585. El grafo del deseo

 

El grafo del deseo comienza a construirse en el Seminario V, Las formaciones del inconsciente (1957–1958), pero no aparece allí todavía en su forma definitiva. Lacan (2009) lo desarrolla después en el Seminario VI y lo presenta de manera acabada en «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano» (Escritos 2, pp. 755–787).

¿Qué intenta mostrar Lacan con el grafo? Cómo se constituye el sujeto cuando entra en el lenguaje y qué ocurre con su deseo dentro de ese campo. El grafo no pretende representar el cerebro ni un aparato psíquico. Es una formalización de la relación entre sujeto, significante, Otro, demanda y deseo. Su punto de partida es el encuentro entre una necesidad del viviente y la cadena significante. La progresión es: necesidad → demanda → deseo.

Para Lacan, el deseo no es una necesidad que todavía no ha sido satisfecha. Aparece, precisamente, como aquello que queda como resto cuando el lenguaje ha transformado la necesidad en demanda.

El punto de partida del grafo es el viviente, representado inicialmente por Δ (delta). Piénsese en un bebé que tiene hambre. Tiene una necesidad corporal, pero no puede «expresarla» fuera del lenguaje. Su grito entra en el campo del Otro. La madre —o quien ocupa el lugar del Otro— interpreta el grito: «Tiene hambre», y responde con alimento. Aquí ocurre algo fundamental: la necesidad queda atrapada en una estructura significante. El niño no recibe solamente alimento, sino también una respuesta del Otro. Por eso la demanda nunca es puramente demanda de un objeto; es también demanda de amor y de reconocimiento. Ahí comienza a delinearse la diferencia entre necesidad y demanda.

Otro de los elementos fundamentales del grafo es A, el gran Otro. No se trata simplemente de «otra persona»: el Otro es el lugar del lenguaje, de los significantes y de la ley. Por eso, cuando el sujeto habla, lo hace siempre desde un campo que lo precede. El niño no inventa el lenguaje, sino que nace en un lenguaje que ya estaba allí. Su nombre existía antes de que pudiera pronunciarlo, y todas las palabras que va a utilizar ya están disponibles en el campo del Otro. Por eso Lacan puede concebir al sujeto como efecto del significante.

En el primer piso del grafo aparece s(A), que puede leerse como el significado del Otro: el efecto de significación que la cadena significante produce sobre el sujeto.

Aquí interviene una idea fundamental de Lacan: el significado no está simplemente dentro de las palabras, sino que el sentido se produce retroactivamente. Por ejemplo: «Mi madre me dijo que estaba orgullosa de mí porque…». El significado de lo que acaba de decirse puede modificarse cuando aparece la última parte de la frase. La cadena significante avanza, pero el sentido se determina después.

De ahí que el grafo articule dos recorridos: el del sujeto y el de la cadena significante. Ambos se cruzan, y ese cruce permite que una sucesión de significantes adquiera una significación relativamente estable. Lacan desarrolla aquí la noción de punto de capitón (point de capiton). Puede entenderse de manera sencilla: mientras el significante avanza, el sentido se produce hacia atrás. Por eso una palabra, una frase e incluso una vida entera pueden adquirir un sentido diferente después de que aparece un nuevo significante.

Esto tiene consecuencias clínicas. Un acontecimiento infantil puede no haber tenido originalmente el sentido que el sujeto le atribuye diez, veinte o treinta años después. Así, el análisis puede modificar esa significación retroactivamente.

En el segundo piso del grafo aparece el deseo (ver imagen), que Lacan introduce como algo irreductible a la demanda. La demanda puede formularse —«Quiero esto»—, pero, incluso si el Otro satisface lo que se pide, algo permanece insatisfecho. Por ejemplo, el niño recibe el alimento y, sin embargo, su demanda no desaparece. ¿Por qué? Porque la demanda siempre lleva consigo una demanda de amor, y el amor no puede reducirse al objeto solicitado. De ahí que entre la demanda y el deseo exista una diferencia estructural.

Se llega así al corazón del grafo. Lacan formula la pregunta Che vuoi? («¿Qué quieres?»): ¿qué quiere el Otro? El sujeto no solamente desea algo, sino que se encuentra frente al enigma del deseo del Otro. El niño se pregunta: «¿Qué quiere mi madre de mí?» y, más profundamente, «¿Qué soy yo para el deseo del Otro?». Esta pregunta es decisiva para la constitución del sujeto, porque este no sabe simplemente qué quiere, sino que también intenta descifrar qué quiere el Otro de él.

