577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

576. Lacan en 1966: su proyecto es un retorno a Freud

 En 1966, Paolo Caruso entrevista a Jacques Lacan en un momento clave de su enseñanza, cuando acaban de publicarse los Écrits y su nombre empieza a circular más allá del ámbito estrictamente francés. Lejos de presentarse como “innovador” que deja atrás a Freud, Lacan insiste en algo mucho más incómodo: su proyecto es un retorno a Freud, pero un retorno exigente, que supone aprender de nuevo a leer. Según él, buena parte de la educación moderna se dedica precisamente a impedir que sepamos leer un texto, es decir, a impedir que entremos en su lógica interna. 

Este punto atraviesa toda la entrevista: para Lacan, volver a Freud no es repetir fórmulas, sino aplicar a los textos freudianos el mismo método con el que Freud trabaja el inconsciente, prestando atención al modo, al registro y a la estructura del discurso. De ahí que pueda afirmar, sin pudor, que en su artículo “Más allá del principio de realidad” no hay nada “extra freudiano”: se trata, más bien, de hacer visible lo que ya estaba en Freud y que la lectura académica había domesticado. 

Caruso le plantea una objeción que muchos lectores comparten: sus textos son difíciles, a veces casi indescifrables. Lacan no lo niega, pero desplaza la cuestión: su estilo no es un capricho, sino una forma de bordear el objeto perdido que estructura al sujeto, lo que él llama objeto a. Recurre incluso al ejemplo del seno materno para mostrar cómo ciertos objetos adquieren un lugar privilegiado en la fantasía, más allá de cualquier explicación puramente genética o de “fijación”. 

Ese “manierismo” lacaniano, que algunos leen como oscuridad gratuita, aparece entonces como una tentativa de no eludir la carencia sobre la que se constituye el sujeto. El estilo se dirige a un auditorio muy preciso –los analistas– y busca transmitir algo que no pasa sólo por el contenido, sino por la forma misma del decir. 

Otro eje fuerte de la entrevista es la articulación entre lenguaje, tiempo y sujeto. Lacan recuerda que el sujeto, tal como le interesa al psicoanálisis, es efecto del significante: el inconsciente “está estructurado como un lenguaje”, y no se trata de una metáfora. Aquí marca su “distancia” con Freud: mientras Freud inventaba una nueva manera de leer los fenómenos del inconsciente sin disponer aún de la lingüística, Lacan puede apoyarse en Saussure y en el desarrollo posterior de la disciplina para nombrar lo que ya operaba en la clínica freudiana. 

Desde esta perspectiva, también el tiempo analítico deja de ser el simple cronómetro de la sesión estándar de 45 minutos. Lacan cuestiona ese estándar y reivindica la libertad del analista para jugar con la duración, porque el tiempo que importa es el de la repetición significante, el ritmo, la cadencia y las puntuaciones que organizan la cadena. En su texto sobre el “tiempo lógico”, introducirá incluso la idea de “precipitación identificadora” para pensar cómo ciertos actos del sujeto sólo se comprenden a partir de un efecto retroactivo de la significación. 

La entrevista funciona además como un mapa de las posiciones de Lacan frente a otras corrientes y autores. Sobre Melanie Klein, por ejemplo, reconoce la importancia de sus hallazgos en el psicoanálisis infantil, pero considera inaceptables muchas de sus teorizaciones sobre el cuerpo materno y el Edipo precoz, aunque integrables dentro de un marco freudiano más riguroso. Frente a la psicología del yo norteamericana, su juicio es mucho más severo: ve allí una verdadera traición al descubrimiento freudiano, al convertir el yo en una “esfera sin conflictos” y diluir el psicoanálisis en la psicología general. 

En cuanto a Sartre, Lacan valora el brillo literario de sus descripciones sobre el sadismo y la “mirada objetivante” en El ser y la nada, pero las considera falsas desde el punto de vista clínico y representativas de los límites de una fenomenología del “vivido” que no alcanza la estructura. Autores como Marcuse o Norman Brown le resultan estimulantes, pero, en su lectura, permanecen en un plano descriptivo que no llega a producir una articulación estructural capaz de transformar realmente las coordenadas de la civilización contemporánea. 

Hacia el final, aparecen indicios de la ética lacaniana. Lacan niega que el objetivo del psicoanálisis sea eliminar la culpa: ésta puede funcionar como defensa frente a la angustia, y no conviene imaginar una purificación sin resto. El síntoma, lejos de ser un simple error a corregir, es definido como lugar de verdad, un “signo de despertar” que exige ser escuchado más que suprimido. 

