589. Das Ding: el extraño vacío en el centro del ser

Uno de los conceptos más provocadores del Seminario 7: La ética del psicoanálisis (1959-1960) es Das Ding («la Cosa»). Lacan (1990) la describe como aquello que se encuentra en el centro del mundo subjetivo, pero que es «fuera-de-significado». Es lo más íntimo y, paradójicamente, lo más ajeno: un extranjero dentro del propio sujeto (extimidad).

Este vacío central tiene su origen en el Nebenmensch, ese «semejante» o prójimo que es la primera fuente de comunicación y, a la vez, de una alteridad insoportable: hay algo en el otro que permanece opaco, irreductible y extraño. La realidad del sujeto es, en esencia, precaria; por eso se construyen leyes, religiones y sistemas de pensamiento que rodean este vacío sin tocarlo jamás. Por tanto, la ética no consiste en intentar llenar ese agujero con objetos de consumo, sino en aprender a sostenerse frente a esa vacuidad radical que define la condición humana.

Das Ding es un concepto que Lacan recupera de Freud y que adquiere un lugar central en el Seminario 7. La expresión aparece de manera especialmente relevante en el Proyecto de psicología (Freud, 1895/1992), aunque allí Freud no desarrolla una teoría sistemática de la Cosa, como sí lo hará Lacan.

Freud concibe el aparato psíquico temprano como un sistema que recibe cantidades de excitación y busca descargarlas. En ese contexto introduce la noción de una experiencia perceptiva originaria vinculada con el objeto de satisfacción. Se trata de una primera experiencia de satisfacción en el niño —cuando toma su alimento del pecho materno—: interviene un objeto exterior que permite la satisfacción y deja una huella mnémica; posteriormente, ante una nueva tensión, el aparato psíquico busca reencontrar algo de aquella satisfacción.

Aquí comienza a producirse algo fundamental: el objeto que proporcionó la satisfacción queda perdido como experiencia originaria. El sujeto puede buscar objetos posteriores que lo evoquen, pero ninguno coincide por completo con aquella primera experiencia.

Este punto será decisivo para Lacan. En Freud, la experiencia de satisfacción deja una huella y genera una tendencia a reencontrar la satisfacción. Pero existe una diferencia entre la representación, o huella dejada por el objeto, y el objeto real que estuvo implicado en la satisfacción originaria. De este modo, el sujeto buscará reencontrar algo que ya no puede recuperar. Los objetos que el sujeto encuentra intentan ocupar el lugar de la Cosa, pero ninguno es ya la Cosa. Por eso el deseo humano no funciona simplemente como una necesidad biológica que encuentra un objeto adecuado y queda definitivamente satisfecha.

Para Lacan (1990), el sujeto vive en un mundo estructurado por significantes y representaciones: puede nombrar, imaginar y representar los objetos. Pero hay algo que no queda completamente capturado por esa red simbólica, y ese punto de exterioridad es lo que Lacan piensa como Das Ding. No se trata de un objeto escondido que algún día pueda encontrarse; Das Ding designa, más bien, aquello que está en el centro del campo del deseo precisamente porque no puede ser plenamente representado ni recuperado. Por eso puede hablarse de un vacío en el centro de la experiencia del sujeto.

Lacan (1990) no introduce Das Ding para elaborar una teoría abstracta del aparato psíquico, sino para plantear una pregunta: ¿qué ocurre cuando el sujeto se aproxima demasiado a aquello que causa su deseo? La Cosa se encuentra más allá de los objetos cotidianos y de los bienes que organizan la vida social; por eso Lacan critica lo que denomina el «servicio de los bienes». La sociedad puede ofrecer innumerables bienes, pero ninguno puede resolver de manera definitiva la falta estructural.

588. ¿Por qué el deber sofoca el deseo?

La moralidad es, con frecuencia, el último refugio del descontento. Lo que se llama «moral» suele ser una coartada para no enfrentar una pregunta mucho más inquietante: la de la relación del sujeto con el deseo. El sujeto vive bajo el peso de un imperativo que le dicta ser «buen ciudadano», padre abnegado, profesional ejemplar o emprendedor y, sin embargo, el malestar persiste. Existe una zona de sombra en la que el cumplimiento del deber no produce satisfacción, sino un vacío amargo. En el Seminario VII, Lacan (1990) no se propone ofrecer un nuevo código de conducta, sino que produce un desplazamiento decisivo: la ética del psicoanálisis no se organiza alrededor de ideales de adaptación, felicidad o normalidad, sino alrededor de la relación del sujeto con su deseo.

Adentrarse en la ética del psicoanálisis exige abandonar la comodidad de los manuales de autoayuda y las promesas de felicidad universal. Es una invitación a reconocer que la verdad del sujeto no se encuentra en el cumplimiento de la norma, sino en lo que esa norma intenta, infructuosamente, silenciar.

Para el psicoanálisis, la distinción entre la moral tradicional y la ética es radical. Mientras que la moral se asienta en mandamientos y en el sentimiento de obligación, la ética psicoanalítica se pregunta por el sentido de la acción en relación con el deseo. Lacan (1990) observa que la reflexión moral de nuestra época no es un ejercicio de pureza espiritual, sino que está íntimamente ligada a lo patológico.

Por esta razón, Lacan recurre al término francés faute, que posee una carga ambivalente: significa tanto «falta» (carencia) como «culpa». Esta duplicidad es reveladora: la experiencia moral está marcada por el vínculo entre la falta y lo mórbido. El sentimiento de obligación, lejos de liberar al sujeto, suele ser el síntoma de un deseo que ha sido sofocado. Según Lacan (1990), es imposible disociar la reflexión moral del universo de la falta como tal, lo que sitúa la dimensión ética más allá del simple mandato social.

Lacan rompe con siglos de tradición filosófica al cuestionar la noción de un «Bien Supremo». Para Aristóteles, el placer era una irradiación de la virtud; el sujeto ético era aquel que educaba su carácter para alcanzar un equilibrio armónico. Sin embargo, el psicoanálisis introduce un giro subversivo: el principio del placer no busca un bien absoluto, sino que funciona como un «principio de inercia» cuya finalidad es la descarga de tensión, evitando el exceso.

En este punto, Lacan (1990) examina la «reversión utilitarista» de Jeremy Bentham, quien desplaza el Bien hacia la utilidad e intenta calcular la felicidad para el mayor número de personas. Para Lacan, esto no es más que una redistribución de bienes en el mercado que ignora la singularidad del anhelo humano.

Mientras que el ideal aristotélico busca la formación del carácter y la educación de los hábitos hacia una virtud estable, el deseo freudiano se manifiesta como un anhelo insatisfecho por naturaleza, que choca contra cualquier intento de domesticación social o de utilidad compartida.

Para Lacan (1990), el deseo no es simplemente una necesidad que busca ser satisfecha, sino que surge en relación con una falta estructural. Esto significa que no existe un objeto capaz de proporcionar una satisfacción definitiva que cierre la falta: el sujeto está siempre en relación con algo que no puede ser completamente alcanzado ni representado.

587. ¿Qué significa «no ceder sobre su deseo»?

Esta es probablemente la enseñanza ética más conocida del Seminario VII, La ética del psicoanálisis. Lacan (1990) afirma: "Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos desde la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo" (p. 379). Esto no significa «hacer siempre lo que uno quiere», pues no ceder sobre el deseo no equivale a satisfacer todos los impulsos. Al contrario, supone distinguir el deseo inconsciente de la voluntad consciente, del capricho o o del impulso inmediato. La cuestión ética sería más bien esta: ¿qué hace el sujeto con aquello que descubre como su deseo?

Aquí se presenta un problema relacionado con la culpa. Esta aparece cuando el sujeto traiciona su deseo, de modo que no se reduce a haber violado una norma moral externa: puede surgir cuando el sujeto cede respecto de aquello que causa su deseo, es decir, cuando renuncia a él para acomodarse a las expectativas del Otro. Por ejemplo, alguien puede decir: «Tengo todo lo que debería querer, pero no sé por qué no deseo esto». El análisis puede mostrar que ese «debería» pertenece al campo de las demandas del Otro, mientras que el deseo del sujeto se encuentra en otro lugar.

En el axioma «no ceder sobre su deseo», ¿qué significa «ceder»? No significa simplemente renunciar a un placer, sino retroceder respecto del propio deseo para someterse a otra cosa: al ideal, a las expectativas del Otro, a las exigencias sociales, a una determinada imagen de uno mismo, etc. El sujeto puede decir: «Esto es lo que debo hacer» y, sin embargo, aquello que «debe» hacer puede estar funcionando como una manera de evitar la pregunta por su deseo.