Se comprende entonces la célebre fórmula lacaniana «El deseo es el deseo del Otro». No significa simplemente que se desea aquello que otra persona desea; es algo mucho más radical: el deseo del sujeto se constituye en el campo del Otro. El sujeto aprende a desear dentro de un universo de significantes, expectativas, prohibiciones, ideales y deseos que lo preceden. Por eso una pregunta clínica fundamental es: ¿qué desea este sujeto más allá de lo que dice querer?

En este segundo piso aparece uno de los elementos más importantes: $ ◊ a, el sujeto barrado en relación con el objeto a, que constituye el fantasma fundamental. Conviene no pensar el «fantasma» como una fantasía consciente: en Lacan, funciona como una estructura que permite al sujeto situarse frente al deseo. El sujeto no sabe qué quiere el Otro, pero construye una escena que le permite responder a ese enigma. Por ejemplo: «Si el Otro me mira de esta manera, entonces debo ser…», «Si mi pareja me abandona, entonces significa que…», «Si consigo esto, finalmente seré…». El fantasma proporciona una respuesta determinada a la pregunta «¿Qué soy para el deseo del Otro?».

¿Y qué es el objeto a? No es simplemente un objeto que el sujeto quiere conseguir, sino el objeto causa del deseo, de modo que el objeto empírico nunca coincide por completo con aquello que causa el deseo. El deseo se desplaza; por eso el sujeto puede obtener aquello que creía desear y descubrir que no era eso, y entonces aparece otro objeto.

En el grafo completo aparece S(Ⱥ), que puede leerse como significante de la falta en el Otro. Es una de las fórmulas más difíciles y, al mismo tiempo, más importantes. La barra sobre la A indica que el Otro está barrado: no posee el significante último que garantice el sentido. No existe un Otro absoluto que pueda decirle definitivamente al sujeto «esto eres», «esto debes desear» o «este es el sentido último de tu existencia». El Otro mismo está atravesado por una falta, y eso es precisamente lo que hace posible el deseo.

Aquí puede condensarse una de las grandes intuiciones del grafo: si todo estuviera completamente satisfecho, no habría deseo. El deseo aparece porque hay una falta, pero esa falta no es simplemente la falta de un objeto, sino una falta estructural. Por eso Lacan no piensa que el deseo pueda resolverse mediante la adquisición de objetos: ningún objeto puede ocupar de manera definitiva el lugar de aquello que lo causa.

Otro elemento del grafo completo es $ ◊ D, que Lacan utiliza para formalizar la pulsión. Se presenta aquí una diferencia importante entre deseo y pulsión: la pulsión no debe entenderse como una necesidad biológica, pues está articulada al significante y a la demanda. Así, el grafo termina mostrando que la subjetividad no puede explicarse únicamente por la satisfacción de la necesidad: hay algo que insiste más allá de ella.

¿Y el inconsciente? «El inconsciente, precisamente, sólo se aclara y se nos confía cuando miramos un poco al lado» (Lacan, 1999, p. 24). El grafo intenta formalizar que lo que el sujeto dice conscientemente no agota lo que está diciendo. El sujeto habla, pero en su discurso aparecen lapsus, chistes, equívocos, síntomas, sueños, repeticiones y otras formaciones significantes. Por eso el analista no escucha únicamente lo que el sujeto quiso decir, sino lo que se dice allí, más allá de lo que este cree estar diciendo; escucha, sobre todo, aquello que el sujeto calla, aquello de lo que no quiere hablar conscientemente pero que las formaciones del inconsciente terminan revelando.

Esto conecta directamente el grafo con el tema general del Seminario V: las formaciones del inconsciente. El grafo no es un esquema aislado; surge de la necesidad de formalizar cómo el significante produce efectos de sentido y cómo el deseo se articula en esa estructura.

Si pudiera explicarse todo el grafo del deseo en una sola fórmula conceptual, sería esta: el sujeto entra en el lenguaje → dirige su demanda al Otro → descubre que la demanda nunca agota lo que desea → se enfrenta al deseo del Otro → construye un fantasma para responder a ese enigma → y queda dividido por una falta que ningún objeto puede colmar de manera definitiva. El grafo no es simplemente un dibujo complicado; es una manera de representar la constitución del sujeto dividido por el significante y su relación con el deseo.