En diálogo con las catástrofes del siglo XX –el nazismo, por ejemplo–, Lacan se distancia tanto de las teleologías históricas como de las ilusiones de control absoluto mediante teorías psicoanalíticas aplicadas a la cultura. Para él, el psicoanálisis amplía el campo de lo racional, pero las grandes mutaciones de las costumbres dependerán sobre todo del desarrollo de las ciencias y de las tecnologías del lenguaje y la comunicación. En este cruce entre deseo, lenguaje e historia se juega, quizá, la vigencia actual de aquella conversación de 1966.

575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

572. Sobre la técnica de interpretación de los sueños en Freud

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979 [1900], Amorrortu), el autor hace referencia a otros tipos de interpretaciones, fundamentalmente para enmarcar, formalizar y distinguir su propio método. Así, cuando menciona la interpretación alegórica y anagógica, lo hace para diferenciarse de H. Silberer, quien sostenía que todo sueño —o al menos muchos de ellos— reclama dos interpretaciones diferentes con una relación fija entre sí. Una de esas interpretaciones, Silberer la llama psicoanalítica: aquella que atribuye al sueño un sentido de carácter infantil-sexual. La otra, que considera más importante, es la anagógica, y remite a pensamientos más serios y profundos que el trabajo del sueño habría tomado como material. Sin embargo, Silberer no demostró esta tesis en ningún momento mediante una serie de sueños analizados en ambas direcciones. Para Freud, tal hecho no existe: la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación y son, en particular, insusceptibles de interpretación anagógica. En Silberer, como en otros empeños teóricos, Freud advierte una inequívoca tendencia a velar las condiciones básicas de la formación del sueño y a desviar el interés de sus raíces pulsionales.

Freud comprobó que el trabajo del sueño puede tomar de la vida de vigilia una serie de pensamientos abstractos e insusceptibles de figuración directa, y volverlos sueño apoderándose de algún otro material de pensamiento que mantiene con ellos una relación laxa —a menudo alegórica (p. 518)—, pues ofrece menores dificultades a la figuración. La interpretación de un sueño así es proporcionada por el propio soñante, y la interpretación correcta del material subyacente debe buscarse con los medios técnicos que Freud establece para la interpretación de los sueños.

Respecto de si todo sueño es interpretable, Freud responde que no, dado que en el trabajo de interpretación se tienen en contra los poderes psíquicos responsables de la desfiguración del sueño.

Freud denomina «interpretación diferida» a aquella que se realiza sobre sueños olvidados y recordados posteriormente, o sobre sueños que fueron interpretados de manera incompleta o no interpretados en su momento. Freud descubre que, cuando ha transcurrido mucho tiempo, la interpretación se vuelve más sencilla que cuando el sueño está fresco, probablemente porque ya se han superado muchas de las resistencias que en aquella época la perturbaban. Freud solía interpretar con sus pacientes sueños de años anteriores con el mismo éxito que los recientes, pues el sueño se comporta como un síntoma neurótico: en un psiconeurótico se esclarecen tanto los primeros síntomas de su sufrimiento, hace tiempo superados, como los que todavía subsisten (p. 516).

Sobre la técnica de interpretación propiamente dicha, Freud recomienda comenzar investigando las vivencias diurnas que suscitaron el sueño, por ser este el camino más directo (p. 182). No es posible interpretar el sueño de otro si este no quiere revelar los pensamientos inconscientes que subyacen al contenido onírico. No obstante, existe cierta clase de sueños que casi todos hemos tenido de manera similar y de los que cabe suponer que tienen en todos el mismo significado: son los sueños típicos (p. 252 y ss.), como aparecer desnudo o la muerte de seres queridos. El trabajo de interpretación busca descubrir los pensamientos oníricos ocultos tras el sueño mediante los procesos de condensación, desplazamiento y figuración —la transformación de un pensamiento en imagen visual—. Freud advierte que nunca podremos estar seguros de haber interpretado un sueño de manera exhaustiva (p. 287). Esta advertencia contrasta, sin embargo, con la posibilidad de otorgarle un sentido completo al sueño; el propio Freud llega incluso a recomendar realizar una síntesis al ejecutar la interpretación, componiendo los pensamientos oníricos descubiertos y reconstruyendo desde ellos la formación del sueño (p. 316).

En el análisis de un sueño, Freud exige abandonar toda escala de valoración de la certidumbre; pero cuando se tropieza con una duda o con un elemento desdibujado del contenido onírico, lo trata como certeza plena: la duda no es más que un retoño más directo de uno de los pensamientos oníricos proscritos. La parte del sueño sustraída al análisis es siempre la más importante y conduce por el camino más corto a la solución del sueño. Este modo de proceder resulta muy revelador sobre la forma en que el inconsciente se manifiesta —o, para decirlo con Lacan, la manera en que el inconsciente se abre a nuestra mirada—, lo que contrasta enormemente con el propósito de La interpretación de los sueños, que busca otorgarle un sentido pleno al sueño, cerrando así el inconsciente.