Por eso Lacan introduce una pregunta ética radical: «¿qué ocurre con mi deseo cuando hago aquello que creo que debo hacer?». Para Lacan, el deseo no es voluntad, necesidad, capricho ni satisfacción inmediata; es inconsciente y está estructurado por la falta y por el lenguaje. Con frecuencia el sujeto cree saber lo que quiere, pero el análisis descubre que detrás de esa voluntad consciente hay otra cosa. Por eso «no ceder sobre su deseo» no significa hacer aquello que le viene en gana, sino no retroceder ante lo que el análisis permite reconocer como el deseo que está en juego en la propia posición subjetiva.

Desde la moral, el sujeto podría preguntarse: «¿He cumplido con mi deber?». La ética del psicoanálisis, en cambio, preguntaría: «¿Qué has hecho con tu deseo?». Aquí aparece, además, la célebre formulación lacaniana: «De lo único de lo que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo» (Lacan, 1990, p. 379). Un sujeto puede haber cumplido perfectamente con sus obligaciones y, aun así, experimentar una culpa profunda porque ha renunciado a algo de su deseo para satisfacer las demandas del Otro.

Imagínese una persona que durante años dice: «Estudié esta carrera porque era lo que mis padres esperaban de mí». Más tarde afirma: «Conseguí el trabajo que ellos consideraban adecuado». Después: «Formé la familia que se suponía que debía formar». Y finalmente: «Tengo todo lo que debería hacerme feliz, pero no sé por qué estoy insatisfecho». Desde una perspectiva moral convencional, ese sujeto parecería alguien que lo ha hecho todo correctamente. Lo que el psicoanálisis le preguntaría es qué deseo quedó sacrificado para poder ocupar ese lugar de «buen hijo», «buen profesional» o «persona correcta». La cuestión ética, desde el psicoanálisis, no consistiría en decirle qué debería hacer, sino en permitirle encontrarse con la responsabilidad respecto de su deseo.

586. «¿Has actuado en conformidad con el deseo que te habita?»

 En El seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Lacan (1990) diferencia entre moral y ética, distinción que resulta más estructural de lo que a primera vista parece. Mientras que la moral se organiza alrededor de normas, ideales y bienes, la ética del psicoanálisis se organiza alrededor de la relación del sujeto con su deseo.

La moral tradicional establece un campo de obligaciones: se debe hacer esto, no se debe hacer aquello, se deben dominar las pasiones, se debe buscar el bien, se debe actuar de acuerdo con determinados ideales. Lacan (1990) analiza especialmente a Aristóteles y a Kant para mostrar dos formas distintas de esta dimensión moral. En Aristóteles, la ética está vinculada con la búsqueda del bien, con la virtud, la moderación y el justo medio. En Kant aparece algo todavía más radical: el imperativo categórico, el «tú debes», independiente de los intereses, las inclinaciones o los deseos particulares del sujeto. Lacan considera que esta oposición permite localizar algo fundamental: un lugar en el que el deseo queda excluido de la consideración moral. De ahí que hable de una moral vinculada al «servicio de los bienes», en la que el sujeto debe ordenar su vida en función de determinados bienes, ideales y valores.

Aquí se sitúa el desplazamiento fundamental que introduce Lacan (1990). El psicoanálisis no pregunta primordialmente «¿hiciste lo correcto según la norma?», sino «¿cuál es tu posición respecto de tu deseo?». Al final del seminario, Lacan formula una pregunta que condensa esta orientación: «¿Has actuado en conformidad con el deseo que te habita?».

La ética psicoanalítica introduce así una medida distinta para juzgar una acción: su relación con el deseo inconsciente. Esta precisión es importante, pues deseo no significa aquí «hacer lo que a uno le plazca». El deseo lacaniano no equivale a voluntad, capricho, necesidad, placer ni utilidad, sino que está articulado con el inconsciente y con la falta. Mientras que la moral se pregunta «¿qué debo hacer?», la ética del psicoanálisis se pregunta «¿qué deseo?»: la primera dispone de normas e ideales; la segunda interroga la posición del sujeto y lo que ocurre cuando este renuncia a su deseo.

Lacan (1990) no sostiene que el psicoanálisis elimine toda dimensión moral. Su argumento es que la experiencia analítica descubre algo que la moral tradicional tiende a desconocer: el sujeto no se reduce a sus ideales conscientes ni a las normas que dice seguir.

Se llega así al punto más radical introducido por Lacan (1990): aquello de lo que el sujeto puede sentirse culpable, desde la perspectiva analítica, es de haber cedido respecto de su deseo. Mientras que la moral tradicional podría decir «has pecado porque seguiste tu deseo en lugar de cumplir tu deber», Lacan introduce otra pregunta: «¿Y si tu culpa estuviera precisamente en haber abandonado tu deseo para someterte al ideal o a la demanda del Otro?».

Considérese, por ejemplo, el caso de alguien que renuncia sistemáticamente a lo que desea para ser «el buen hijo», «la buena pareja», «el buen profesional» o «la persona responsable». Desde una perspectiva moral convencional, esta conducta podría parecer ejemplar; desde la perspectiva psicoanalítica, en cambio, cabría preguntar qué deseo está siendo sacrificado para sostener esa identificación. Es en ese punto en el que aparece la dimensión ética.

Esto permite entender, además, algo fundamental del Seminario VII: la culpa no desaparece cuando el sujeto obedece las normas. El sujeto puede cumplir perfectamente con sus obligaciones y, aun así, continuar sintiéndose culpable, pues la culpa no está necesariamente ligada a la transgresión de una norma consciente, sino que puede estar relacionada con la relación del sujeto con su deseo. Lacan (1990) llega así a una formulación paradójica: es posible hacer «el bien» según las normas y, sin embargo, traicionar el propio deseo; e, inversamente, aquello que aparece como una transgresión desde el punto de vista moral puede exigir una interrogación distinta desde el punto de vista psicoanalítico.

La ética, entonces, no es «hacer lo que quiero». Este punto resulta fundamental para no convertir la ética lacaniana en una especie de ética individualista: «no ceder sobre el deseo» no significa «haz lo que quieras», puesto que el deseo inconsciente no coincide con la voluntad consciente, ni tampoco significa satisfacer todos los impulsos y las pulsiones.

De hecho, Lacan (1990) muestra en el Seminario VII que el deseo puede conducir al sujeto hacia una dimensión paradójica en la que este se encuentra con el goce, con el sufrimiento y con aquello que va más allá del principio del placer. Por eso la ética psicoanalítica resulta mucho más exigente que una simple moral de la autenticidad.

En definitiva, ante la pregunta «¿he cedido sobre mi deseo?», el Seminario VII no propone una nueva lista de normas morales; Lacan intenta más bien situar qué puede significar una responsabilidad subjetiva cuando el sujeto ya no puede sostenerse en los ideales del bien, de la felicidad, de la normalidad o de la adaptación. Su crítica apunta precisamente a esos ideales cuando funcionan como sustitutos de la pregunta por el deseo. Llevada a la clínica, la diferencia se vuelve todavía más clara: la moral pregunta «¿qué debería hacer?», mientras que el análisis intenta hacer emerger la pregunta «¿qué deseo está en juego en eso que hago, incluso cuando digo que no es lo que quiero?».

585. El grafo del deseo

 

El grafo del deseo comienza a construirse en el Seminario V, Las formaciones del inconsciente (1957–1958), pero no aparece allí todavía en su forma definitiva. Lacan (2009) lo desarrolla después en el Seminario VI y lo presenta de manera acabada en «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano» (Escritos 2, pp. 755–787).

¿Qué intenta mostrar Lacan con el grafo? Cómo se constituye el sujeto cuando entra en el lenguaje y qué ocurre con su deseo dentro de ese campo. El grafo no pretende representar el cerebro ni un aparato psíquico. Es una formalización de la relación entre sujeto, significante, Otro, demanda y deseo. Su punto de partida es el encuentro entre una necesidad del viviente y la cadena significante. La progresión es: necesidad → demanda → deseo.

Para Lacan, el deseo no es una necesidad que todavía no ha sido satisfecha. Aparece, precisamente, como aquello que queda como resto cuando el lenguaje ha transformado la necesidad en demanda.