584. El fantasma fundamental: el escenario donde se constituye el deseo

 Se desean objetos, personas o metas, pero Lacan (2014) revela, en el Seminario V, Las formaciones del inconsciente (1957-1958), que lo que realmente se desea son escenarios. Para protegerse del desamparo ante el deseo del Otro, el sujeto construye un «fantasma fundamental», simbolizado por la fórmula ($ ◊ a).

Aquí, la $ (S barrada) representa al sujeto dividido, capturado y fragmentado por el lenguaje, y el objeto a encarna la forma en que un sujeto se la pasará, en el transcurso de su vida, tratando de recuperar el goce que se pierde por su ingreso en lo simbólico. Allí donde se halla una repetición —algo que insiste en la vida de un sujeto, algo que no puede dejar de hacer (fumar, beber, pelear, comer en exceso, etc.)— hay en juego un objeto: uno del que puede decirse que encarna la dimensión del goce del sujeto. Esto significa que en ese objeto se condensa dicho goce; por eso la escritura del fantasma fundamental es $ ◊ a. El fantasma es el marco o la «ventana» que le da al deseo su nivel de acomodación. No se desea la realidad del objeto, sino el lugar que este ocupa en la escena interna del sujeto. Por eso, decirle a alguien «te deseo» es, en rigor, una confesión de vulnerabilidad: significa «te estoy implicando en el escenario secreto de mi fantasma, el único lugar en el que mi deseo encuentra una fijación».

¿Cómo se filtra el deseo en la vida social sin destruir la convivencia? A través del chiste (Witz) y la metáfora. El chiste permite nombrar lo prohibido (la agresividad, el deseo de muerte, el deseo sexual) bajo una apariencia de calma, y la metáfora hace aparecer por un instante el falo, ese significante que siempre falta en la cadena y que representa la relación con la castración. El deseo más profundo siempre se esconde en lo que el sujeto no dice directamente; surge allí donde el lenguaje se quiebra y la verdad «diabólica» del sujeto se asoma.

Entender el deseo, según Lacan (2014), no es un consuelo intelectual, sino una invitación a una nueva ética. El deseo es la metonimia del ser del sujeto: un motor que se desplaza constantemente de un significante a otro, y que asegura que nunca se llegue al objeto definitivo, porque ese objeto no existe.

Reconocer el inconsciente es el único camino para dejar de ser un «necio» que obedece mandatos ajenos (Lacan, 2014). Si el deseo se formó en el lenguaje del Otro y se sostiene en el escenario del fantasma, la pregunta final para el sujeto moderno es: «Si tu deseo no es tuyo, sino un eco del lenguaje del Otro, ¿quién eres tú cuando dejas de pedir lo que crees que necesitas?»

583. El deseo del sujeto es el deseo del Otro

Para el psicoanálisis, el deseo profundo es una maquinaria mucho más compleja que la simple búsqueda de un objeto. En su Seminario 6: El deseo y su interpretación, Lacan (2014) invita a despojar al deseo de su ropaje biológico para entenderlo como el resultado de la captura del sujeto en las redes del lenguaje.

Para Lacan (2014), el deseo no es una maduración instintiva que culmina armoniosamente en el amor. El deseo es más bien algo conflictivo, se niega a confesarse y, a menudo, habita en la sombra de lo que el sujeto no puede decir. Al recuperar la palabra «deseo» frente a términos vagos como «afectividad» o «sentimiento», Lacan lo devuelve a la dimensión de la falta. Como él mismo señala:

"Si en lugar de hablar de libido o de objeto genital hablamos de deseo genital, tal vez se nos torne de inmediato mucho más difícil considerar como algo obvio que la maduración de ese deseo implique por sí sola esa posibilidad de apertura al amor." (p. 69).

Así pues, el sujeto no es alguien en busca de una plenitud preestablecida, sino que está movido por un impulso que se resiste a la obviedad. Además, el ser humano nace en un mundo de palabras que ya están allí. Para que sus necesidades biológicas sean satisfechas, deben atravesar el estrecho «desfiladero» del lenguaje. Imagínese su voz y sus impulsos pasando por los engranajes de un código que no le pertenece; en ese proceso, la necesidad se deforma y se transforma para siempre.

