivación en el secuestro es lo que explica su banalización.