El punto de partida del grafo es el viviente, representado inicialmente por Δ (delta). Piénsese en un bebé que tiene hambre. Tiene una necesidad corporal, pero no puede «expresarla» fuera del lenguaje. Su grito entra en el campo del Otro. La madre —o quien ocupa el lugar del Otro— interpreta el grito: «Tiene hambre», y responde con alimento. Aquí ocurre algo fundamental: la necesidad queda atrapada en una estructura significante. El niño no recibe solamente alimento, sino también una respuesta del Otro. Por eso la demanda nunca es puramente demanda de un objeto; es también demanda de amor y de reconocimiento. Ahí comienza a delinearse la diferencia entre necesidad y demanda.

Otro de los elementos fundamentales del grafo es A, el gran Otro. No se trata simplemente de «otra persona»: el Otro es el lugar del lenguaje, de los significantes y de la ley. Por eso, cuando el sujeto habla, lo hace siempre desde un campo que lo precede. El niño no inventa el lenguaje, sino que nace en un lenguaje que ya estaba allí. Su nombre existía antes de que pudiera pronunciarlo, y todas las palabras que va a utilizar ya están disponibles en el campo del Otro. Por eso Lacan puede concebir al sujeto como efecto del significante.

En el primer piso del grafo aparece s(A), que puede leerse como el significado del Otro: el efecto de significación que la cadena significante produce sobre el sujeto.

Aquí interviene una idea fundamental de Lacan: el significado no está simplemente dentro de las palabras, sino que el sentido se produce retroactivamente. Por ejemplo: «Mi madre me dijo que estaba orgullosa de mí porque…». El significado de lo que acaba de decirse puede modificarse cuando aparece la última parte de la frase. La cadena significante avanza, pero el sentido se determina después.

De ahí que el grafo articule dos recorridos: el del sujeto y el de la cadena significante. Ambos se cruzan, y ese cruce permite que una sucesión de significantes adquiera una significación relativamente estable. Lacan desarrolla aquí la noción de punto de capitón (point de capiton). Puede entenderse de manera sencilla: mientras el significante avanza, el sentido se produce hacia atrás. Por eso una palabra, una frase e incluso una vida entera pueden adquirir un sentido diferente después de que aparece un nuevo significante.

Esto tiene consecuencias clínicas. Un acontecimiento infantil puede no haber tenido originalmente el sentido que el sujeto le atribuye diez, veinte o treinta años después. Así, el análisis puede modificar esa significación retroactivamente.

En el segundo piso del grafo aparece el deseo (ver imagen), que Lacan introduce como algo irreductible a la demanda. La demanda puede formularse —«Quiero esto»—, pero, incluso si el Otro satisface lo que se pide, algo permanece insatisfecho. Por ejemplo, el niño recibe el alimento y, sin embargo, su demanda no desaparece. ¿Por qué? Porque la demanda siempre lleva consigo una demanda de amor, y el amor no puede reducirse al objeto solicitado. De ahí que entre la demanda y el deseo exista una diferencia estructural.

Se llega así al corazón del grafo. Lacan formula la pregunta Che vuoi? («¿Qué quieres?»): ¿qué quiere el Otro? El sujeto no solamente desea algo, sino que se encuentra frente al enigma del deseo del Otro. El niño se pregunta: «¿Qué quiere mi madre de mí?» y, más profundamente, «¿Qué soy yo para el deseo del Otro?». Esta pregunta es decisiva para la constitución del sujeto, porque este no sabe simplemente qué quiere, sino que también intenta descifrar qué quiere el Otro de él.

Se comprende entonces la célebre fórmula lacaniana «El deseo es el deseo del Otro». No significa simplemente que se desea aquello que otra persona desea; es algo mucho más radical: el deseo del sujeto se constituye en el campo del Otro. El sujeto aprende a desear dentro de un universo de significantes, expectativas, prohibiciones, ideales y deseos que lo preceden. Por eso una pregunta clínica fundamental es: ¿qué desea este sujeto más allá de lo que dice querer?

En este segundo piso aparece uno de los elementos más importantes: $ ◊ a, el sujeto barrado en relación con el objeto a, que constituye el fantasma fundamental. Conviene no pensar el «fantasma» como una fantasía consciente: en Lacan, funciona como una estructura que permite al sujeto situarse frente al deseo. El sujeto no sabe qué quiere el Otro, pero construye una escena que le permite responder a ese enigma. Por ejemplo: «Si el Otro me mira de esta manera, entonces debo ser…», «Si mi pareja me abandona, entonces significa que…», «Si consigo esto, finalmente seré…». El fantasma proporciona una respuesta determinada a la pregunta «¿Qué soy para el deseo del Otro?».

¿Y qué es el objeto a? No es simplemente un objeto que el sujeto quiere conseguir, sino el objeto causa del deseo, de modo que el objeto empírico nunca coincide por completo con aquello que causa el deseo. El deseo se desplaza; por eso el sujeto puede obtener aquello que creía desear y descubrir que no era eso, y entonces aparece otro objeto.

En el grafo completo aparece S(Ⱥ), que puede leerse como significante de la falta en el Otro. Es una de las fórmulas más difíciles y, al mismo tiempo, más importantes. La barra sobre la A indica que el Otro está barrado: no posee el significante último que garantice el sentido. No existe un Otro absoluto que pueda decirle definitivamente al sujeto «esto eres», «esto debes desear» o «este es el sentido último de tu existencia». El Otro mismo está atravesado por una falta, y eso es precisamente lo que hace posible el deseo.

Aquí puede condensarse una de las grandes intuiciones del grafo: si todo estuviera completamente satisfecho, no habría deseo. El deseo aparece porque hay una falta, pero esa falta no es simplemente la falta de un objeto, sino una falta estructural. Por eso Lacan no piensa que el deseo pueda resolverse mediante la adquisición de objetos: ningún objeto puede ocupar de manera definitiva el lugar de aquello que lo causa.

Otro elemento del grafo completo es $ ◊ D, que Lacan utiliza para formalizar la pulsión. Se presenta aquí una diferencia importante entre deseo y pulsión: la pulsión no debe entenderse como una necesidad biológica, pues está articulada al significante y a la demanda. Así, el grafo termina mostrando que la subjetividad no puede explicarse únicamente por la satisfacción de la necesidad: hay algo que insiste más allá de ella.

¿Y el inconsciente? «El inconsciente, precisamente, sólo se aclara y se nos confía cuando miramos un poco al lado» (Lacan, 1999, p. 24). El grafo intenta formalizar que lo que el sujeto dice conscientemente no agota lo que está diciendo. El sujeto habla, pero en su discurso aparecen lapsus, chistes, equívocos, síntomas, sueños, repeticiones y otras formaciones significantes. Por eso el analista no escucha únicamente lo que el sujeto quiso decir, sino lo que se dice allí, más allá de lo que este cree estar diciendo; escucha, sobre todo, aquello que el sujeto calla, aquello de lo que no quiere hablar conscientemente pero que las formaciones del inconsciente terminan revelando.

Esto conecta directamente el grafo con el tema general del Seminario V: las formaciones del inconsciente. El grafo no es un esquema aislado; surge de la necesidad de formalizar cómo el significante produce efectos de sentido y cómo el deseo se articula en esa estructura.

Si pudiera explicarse todo el grafo del deseo en una sola fórmula conceptual, sería esta: el sujeto entra en el lenguaje → dirige su demanda al Otro → descubre que la demanda nunca agota lo que desea → se enfrenta al deseo del Otro → construye un fantasma para responder a ese enigma → y queda dividido por una falta que ningún objeto puede colmar de manera definitiva. El grafo no es simplemente un dibujo complicado; es una manera de representar la constitución del sujeto dividido por el significante y su relación con el deseo.

584. El fantasma fundamental: el escenario donde se constituye el deseo

 Se desean objetos, personas o metas, pero Lacan (2014) revela, en el Seminario V, Las formaciones del inconsciente (1957-1958), que lo que realmente se desea son escenarios. Para protegerse del desamparo ante el deseo del Otro, el sujeto construye un «fantasma fundamental», simbolizado por la fórmula ($ ◊ a).