Lacan distingue aquí el signo —que se dirige a alguien para representar algo, como el estímulo que hace reaccionar a un animal— del significante. El significante no representa una «cosa», sino que su valor es puramente diferencial: es lo que otros no son dentro del sistema. Al entrar en este juego, el proceso es irreversible: la necesidad es el impulso orgánico puro (el hambre, el frío), pero debe ser nombrada para ser atendida por quien cuida al sujeto; es el paso de la necesidad por el código del Otro. Así, la necesidad se transforma en demanda: al pedir el objeto (la leche, el abrigo), este se vuelve secundario. Lo que el sujeto busca ahora es la respuesta del Otro, con lo cual la petición se convierte en una demanda de amor y reconocimiento.

El deseo nace precisamente en la brecha que queda entre lo que el sujeto pide (la demanda) y el amor que busca. En ese intervalo surge el encuentro con la opacidad del Otro. El sujeto se pregunta: «¿Qué me quiere este Otro que me habla?». Es la pregunta que Lacan (2014) toma de la novela El diablo enamorado: Che vuoi?

En este punto, Lacan (2014) introduce la noción de la «ética del necio». El sujeto es necio mientras cree que sus demandas son propias, antes de chocar con el deseo del Otro. El encuentro con ese deseo oscuro lo sumerge en el desamparo (Hilflosigkeit), pues el sujeto descubre que su deseo no es una brújula interna, sino una respuesta a la falta del Otro. «Se plantea al Otro la pregunta acerca de lo que quiere [...] el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro» (p. 358).

582. «Maritablemente»: el discurso siempre dice más de lo que el sujeto dice

El caso clínico que Lacan presenta en su seminario Las formaciones del inconsciente (1957-1958), del paciente que usa la palabra «maritablemente» (fusión de maritalmente y miserablemente), ilustra la brecha entre el enunciado (lo que se dice) y la enunciación (el acto de decir). El sujeto no pretendía hacer un chiste; fue un "mensaje inocente" que brotó de su inconsciente.

Aquí, el paciente actúa como un «mensajero de los dioses». El mensaje excede al mensajero: la verdad de su miseria conyugal se impone por encima de su intención consciente. Esto contrasta con el «discurso vacío» de la realidad cotidiana, ese zumbido de palabras clichés y empleos fijos del lenguaje en el que el sentido ya viene dado y «no dice absolutamente nada» (la palabra vacía). La agudeza o chiste (al igual que un lapsus o un acto fallido) rompe ese molinillo de repetición y hace surgir la dimensión de la verdad, distinta de la simple realidad.

Así pues, la gran lección de Lacan es que el inconsciente es una técnica del significante, que opera con dos principios: la metáfora, sustitución de un significante por otro, y la metonimia, la conexión de significante a significante en la cadena. Esto no es algo que se pueda encontrar mediante una introspección directa, sino que, por su propia naturaleza, "solo se aclara cuando miramos un poco al lado" (Lacan, 1999, p. 24). La existencia del sujeto está tejida en estos juegos de palabras, en las rupturas de su discurso racional en las que el Otro le devuelve una imagen de sí mismo que no conocía.

Si el discurso siempre dice más de lo que el sujeto dice, cabe preguntarse: entre el zumbido de sus palabras cotidianas y sus silencios calculados, ¿qué verdades «famillonarias» están esperando el próximo tropiezo para revelarse ante él?

581. El Otro no es una «conciencia colectiva» y el deseo es metonímico

 Para que una agudeza o chiste tenga lugar, el esquema dual de la comunicación falla. A diferencia de lo «cómico», que es una relación de dos (alguien se ríe de otro que se cayó al suelo), el Witz (chiste) exige la sanción de un tercero: el Otro (con mayúscula).

Lacan (1999) es mordaz al respecto: rechaza frontalmente términos como «conciencia colectiva», calificándolos de nombres «imbéciles y delirantes». El Otro es el lugar del código, el garante de la lengua. Incluso si el sujeto está solo en una isla desierta, el chiste necesita al Otro porque la lengua que posee es prestada de él. Sin la sanción de este garante que decodifica la agudeza, el mensaje se degrada a un simple lapsus o a un ruido sin sentido. El Otro es quien «devuelve la pelota» y dispone el mensaje en el código como una verdad aceptada.

El sentido de un chiste o una frase no es una chispa instantánea; tiene una dimensión de historia, un espesor temporal. Lacan (1999) recurre a la imagen del colchonero y su punto de capitón para explicar cómo se fija el flujo de las palabras. El significante y el significado se deslizan perpetuamente uno sobre otro, y solo ciertos puntos de amarre impiden que el sentido se disuelva en el caos.