Aquí, la $ (S barrada) representa al sujeto dividido, capturado y fragmentado por el lenguaje, y el objeto a encarna la forma en que un sujeto se la pasará, en el transcurso de su vida, tratando de recuperar el goce que se pierde por su ingreso en lo simbólico. Allí donde se halla una repetición —algo que insiste en la vida de un sujeto, algo que no puede dejar de hacer (fumar, beber, pelear, comer en exceso, etc.)— hay en juego un objeto: uno del que puede decirse que encarna la dimensión del goce del sujeto. Esto significa que en ese objeto se condensa dicho goce; por eso la escritura del fantasma fundamental es $ ◊ a. El fantasma es el marco o la «ventana» que le da al deseo su nivel de acomodación. No se desea la realidad del objeto, sino el lugar que este ocupa en la escena interna del sujeto. Por eso, decirle a alguien «te deseo» es, en rigor, una confesión de vulnerabilidad: significa «te estoy implicando en el escenario secreto de mi fantasma, el único lugar en el que mi deseo encuentra una fijación».

¿Cómo se filtra el deseo en la vida social sin destruir la convivencia? A través del chiste (Witz) y la metáfora. El chiste permite nombrar lo prohibido (la agresividad, el deseo de muerte, el deseo sexual) bajo una apariencia de calma, y la metáfora hace aparecer por un instante el falo, ese significante que siempre falta en la cadena y que representa la relación con la castración. El deseo más profundo siempre se esconde en lo que el sujeto no dice directamente; surge allí donde el lenguaje se quiebra y la verdad «diabólica» del sujeto se asoma.

Entender el deseo, según Lacan (2014), no es un consuelo intelectual, sino una invitación a una nueva ética. El deseo es la metonimia del ser del sujeto: un motor que se desplaza constantemente de un significante a otro, y que asegura que nunca se llegue al objeto definitivo, porque ese objeto no existe.

Reconocer el inconsciente es el único camino para dejar de ser un «necio» que obedece mandatos ajenos (Lacan, 2014). Si el deseo se formó en el lenguaje del Otro y se sostiene en el escenario del fantasma, la pregunta final para el sujeto moderno es: «Si tu deseo no es tuyo, sino un eco del lenguaje del Otro, ¿quién eres tú cuando dejas de pedir lo que crees que necesitas?»

583. El deseo del sujeto es el deseo del Otro

Para el psicoanálisis, el deseo profundo es una maquinaria mucho más compleja que la simple búsqueda de un objeto. En su Seminario 6: El deseo y su interpretación, Lacan (2014) invita a despojar al deseo de su ropaje biológico para entenderlo como el resultado de la captura del sujeto en las redes del lenguaje.

Para Lacan (2014), el deseo no es una maduración instintiva que culmina armoniosamente en el amor. El deseo es más bien algo conflictivo, se niega a confesarse y, a menudo, habita en la sombra de lo que el sujeto no puede decir. Al recuperar la palabra «deseo» frente a términos vagos como «afectividad» o «sentimiento», Lacan lo devuelve a la dimensión de la falta. Como él mismo señala:

"Si en lugar de hablar de libido o de objeto genital hablamos de deseo genital, tal vez se nos torne de inmediato mucho más difícil considerar como algo obvio que la maduración de ese deseo implique por sí sola esa posibilidad de apertura al amor." (p. 69).

Así pues, el sujeto no es alguien en busca de una plenitud preestablecida, sino que está movido por un impulso que se resiste a la obviedad. Además, el ser humano nace en un mundo de palabras que ya están allí. Para que sus necesidades biológicas sean satisfechas, deben atravesar el estrecho «desfiladero» del lenguaje. Imagínese su voz y sus impulsos pasando por los engranajes de un código que no le pertenece; en ese proceso, la necesidad se deforma y se transforma para siempre.

Lacan distingue aquí el signo —que se dirige a alguien para representar algo, como el estímulo que hace reaccionar a un animal— del significante. El significante no representa una «cosa», sino que su valor es puramente diferencial: es lo que otros no son dentro del sistema. Al entrar en este juego, el proceso es irreversible: la necesidad es el impulso orgánico puro (el hambre, el frío), pero debe ser nombrada para ser atendida por quien cuida al sujeto; es el paso de la necesidad por el código del Otro. Así, la necesidad se transforma en demanda: al pedir el objeto (la leche, el abrigo), este se vuelve secundario. Lo que el sujeto busca ahora es la respuesta del Otro, con lo cual la petición se convierte en una demanda de amor y reconocimiento.

El deseo nace precisamente en la brecha que queda entre lo que el sujeto pide (la demanda) y el amor que busca. En ese intervalo surge el encuentro con la opacidad del Otro. El sujeto se pregunta: «¿Qué me quiere este Otro que me habla?». Es la pregunta que Lacan (2014) toma de la novela El diablo enamorado: Che vuoi?

En este punto, Lacan (2014) introduce la noción de la «ética del necio». El sujeto es necio mientras cree que sus demandas son propias, antes de chocar con el deseo del Otro. El encuentro con ese deseo oscuro lo sumerge en el desamparo (Hilflosigkeit), pues el sujeto descubre que su deseo no es una brújula interna, sino una respuesta a la falta del Otro. «Se plantea al Otro la pregunta acerca de lo que quiere [...] el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro» (p. 358).

582. «Maritablemente»: el discurso siempre dice más de lo que el sujeto dice

El caso clínico que Lacan presenta en su seminario Las formaciones del inconsciente (1957-1958), del paciente que usa la palabra «maritablemente» (fusión de maritalmente y miserablemente), ilustra la brecha entre el enunciado (lo que se dice) y la enunciación (el acto de decir). El sujeto no pretendía hacer un chiste; fue un "mensaje inocente" que brotó de su inconsciente.

Aquí, el paciente actúa como un «mensajero de los dioses». El mensaje excede al mensajero: la verdad de su miseria conyugal se impone por encima de su intención consciente. Esto contrasta con el «discurso vacío» de la realidad cotidiana, ese zumbido de palabras clichés y empleos fijos del lenguaje en el que el sentido ya viene dado y «no dice absolutamente nada» (la palabra vacía). La agudeza o chiste (al igual que un lapsus o un acto fallido) rompe ese molinillo de repetición y hace surgir la dimensión de la verdad, distinta de la simple realidad.

Así pues, la gran lección de Lacan es que el inconsciente es una técnica del significante, que opera con dos principios: la metáfora, sustitución de un significante por otro, y la metonimia, la conexión de significante a significante en la cadena. Esto no es algo que se pueda encontrar mediante una introspección directa, sino que, por su propia naturaleza, "solo se aclara cuando miramos un poco al lado" (Lacan, 1999, p. 24). La existencia del sujeto está tejida en estos juegos de palabras, en las rupturas de su discurso racional en las que el Otro le devuelve una imagen de sí mismo que no conocía.

Si el discurso siempre dice más de lo que el sujeto dice, cabe preguntarse: entre el zumbido de sus palabras cotidianas y sus silencios calculados, ¿qué verdades «famillonarias» están esperando el próximo tropiezo para revelarse ante él?

581. El Otro no es una «conciencia colectiva» y el deseo es metonímico

 Para que una agudeza o chiste tenga lugar, el esquema dual de la comunicación falla. A diferencia de lo «cómico», que es una relación de dos (alguien se ríe de otro que se cayó al suelo), el Witz (chiste) exige la sanción de un tercero: el Otro (con mayúscula).

Lacan (1999) es mordaz al respecto: rechaza frontalmente términos como «conciencia colectiva», calificándolos de nombres «imbéciles y delirantes». El Otro es el lugar del código, el garante de la lengua. Incluso si el sujeto está solo en una isla desierta, el chiste necesita al Otro porque la lengua que posee es prestada de él. Sin la sanción de este garante que decodifica la agudeza, el mensaje se degrada a un simple lapsus o a un ruido sin sentido. El Otro es quien «devuelve la pelota» y dispone el mensaje en el código como una verdad aceptada.

El sentido de un chiste o una frase no es una chispa instantánea; tiene una dimensión de historia, un espesor temporal. Lacan (1999) recurre a la imagen del colchonero y su punto de capitón para explicar cómo se fija el flujo de las palabras. El significante y el significado se deslizan perpetuamente uno sobre otro, y solo ciertos puntos de amarre impiden que el sentido se disuelva en el caos.

Este anclaje funciona bajo la lógica del nachträglich (efecto retroactivo). El sentido de una frase no se entrega palabra por palabra, sino que se ancla cuando la última palabra cierra la trayectoria, uniendo la «boya» (el inicio) con la «punta de la flecha» (el final).

Así pues, la acción del significante en el discurso se caracteriza por un deslizamiento relativo: una corriente (significante) se desplaza sobre la otra (significado) en un entrecruzamiento constante. El espesor temporal tiene que ver con que el discurso requiere tiempo para que la acción del significante surta efecto; no es un evento puntiforme. A esto se suma la sincronía y la diacronía: mientras las palabras fluyen en el tiempo, la posibilidad permanente de sustituir un término por otro (sincronía) sostiene la estructura.

Con relación a lo anterior, habría que decir que, en el corazón de la teoría lacaniana, el deseo es metonímico: siempre es «deseo de otra cosa». Al estar fundado en una falta original —el objeto a perdido—, el deseo se desplaza de un significante a otro sin detenerse nunca. La metáfora, por el contrario, es la sustitución de un significante por otro que produce el advenimiento de un nuevo sentido.

"Asimismo, en el cuarto año de este seminario, quise mostrarles que no hay objeto, salvo metonímico, siendo el objeto del deseo el objeto del deseo del Otro, y el deseo siempre deseo de otra cosa… del mismo modo, no hay sentido, salvo metafórico, al no surgir el sentido sino en la sustitución de un significante por otro significante en la cadena simbólica." (Lacan, 199, p. 104).

580. La máquina del chiste: «famillonario», cuando el significante dice lo que el sujeto no puede articular

 Para Lacan (1999), el inconsciente no es un pozo de instintos reprimidos, sino una sofisticada maquinaria lingüística que revela una estructura que el discurso consciente se empeña en ignorar. Para explicar esto, Lacan aborda el análisis del chiste de Hirsch-Hyacinth —el personaje de Heine que presume haber sido tratado por el barón Rothschild de forma «del todo famillonaria»— en su Seminario V, Las formaciones del inconsciente, y lo muestra como un éxito técnico del material fonético.

Lacan (1999) destaca que la eficacia del chiste reside en un «entrelazado» en el que la cadena significante opera como una máquina que aprovecha el solapamiento fonético: el fragmento ar/lar presente en familiar y millonaria, y el juego entre mil/mili. No es un error del pensamiento, sino un triunfo del significante que logra decir lo que el sujeto no puede articular: la ambivalencia de ser acogido por la riqueza siendo un parásito.

Lacan (1999) retoma el análisis freudiano de la formación de esa palabra, pero lo traduce a su propia gramática del significante. Lo que en Freud aparece como condensación (Verdichtung), Lacan lo relee como un efecto de estructura del lenguaje mismo, y no como un fenómeno psicológico. La expresión famillonario no resulta de que Hirsch-Hyacinth «piense» simultáneamente en dos ideas —familiar y millonario— y las funda por descuido; resulta de que la cadena significante, en tanto sistema de oposiciones fonemáticas, permite un solapamiento material entre dos significantes que comparten un tramo sonoro. Ese engranaje —el interlocking— es estrictamente mecánico: opera al nivel del significante, no del sentido intentado por el sujeto.

¿Qué significa «solapamiento»? Significa superposición parcial: dos unidades (sílabas o sonidos) que comparten un segmento en común, de modo que ese segmento compartido pertenece simultáneamente a ambas.

En el caso de familiar y millonario, el solapamiento funciona así:

- familiar → fa-mi-liar

- millonario → mil-lo-na-rio

Ambas palabras comparten el fragmento mil (o, en la versión alemana, el tramo famili-/million-). Al fusionarlas en famillonario, ese fragmento compartido no se repite dos veces: se pronuncia una sola vez, pero funciona como bisagra que pertenece a las dos palabras a la vez. Es como si dos trenes de vagones —dos cadenas significantes— se enlazaran (interlocking) en el punto exacto en el que sus piezas coinciden, formando un solo tren más corto que el de la simple suma de los dos.

Por eso Lacan (1999) insiste en que se trata de un fenómeno del significante y no del significado: lo que permite la fusión no es una afinidad de sentido entre familiar y millonario —de hecho, sus sentidos son casi opuestos—, sino una pura coincidencia material de sonidos: el hecho bruto de que ciertas letras o fonemas se repiten entre una palabra y otra. El chiste explota esa coincidencia acústica, no una coincidencia conceptual.

Es la misma lógica, dicho sea de paso, que opera en la condensación onírica freudiana: dos representaciones se funden en una sola imagen o palabra porque comparten algún elemento, sea de sentido o —como aquí— de sonido. Y no se trata en absoluto de un error del pensamiento, ya que, si el chiste fuera un simple lapsus o una confusión de ideas, quedaría del lado del error, de un fallo accidental de la intención comunicativa. Lacan (1999) invierte esa jerarquía: el chiste es un triunfo del significante precisamente porque logra articular, mediante su propia lógica combinatoria (la homofonía, el solapamiento silábico), algo que el sujeto no podría formular en un enunciado directo y consciente. El significante «dice más» —o «dice distinto»— de lo que el yo del sujeto sabría decir deliberadamente.

Lacan lo expresa así:

"Reconocemos aquí el mecanismo de la condensación, materializada en el material del significante; se trata de una especie de encastrado, con ayuda de no sé qué máquina, de dos líneas de la cadena significante. Freud completa esta palabra con un precioso esquema significante donde se inscribe, primero, familiar, luego, debajo, millonaria... fonéticamente, ar/lar está en los dos casos, igual que mil/mili, eso se condensa y, en el intervalo entre los dos, aparece famillonaria." (Lacan, 1999, clase del 6 de noviembre de 1957, "El famillonario").

579. La religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis

 Para Lacan (2006), el ser humano es un «animal enfermo» porque está devastado por el Verbo. No es su biología la que lo condena a la infelicidad, sino el hecho de ser parlêtres (seres hablantes). Para ese «personaje repugnante» que es el sujeto promedio, el drama comienza cuando el lenguaje se encarna. A diferencia del animal, que simplemente vive, el humano es el único que «goza» y sufre simultáneamente a través de la palabra.

Bajo la luz de la clínica analítica, el pasaje bíblico «Al principio era el Verbo» adquiere una dimensión sórdida. El lenguaje es lo que introduce la falta de ser, pero es también lo único que permite "disfrutar" de la propia neurosis. Si no hubiera Verbo, el análisis no tendría razón de ser, pues el sujeto solo vuelve a la consulta una y otra vez para consumir su ración de palabras, para regocijarse en ese intercambio de sentido que es, en el fondo, lo único que lo mantiene ligado a la existencia.

Dicha producción de sentido de la religión lleva a Lacan (2006) a sostener una visión pesimista sobre el futuro del psicoanálisis. Él define al psicoanálisis como un «síntoma» nacido de un malestar específico, un breve relámpago de verdad que corre el riesgo de ser reabsorbido por el discurso religioso. Para él, la «verdadera religión» es la romana —el catolicismo—, no por una cuestión de piedad, sino por su inmensa pericia política para gestionar el «desecho» de la humanidad y ahogar cualquier asomo de verdad en una marea de sentido.

En este mercado global de creencias, Lacan (2006) recuerda que «la fe es la feria» (juego entre la fe es la fiera y la foire): un despliegue de ofertas en el que cada rincón busca vender un marco de referencia -"vendedores de humo"-. Según él, la religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis, devolviéndola al confort de una Verdad que lo explique todo, incluso lo inexplicable.

«Se curará a la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso, por supuesto, se logrará reprimir este síntoma» (Lacan, 2006, p. 81).

Así pues, la visión lacaniana deja al sujeto ante un espejo que devuelve una imagen deformada. La soledad moderna, marcada por un vacío que la tecnología llena de objetos pero no de propósitos, deja al sujeto más hambriento de fe que nunca. El éxito de la técnica no lo ha hecho más racional; solo lo ha hecho más vulnerable a las máquinas de sentido: las religiones.

Al final, parece que el sujeto contemporáneo está atrapado entre el consumo frenético de gadgets que lo devoran y lo convierten en un adicto, o el retorno a un sentido religioso que lo anestesia, como sucede con los creyentes y sus irracionales frases de consuelo: «los tiempos de Dios son perfectos», «Dios tiene un propósito con esto», «todo pasa por algo», «los caminos del Señor son inescrutables», «así lo quiso Dios», etcétera.

Ante este panorama, cabe preguntar: ¿podrá el hombre moderno sostenerse en la «antisabiduría» de reconocer que hay cosas que simplemente no funcionan, o sucumbirá inevitablemente al mercado de la feria, eligiendo cualquier fe que le prometa que, al final, todo girará en redondo?