Este anclaje funciona bajo la lógica del nachträglich (efecto retroactivo). El sentido de una frase no se entrega palabra por palabra, sino que se ancla cuando la última palabra cierra la trayectoria, uniendo la «boya» (el inicio) con la «punta de la flecha» (el final).

Así pues, la acción del significante en el discurso se caracteriza por un deslizamiento relativo: una corriente (significante) se desplaza sobre la otra (significado) en un entrecruzamiento constante. El espesor temporal tiene que ver con que el discurso requiere tiempo para que la acción del significante surta efecto; no es un evento puntiforme. A esto se suma la sincronía y la diacronía: mientras las palabras fluyen en el tiempo, la posibilidad permanente de sustituir un término por otro (sincronía) sostiene la estructura.

Con relación a lo anterior, habría que decir que, en el corazón de la teoría lacaniana, el deseo es metonímico: siempre es «deseo de otra cosa». Al estar fundado en una falta original —el objeto a perdido—, el deseo se desplaza de un significante a otro sin detenerse nunca. La metáfora, por el contrario, es la sustitución de un significante por otro que produce el advenimiento de un nuevo sentido.

"Asimismo, en el cuarto año de este seminario, quise mostrarles que no hay objeto, salvo metonímico, siendo el objeto del deseo el objeto del deseo del Otro, y el deseo siempre deseo de otra cosa… del mismo modo, no hay sentido, salvo metafórico, al no surgir el sentido sino en la sustitución de un significante por otro significante en la cadena simbólica." (Lacan, 199, p. 104).

580. La máquina del chiste: «famillonario», cuando el significante dice lo que el sujeto no puede articular

 Para Lacan (1999), el inconsciente no es un pozo de instintos reprimidos, sino una sofisticada maquinaria lingüística que revela una estructura que el discurso consciente se empeña en ignorar. Para explicar esto, Lacan aborda el análisis del chiste de Hirsch-Hyacinth —el personaje de Heine que presume haber sido tratado por el barón Rothschild de forma «del todo famillonaria»— en su Seminario V, Las formaciones del inconsciente, y lo muestra como un éxito técnico del material fonético.

Lacan (1999) destaca que la eficacia del chiste reside en un «entrelazado» en el que la cadena significante opera como una máquina que aprovecha el solapamiento fonético: el fragmento ar/lar presente en familiar y millonaria, y el juego entre mil/mili. No es un error del pensamiento, sino un triunfo del significante que logra decir lo que el sujeto no puede articular: la ambivalencia de ser acogido por la riqueza siendo un parásito.

Lacan (1999) retoma el análisis freudiano de la formación de esa palabra, pero lo traduce a su propia gramática del significante. Lo que en Freud aparece como condensación (Verdichtung), Lacan lo relee como un efecto de estructura del lenguaje mismo, y no como un fenómeno psicológico. La expresión famillonario no resulta de que Hirsch-Hyacinth «piense» simultáneamente en dos ideas —familiar y millonario— y las funda por descuido; resulta de que la cadena significante, en tanto sistema de oposiciones fonemáticas, permite un solapamiento material entre dos significantes que comparten un tramo sonoro. Ese engranaje —el interlocking— es estrictamente mecánico: opera al nivel del significante, no del sentido intentado por el sujeto.

¿Qué significa «solapamiento»? Significa superposición parcial: dos unidades (sílabas o sonidos) que comparten un segmento en común, de modo que ese segmento compartido pertenece simultáneamente a ambas.

En el caso de familiar y millonario, el solapamiento funciona así:

- familiar → fa-mi-liar

- millonario → mil-lo-na-rio

Ambas palabras comparten el fragmento mil (o, en la versión alemana, el tramo famili-/million-). Al fusionarlas en famillonario, ese fragmento compartido no se repite dos veces: se pronuncia una sola vez, pero funciona como bisagra que pertenece a las dos palabras a la vez. Es como si dos trenes de vagones —dos cadenas significantes— se enlazaran (interlocking) en el punto exacto en el que sus piezas coinciden, formando un solo tren más corto que el de la simple suma de los dos.

Por eso Lacan (1999) insiste en que se trata de un fenómeno del significante y no del significado: lo que permite la fusión no es una afinidad de sentido entre familiar y millonario —de hecho, sus sentidos son casi opuestos—, sino una pura coincidencia material de sonidos: el hecho bruto de que ciertas letras o fonemas se repiten entre una palabra y otra. El chiste explota esa coincidencia acústica, no una coincidencia conceptual.