578. El triunfo de la religión: el retorno de lo sagrado en la era de la ciencia

 El sujeto moderno vive bajo la dictadura de la técnica, convencido de que el «Dios ha muerto» fue una noticia de ayer. Sin embargo, en un mundo saturado de algoritmos y silicio, la religión emerge con una vitalidad que escandaliza a los optimistas de la Ilustración. Lacan (2006), con la lucidez sardónica de un clínico que no se deja engañar por las luces de la razón, ya lo había advertido: la fe no es un residuo arqueológico, sino una respuesta estructural a las fisuras que la propia ciencia abre en la psique de los sujetos. No estamos ante un retorno de lo místico, sino ante el éxito de una maquinaria de sentido que sabe dar respuesta allí donde la ciencia solo ofrece vacío. ¿Por qué el psicoanálisis y la ciencia están perdiendo la batalla frente a la insaciable necesidad humana de consuelo?

La ciencia moderna no busca explicar el mundo; simplemente lo altera. A través de la proliferación de gadgets —que hoy llamamos smartphones, inteligencias artificiales o algoritmos de recomendación que dicen qué ver, qué comprar, qué pensar—, la ciencia introduce elementos perturbadores que descolocan al sujeto. Estos objetos no son simples herramientas; son entidades intrusivas que, en palabras de Lacan, terminan por «comernos», por consumirnos; hacen adicto al sujeto al capturar su deseo y fragmentar su realidad. Esta intrusión de lo real genera una angustia profunda, un vacío que el consumo de tecnología es incapaz de colmar.

Ante este panorama, la religión triunfa porque es la «máquina de producir sentido» por excelencia. Su éxito radica en su capacidad para actuar como el gran apaciguador de los corazones, traduciendo cualquier disrupción —desde la biotecnología hasta el colapso climático— en una narrativa digerible. Mientras la ciencia confronta al sujeto con un universo indiferente y frío, la religión le devuelve un cosmos en el que cada prueba, por extraña o traumática que sea, tiene una razón de ser.

"Será necesario que den un sentido a todas las perturbaciones que introduzca la ciencia. Y sobre el sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido a cualquier cosa: un sentido a la vida humana, por ejemplo. Se formaron para eso… la religión dará sentido a las pruebas más curiosas, esas en las que los propios científicos comienzan a experimentar un poquito de angustia" (Lacan, 2006, p. 80).

A diferencia de la religión, que busca taponar las grietas con significado, el psicoanálisis se ocupa de lo Real. Pero cuidado: lo Real no es el «mundo» ordenado que el sujeto imagina. Para Lacan, el mundo es aquello que «gira en redondo» suavemente para el confort de los imbéciles; lo Real, en cambio, es lo «inmundo», aquello que no encaja, el síntoma que descarrila la armonía. El analista no ofrece el bálsamo de la fe, sino que está forzado a confrontar ese desecho existencial sin las defensas del sentido prefabricado.

Lacan (2006) observó con ironía la crisis de responsabilidad en el campo científico. Hoy, ese pánico ya no se limita a las bacterias resistentes de los años setenta; se manifiesta en el temor de los ingenieros ante la IA generativa o en los científicos que estudian la crisis climática ante el punto de no retorno. El científico experimenta angustia porque, por primera vez, ha alcanzado la capacidad técnica de su propia destrucción.

Desde una óptica de "antisabiduría", Lacan sugiere que este posible apocalipsis biológico o técnico sería, paradójicamente, un "triunfo": el signo definitivo de que el hombre es capaz de cualquier cosa, incluso de aniquilar todo el mundo viviente. Sin embargo, este poder absoluto produce un vértigo insoportable. Cuando el gadget tecnológico se vuelve invasivo y amenaza con devorarlo todo, el hombre huye de su propia creación y busca refugio en el orden religioso para calmar ese acceso de angustia existencial.

577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

576. Lacan en 1966: su proyecto es un retorno a Freud

 En 1966, Paolo Caruso entrevista a Jacques Lacan en un momento clave de su enseñanza, cuando acaban de publicarse los Écrits y su nombre empieza a circular más allá del ámbito estrictamente francés. Lejos de presentarse como “innovador” que deja atrás a Freud, Lacan insiste en algo mucho más incómodo: su proyecto es un retorno a Freud, pero un retorno exigente, que supone aprender de nuevo a leer. Según él, buena parte de la educación moderna se dedica precisamente a impedir que sepamos leer un texto, es decir, a impedir que entremos en su lógica interna. 

Este punto atraviesa toda la entrevista: para Lacan, volver a Freud no es repetir fórmulas, sino aplicar a los textos freudianos el mismo método con el que Freud trabaja el inconsciente, prestando atención al modo, al registro y a la estructura del discurso. De ahí que pueda afirmar, sin pudor, que en su artículo “Más allá del principio de realidad” no hay nada “extra freudiano”: se trata, más bien, de hacer visible lo que ya estaba en Freud y que la lectura académica había domesticado. 

Caruso le plantea una objeción que muchos lectores comparten: sus textos son difíciles, a veces casi indescifrables. Lacan no lo niega, pero desplaza la cuestión: su estilo no es un capricho, sino una forma de bordear el objeto perdido que estructura al sujeto, lo que él llama objeto a. Recurre incluso al ejemplo del seno materno para mostrar cómo ciertos objetos adquieren un lugar privilegiado en la fantasía, más allá de cualquier explicación puramente genética o de “fijación”. 

Ese “manierismo” lacaniano, que algunos leen como oscuridad gratuita, aparece entonces como una tentativa de no eludir la carencia sobre la que se constituye el sujeto. El estilo se dirige a un auditorio muy preciso –los analistas– y busca transmitir algo que no pasa sólo por el contenido, sino por la forma misma del decir. 

Otro eje fuerte de la entrevista es la articulación entre lenguaje, tiempo y sujeto. Lacan recuerda que el sujeto, tal como le interesa al psicoanálisis, es efecto del significante: el inconsciente “está estructurado como un lenguaje”, y no se trata de una metáfora. Aquí marca su “distancia” con Freud: mientras Freud inventaba una nueva manera de leer los fenómenos del inconsciente sin disponer aún de la lingüística, Lacan puede apoyarse en Saussure y en el desarrollo posterior de la disciplina para nombrar lo que ya operaba en la clínica freudiana. 

Desde esta perspectiva, también el tiempo analítico deja de ser el simple cronómetro de la sesión estándar de 45 minutos. Lacan cuestiona ese estándar y reivindica la libertad del analista para jugar con la duración, porque el tiempo que importa es el de la repetición significante, el ritmo, la cadencia y las puntuaciones que organizan la cadena. En su texto sobre el “tiempo lógico”, introducirá incluso la idea de “precipitación identificadora” para pensar cómo ciertos actos del sujeto sólo se comprenden a partir de un efecto retroactivo de la significación. 

La entrevista funciona además como un mapa de las posiciones de Lacan frente a otras corrientes y autores. Sobre Melanie Klein, por ejemplo, reconoce la importancia de sus hallazgos en el psicoanálisis infantil, pero considera inaceptables muchas de sus teorizaciones sobre el cuerpo materno y el Edipo precoz, aunque integrables dentro de un marco freudiano más riguroso. Frente a la psicología del yo norteamericana, su juicio es mucho más severo: ve allí una verdadera traición al descubrimiento freudiano, al convertir el yo en una “esfera sin conflictos” y diluir el psicoanálisis en la psicología general. 

En cuanto a Sartre, Lacan valora el brillo literario de sus descripciones sobre el sadismo y la “mirada objetivante” en El ser y la nada, pero las considera falsas desde el punto de vista clínico y representativas de los límites de una fenomenología del “vivido” que no alcanza la estructura. Autores como Marcuse o Norman Brown le resultan estimulantes, pero, en su lectura, permanecen en un plano descriptivo que no llega a producir una articulación estructural capaz de transformar realmente las coordenadas de la civilización contemporánea. 

Hacia el final, aparecen indicios de la ética lacaniana. Lacan niega que el objetivo del psicoanálisis sea eliminar la culpa: ésta puede funcionar como defensa frente a la angustia, y no conviene imaginar una purificación sin resto. El síntoma, lejos de ser un simple error a corregir, es definido como lugar de verdad, un “signo de despertar” que exige ser escuchado más que suprimido. 

En diálogo con las catástrofes del siglo XX –el nazismo, por ejemplo–, Lacan se distancia tanto de las teleologías históricas como de las ilusiones de control absoluto mediante teorías psicoanalíticas aplicadas a la cultura. Para él, el psicoanálisis amplía el campo de lo racional, pero las grandes mutaciones de las costumbres dependerán sobre todo del desarrollo de las ciencias y de las tecnologías del lenguaje y la comunicación. En este cruce entre deseo, lenguaje e historia se juega, quizá, la vigencia actual de aquella conversación de 1966.

575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

572. Sobre la técnica de interpretación de los sueños en Freud

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979 [1900], Amorrortu), el autor hace referencia a otros tipos de interpretaciones, fundamentalmente para enmarcar, formalizar y distinguir su propio método. Así, cuando menciona la interpretación alegórica y anagógica, lo hace para diferenciarse de H. Silberer, quien sostenía que todo sueño —o al menos muchos de ellos— reclama dos interpretaciones diferentes con una relación fija entre sí. Una de esas interpretaciones, Silberer la llama psicoanalítica: aquella que atribuye al sueño un sentido de carácter infantil-sexual. La otra, que considera más importante, es la anagógica, y remite a pensamientos más serios y profundos que el trabajo del sueño habría tomado como material. Sin embargo, Silberer no demostró esta tesis en ningún momento mediante una serie de sueños analizados en ambas direcciones. Para Freud, tal hecho no existe: la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación y son, en particular, insusceptibles de interpretación anagógica. En Silberer, como en otros empeños teóricos, Freud advierte una inequívoca tendencia a velar las condiciones básicas de la formación del sueño y a desviar el interés de sus raíces pulsionales.

Freud comprobó que el trabajo del sueño puede tomar de la vida de vigilia una serie de pensamientos abstractos e insusceptibles de figuración directa, y volverlos sueño apoderándose de algún otro material de pensamiento que mantiene con ellos una relación laxa —a menudo alegórica (p. 518)—, pues ofrece menores dificultades a la figuración. La interpretación de un sueño así es proporcionada por el propio soñante, y la interpretación correcta del material subyacente debe buscarse con los medios técnicos que Freud establece para la interpretación de los sueños.

Respecto de si todo sueño es interpretable, Freud responde que no, dado que en el trabajo de interpretación se tienen en contra los poderes psíquicos responsables de la desfiguración del sueño.

Freud denomina «interpretación diferida» a aquella que se realiza sobre sueños olvidados y recordados posteriormente, o sobre sueños que fueron interpretados de manera incompleta o no interpretados en su momento. Freud descubre que, cuando ha transcurrido mucho tiempo, la interpretación se vuelve más sencilla que cuando el sueño está fresco, probablemente porque ya se han superado muchas de las resistencias que en aquella época la perturbaban. Freud solía interpretar con sus pacientes sueños de años anteriores con el mismo éxito que los recientes, pues el sueño se comporta como un síntoma neurótico: en un psiconeurótico se esclarecen tanto los primeros síntomas de su sufrimiento, hace tiempo superados, como los que todavía subsisten (p. 516).

Sobre la técnica de interpretación propiamente dicha, Freud recomienda comenzar investigando las vivencias diurnas que suscitaron el sueño, por ser este el camino más directo (p. 182). No es posible interpretar el sueño de otro si este no quiere revelar los pensamientos inconscientes que subyacen al contenido onírico. No obstante, existe cierta clase de sueños que casi todos hemos tenido de manera similar y de los que cabe suponer que tienen en todos el mismo significado: son los sueños típicos (p. 252 y ss.), como aparecer desnudo o la muerte de seres queridos. El trabajo de interpretación busca descubrir los pensamientos oníricos ocultos tras el sueño mediante los procesos de condensación, desplazamiento y figuración —la transformación de un pensamiento en imagen visual—. Freud advierte que nunca podremos estar seguros de haber interpretado un sueño de manera exhaustiva (p. 287). Esta advertencia contrasta, sin embargo, con la posibilidad de otorgarle un sentido completo al sueño; el propio Freud llega incluso a recomendar realizar una síntesis al ejecutar la interpretación, componiendo los pensamientos oníricos descubiertos y reconstruyendo desde ellos la formación del sueño (p. 316).

En el análisis de un sueño, Freud exige abandonar toda escala de valoración de la certidumbre; pero cuando se tropieza con una duda o con un elemento desdibujado del contenido onírico, lo trata como certeza plena: la duda no es más que un retoño más directo de uno de los pensamientos oníricos proscritos. La parte del sueño sustraída al análisis es siempre la más importante y conduce por el camino más corto a la solución del sueño. Este modo de proceder resulta muy revelador sobre la forma en que el inconsciente se manifiesta —o, para decirlo con Lacan, la manera en que el inconsciente se abre a nuestra mirada—, lo que contrasta enormemente con el propósito de La interpretación de los sueños, que busca otorgarle un sentido pleno al sueño, cerrando así el inconsciente.

Nadie puede esperar que la interpretación de sus sueños le caiga del cielo. La interpretación de un sueño no siempre se consuma de un golpe: hay que trabajar con empeño, sofrenando durante ese proceso toda crítica, todo preconcepto y todo compromiso afectivo o intelectual. Freud también denomina «interpretación fraccionada» aquella en la que, luego de haberse interrumpido un encadenamiento de ocurrencias que no aportan al sentido del sueño, emerge en otra sesión un nuevo fragmento del contenido onírico que atrae la atención y abre un nuevo estrato de pensamientos. La labor interpretativa, sostiene Freud, no termina cuando se tiene en manos una interpretación completa, plena de sentido, coherente y que dé razón de todos los elementos del contenido del sueño, pues para ese mismo sueño puede existir otra interpretación —una sobreinterpretación— que se le haya escapado. El trabajo del sueño se vale de expresiones multívocas para "matar siete moscas de un solo golpe", como el sastrecillo del cuento. Aquí se advierte una vacilación en Freud: cuando responde a Silberer sobre la interpretación alegórica y anagógica, sostiene que la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación, mientras que en este punto señala que ella es posible. El propio Freud parece reconocer que otorgarle un sentido pleno a los sueños cierra el inconsciente, y que este se manifiesta más bien allí donde el discurso del sujeto falla, duda, presenta incongruencias o se vuelve borroso.

Freud agrega que, aun en los sueños mejor interpretados, es preciso dejar a menudo un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí parte una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Ese es el ombligo del sueño (p. 519): el lugar en el que este se asienta en lo desconocido. Desde ese punto más espeso del tejido de pensamientos se eleva el deseo como el hongo de su micelio. Este ombligo del sueño constituye el límite principal —un límite real, diríamos con Lacan— que Freud encuentra al trabajo de interpretación.

571. Sobre la interpretación simbólica en la interpretación de los sueños

 Freud estuvo siempre interesado en el método de la interpretación simbólica y le dio cabida en la interpretación de algunos sueños, aun después de advertir que la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el traductor. En relación con este método, se observa en Freud una oscilación permanente. Él justificará su empleo argumentando que hay casos en los que la clave para la interpretación de un sueño es de todos conocida, pues la proporcionan hábitos idiomáticos arraigados en la comunidad (pp. 347-348), de modo que el disfraz lingüístico utilizado en el sueño ofrece la clave para su interpretación.

Así pues, los soñantes de una misma lengua —según lo notó Freud— se sirven de los mismos símbolos para figurar indirectamente representaciones sexuales. En ciertos casos, afirma Freud, esa comunidad de símbolos rebasa el ámbito de una comunidad lingüística. Dado que los soñantes no conocen el significado de los símbolos que emplean, la base de su vínculo con aquello que sustituyen y designan sigue siendo, en principio, enigmática. Freud consideraba este hecho indudable, y cobró importancia para la técnica de interpretación de sueños, pues él sostenía que, con el auxilio del conocimiento del simbolismo onírico, era posible comprender el sentido de elementos singulares del contenido del sueño —o de fragmentos singulares, e incluso, a veces, de sueños íntegros— sin necesidad de preguntarle al soñante por sus asociaciones. De este modo, Freud se aproximó al ideal popular de una traducción de los sueños, tal como lo hacían los pueblos de la Antigüedad, quienes los interpretaban mediante el simbolismo.