Es la misma lógica, dicho sea de paso, que opera en la condensación onírica freudiana: dos representaciones se funden en una sola imagen o palabra porque comparten algún elemento, sea de sentido o —como aquí— de sonido. Y no se trata en absoluto de un error del pensamiento, ya que, si el chiste fuera un simple lapsus o una confusión de ideas, quedaría del lado del error, de un fallo accidental de la intención comunicativa. Lacan (1999) invierte esa jerarquía: el chiste es un triunfo del significante precisamente porque logra articular, mediante su propia lógica combinatoria (la homofonía, el solapamiento silábico), algo que el sujeto no podría formular en un enunciado directo y consciente. El significante «dice más» —o «dice distinto»— de lo que el yo del sujeto sabría decir deliberadamente.

Lacan lo expresa así:

"Reconocemos aquí el mecanismo de la condensación, materializada en el material del significante; se trata de una especie de encastrado, con ayuda de no sé qué máquina, de dos líneas de la cadena significante. Freud completa esta palabra con un precioso esquema significante donde se inscribe, primero, familiar, luego, debajo, millonaria... fonéticamente, ar/lar está en los dos casos, igual que mil/mili, eso se condensa y, en el intervalo entre los dos, aparece famillonaria." (Lacan, 1999, clase del 6 de noviembre de 1957, "El famillonario").

579. La religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis

 Para Lacan (2006), el ser humano es un «animal enfermo» porque está devastado por el Verbo. No es su biología la que lo condena a la infelicidad, sino el hecho de ser parlêtres (seres hablantes). Para ese «personaje repugnante» que es el sujeto promedio, el drama comienza cuando el lenguaje se encarna. A diferencia del animal, que simplemente vive, el humano es el único que «goza» y sufre simultáneamente a través de la palabra.

Bajo la luz de la clínica analítica, el pasaje bíblico «Al principio era el Verbo» adquiere una dimensión sórdida. El lenguaje es lo que introduce la falta de ser, pero es también lo único que permite "disfrutar" de la propia neurosis. Si no hubiera Verbo, el análisis no tendría razón de ser, pues el sujeto solo vuelve a la consulta una y otra vez para consumir su ración de palabras, para regocijarse en ese intercambio de sentido que es, en el fondo, lo único que lo mantiene ligado a la existencia.

Dicha producción de sentido de la religión lleva a Lacan (2006) a sostener una visión pesimista sobre el futuro del psicoanálisis. Él define al psicoanálisis como un «síntoma» nacido de un malestar específico, un breve relámpago de verdad que corre el riesgo de ser reabsorbido por el discurso religioso. Para él, la «verdadera religión» es la romana —el catolicismo—, no por una cuestión de piedad, sino por su inmensa pericia política para gestionar el «desecho» de la humanidad y ahogar cualquier asomo de verdad en una marea de sentido.

En este mercado global de creencias, Lacan (2006) recuerda que «la fe es la feria» (juego entre la fe es la fiera y la foire): un despliegue de ofertas en el que cada rincón busca vender un marco de referencia -"vendedores de humo"-. Según él, la religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis, devolviéndola al confort de una Verdad que lo explique todo, incluso lo inexplicable.

«Se curará a la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso, por supuesto, se logrará reprimir este síntoma» (Lacan, 2006, p. 81).

Así pues, la visión lacaniana deja al sujeto ante un espejo que devuelve una imagen deformada. La soledad moderna, marcada por un vacío que la tecnología llena de objetos pero no de propósitos, deja al sujeto más hambriento de fe que nunca. El éxito de la técnica no lo ha hecho más racional; solo lo ha hecho más vulnerable a las máquinas de sentido: las religiones.

Al final, parece que el sujeto contemporáneo está atrapado entre el consumo frenético de gadgets que lo devoran y lo convierten en un adicto, o el retorno a un sentido religioso que lo anestesia, como sucede con los creyentes y sus irracionales frases de consuelo: «los tiempos de Dios son perfectos», «Dios tiene un propósito con esto», «todo pasa por algo», «los caminos del Señor son inescrutables», «así lo quiso Dios», etcétera.

Ante este panorama, cabe preguntar: ¿podrá el hombre moderno sostenerse en la «antisabiduría» de reconocer que hay cosas que simplemente no funcionan, o sucumbirá inevitablemente al mercado de la feria, eligiendo cualquier fe que le prometa que, al final, todo girará en redondo?