De sus observaciones al respecto, Freud estableció que existen símbolos traducibles de manera casi universalmente unívoca: por ejemplo, rey y reina representan a los padres, las habitaciones figuran mujeres, y las entradas y salidas de ellas remiten a las aberturas del cuerpo. La mayoría de los símbolos oníricos servirían para figurar personas, partes del cuerpo y comportamientos eróticos. En particular, los genitales pueden representarse mediante una cantidad de símbolos a menudo sorprendentes, según asegura Freud, y los más diversos objetos son empleados para su designación simbólica. Así, armas punzantes, objetos alargados y rígidos, troncos de árboles y bastones sustituyen en el sueño a los genitales masculinos, mientras que armarios, cajitas, coches y hornos designan el genital femenino. Freud advierte que toda una serie de símbolos oníricos es bisexual: pueden referirse, según el contexto, tanto a los genitales masculinos como a los femeninos. Habrá símbolos de difusión universal y otros que se restringen a las representaciones de un solo individuo. Como puede apreciarse, todas estas observaciones sobre el simbolismo terminan siendo más confusas que esclarecedoras, y el lector ya no sabe si existe un simbolismo unívoco que garantice una interpretación fija y universal, o si Freud, por el contrario, termina aproximándose a la idea original de su descubrimiento: que una representación vacía de significación puede representar cualquier cosa, adquirir cualquier otro sentido, y que toda significación no deja de ser fálica, como lo atestiguan sus comentarios sobre el simbolismo de los genitales.

En relación con este tema, también se observa en Freud una vacilación en su posición. Esto queda demostrado cuando advierte que sería erróneo esperar que un conocimiento profundo del simbolismo onírico —el "lenguaje del sueño"— nos dispense de preguntarle al soñante por sus asociaciones. No todo el contenido del sueño, ni todo sueño, ha de interpretarse simbólicamente. La interpretación simbólica en Freud será únicamente un recurso auxiliar útil para los casos en que el soñante no tenga asociaciones sobre algún elemento del sueño, sobre todo cuando se trate de la comprensión de los "sueños típicos" y los "sueños recurrentes" de un sujeto. Freud relacionará el simbolismo onírico con la figuración que aparece en los cuentos tradicionales, los mitos, las sagas, los chistes y el folclore.

570. El concepto de interpretación en «La interpretación de los sueños»

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979/1900, Amorrortu) puede observarse una serie de oscilaciones y vacilaciones en la posición teórica del autor, que van de un extremo al otro y se reflejan también en el tratamiento de la noción de interpretación onírica. Básicamente, Freud fluctúa entre la posibilidad de otorgarle una interpretación completa a los sueños y su imposibilidad; y vacila asimismo entre el desciframiento analítico del sueño como método de interpretación y la interpretación sustentada en un simbolismo onírico. Esta oscilación es a veces tan pronunciada a lo largo del libro que el lector no logra discernir cuál es la postura verdadera del autor. Su actitud es más bien la de un tenaz investigador que busca resolver el problema del sentido del sueño intentando conciliar las diversas elucidaciones que encuentra en su camino.

De todos modos, La interpretación de los sueños es un texto fundamental —un textus princeps— para el estudio de la interpretación freudiana, pese a las oscilaciones que encontramos en su autor. En lo esencial, puede decirse que la interpretación de un sueño —que Freud define como un trabajo— consiste en realizar la operación inversa al trabajo del sueño. Este último transforma los pensamientos oníricos latentes en el contenido manifiesto, valiéndose de la condensación, el desplazamiento y la figuración como mecanismos para disfrazar el deseo censurado que busca realizarse.

La interpretación del sueño tiene, entonces, como tarea fundamental hallar el sentido oculto y verdadero del sueño: parte del contenido manifiesto para llegar al contenido latente original. Mientras el sueño ha cifrado ciertos pensamientos, el trabajo de interpretación los descifra y les otorga un sentido cabal y completo, según afirma Freud. Dicho trabajo busca, en lo fundamental, cancelar el trabajo del sueño, que ha operado desfigurando el contenido original mediante la condensación, el desplazamiento y la transposición de pensamientos en imágenes visuales.

Freud parte de la idea de que todo sueño posee un sentido, por más absurdo o incoherente que parezca, y de que interpretar un sueño significa indicar su "sentido" —lo que puede escribirse como s(A)—, es decir, sustituirlo por algo que se inserte como eslabón de pleno derecho en el encadenamiento de nuestras acciones anímicas. Esto implica concebir el sueño como un acto anímico y no como un proceso somático. Para hallar dicho sentido, Freud elaboró un trabajo de interpretación basado en la técnica de la asociación libre. Antes de desarrollarlo, sin embargo, estudió los métodos empleados desde la antigüedad para la interpretación de los sueños, identificando fundamentalmente dos: la interpretación simbólica y el "método de descifrado".

La interpretación de los sueños no fue inventada por Freud; es una práctica que existe desde la antigüedad. En todos los tiempos, los no especialistas han supuesto que el sueño encierra un sentido oculto destinado a sustituir otro proceso de pensamiento; bastaría con develar acertadamente ese sustituto para acceder al significado latente. En ese mundo de intérpretes no especializados se han empleado dos métodos esencialmente distintos. El primero es la interpretación simbólica (p. 118), que toma en consideración la totalidad del contenido onírico e intenta reemplazarlo por otro contenido comprensible y análogo en algún aspecto. Freud advierte que este método fracasa ante los sueños confusos o incoherentes. El camino hacia la interpretación simbólica queda librado a la ocurrencia aguda, a la intuición directa y a la percepción de semejanzas por parte del intérprete; puede decirse que este se coloca en la posición del Otro con mayúscula: se identifica con él y con el saber que ese Otro contiene.

El segundo método, más difundido, puede definirse como "método de descifrado" (p. 119): trata el sueño como una especie de escritura cifrada en la que cada signo debe traducirse, mediante una clave fija, en otro de significado conocido. Es la interpretación propia de los "libros de sueños", donde cada elemento onírico tiene una traducción específica y el sentido del sueño queda en manos de la interpretación que el propio soñante otorgue a los elementos consignados en el libro.

El método de descifrado no se dirige a la totalidad del sueño, sino a cada uno de sus fragmentos por separado, como si el sueño fuera un conglomerado cuyos bloques constitutivos reclamasen, cada uno, una interpretación particular. De cierto modo, este método es una respuesta ante los sueños confusos y sin orden aparente. Freud señalará que, para el tratamiento científico del tema, ambos procedimientos populares resultan totalmente inservibles. El método simbólico, en su opinión, es de aplicación restringida y no puede generalizarse a todos los sueños; en cuanto al método de descifrado, todo dependería de la confiabilidad de la "clave" —el libro de sueños—, y sobre eso no existe garantía alguna, del mismo modo que tampoco la hay con el método simbólico. Freud lo advierte al señalar que, en la interpretación simbólica, la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el intérprete (pp. 347-348). Con todo, Freud estaba convencido de que el sueño posee realmente un significado y de que es posible establecer un procedimiento científico para interpretarlo.

La técnica que Freud expone se aparta de la de los antiguos en un punto esencial: le otorga al propio soñante el trabajo de interpretación, invirtiendo así el modo clásico de proceder. No toma en cuenta lo que pueda ocurrírsele al intérprete —sus intuiciones o su saber constituido—, sino lo que al soñante se le ocurre en relación con cada elemento del sueño. Cabe señalar que en Oriente la interpretación del sueño también requería la cooperación del soñante, pero la explicación era realizada mediante una oposición a los elementos del contenido manifiesto, proceso en el que se introducía necesariamente la subjetividad del intérprete. En los libros orientales de sueños, la interpretación de los elementos oníricos se hacía, además, a través de la homofonía y la semejanza de palabras. Un ejemplo ilustrativo es el sueño de Alejandro de Macedonia: soñó con un sátiro, lo cual fue interpretado como presagio de la conquista segura de la ciudad de Tiro, puesto que la palabra sátiro puede leerse literalmente como "tuya es Tiro" (p. 121).

El procedimiento al que llega Freud para la interpretación de los sueños requiere, como primer paso, no tomar como objeto de atención el sueño en su totalidad, sino los fragmentos singulares de su contenido. Se presenta al paciente el sueño dividido en fragmentos, y para cada uno de ellos el paciente ofrece una serie de ocurrencias que pueden definirse como los "segundos pensamientos" de esa parte del sueño. Al proceder de esta manera, el método freudiano de interpretación se aleja de la interpretación simbólica popular y se aproxima al segundo método, el "de descifrado": como este último, se trata de una interpretación en detalle y no en conjunto.