Nadie puede esperar que la interpretación de sus sueños le caiga del cielo. La interpretación de un sueño no siempre se consuma de un golpe: hay que trabajar con empeño, sofrenando durante ese proceso toda crítica, todo preconcepto y todo compromiso afectivo o intelectual. Freud también denomina «interpretación fraccionada» aquella en la que, luego de haberse interrumpido un encadenamiento de ocurrencias que no aportan al sentido del sueño, emerge en otra sesión un nuevo fragmento del contenido onírico que atrae la atención y abre un nuevo estrato de pensamientos. La labor interpretativa, sostiene Freud, no termina cuando se tiene en manos una interpretación completa, plena de sentido, coherente y que dé razón de todos los elementos del contenido del sueño, pues para ese mismo sueño puede existir otra interpretación —una sobreinterpretación— que se le haya escapado. El trabajo del sueño se vale de expresiones multívocas para "matar siete moscas de un solo golpe", como el sastrecillo del cuento. Aquí se advierte una vacilación en Freud: cuando responde a Silberer sobre la interpretación alegórica y anagógica, sostiene que la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación, mientras que en este punto señala que ella es posible. El propio Freud parece reconocer que otorgarle un sentido pleno a los sueños cierra el inconsciente, y que este se manifiesta más bien allí donde el discurso del sujeto falla, duda, presenta incongruencias o se vuelve borroso.

Freud agrega que, aun en los sueños mejor interpretados, es preciso dejar a menudo un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí parte una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Ese es el ombligo del sueño (p. 519): el lugar en el que este se asienta en lo desconocido. Desde ese punto más espeso del tejido de pensamientos se eleva el deseo como el hongo de su micelio. Este ombligo del sueño constituye el límite principal —un límite real, diríamos con Lacan— que Freud encuentra al trabajo de interpretación.

571. Sobre la interpretación simbólica en la interpretación de los sueños

 Freud estuvo siempre interesado en el método de la interpretación simbólica y le dio cabida en la interpretación de algunos sueños, aun después de advertir que la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el traductor. En relación con este método, se observa en Freud una oscilación permanente. Él justificará su empleo argumentando que hay casos en los que la clave para la interpretación de un sueño es de todos conocida, pues la proporcionan hábitos idiomáticos arraigados en la comunidad (pp. 347-348), de modo que el disfraz lingüístico utilizado en el sueño ofrece la clave para su interpretación.

Así pues, los soñantes de una misma lengua —según lo notó Freud— se sirven de los mismos símbolos para figurar indirectamente representaciones sexuales. En ciertos casos, afirma Freud, esa comunidad de símbolos rebasa el ámbito de una comunidad lingüística. Dado que los soñantes no conocen el significado de los símbolos que emplean, la base de su vínculo con aquello que sustituyen y designan sigue siendo, en principio, enigmática. Freud consideraba este hecho indudable, y cobró importancia para la técnica de interpretación de sueños, pues él sostenía que, con el auxilio del conocimiento del simbolismo onírico, era posible comprender el sentido de elementos singulares del contenido del sueño —o de fragmentos singulares, e incluso, a veces, de sueños íntegros— sin necesidad de preguntarle al soñante por sus asociaciones. De este modo, Freud se aproximó al ideal popular de una traducción de los sueños, tal como lo hacían los pueblos de la Antigüedad, quienes los interpretaban mediante el simbolismo.

De sus observaciones al respecto, Freud estableció que existen símbolos traducibles de manera casi universalmente unívoca: por ejemplo, rey y reina representan a los padres, las habitaciones figuran mujeres, y las entradas y salidas de ellas remiten a las aberturas del cuerpo. La mayoría de los símbolos oníricos servirían para figurar personas, partes del cuerpo y comportamientos eróticos. En particular, los genitales pueden representarse mediante una cantidad de símbolos a menudo sorprendentes, según asegura Freud, y los más diversos objetos son empleados para su designación simbólica. Así, armas punzantes, objetos alargados y rígidos, troncos de árboles y bastones sustituyen en el sueño a los genitales masculinos, mientras que armarios, cajitas, coches y hornos designan el genital femenino. Freud advierte que toda una serie de símbolos oníricos es bisexual: pueden referirse, según el contexto, tanto a los genitales masculinos como a los femeninos. Habrá símbolos de difusión universal y otros que se restringen a las representaciones de un solo individuo. Como puede apreciarse, todas estas observaciones sobre el simbolismo terminan siendo más confusas que esclarecedoras, y el lector ya no sabe si existe un simbolismo unívoco que garantice una interpretación fija y universal, o si Freud, por el contrario, termina aproximándose a la idea original de su descubrimiento: que una representación vacía de significación puede representar cualquier cosa, adquirir cualquier otro sentido, y que toda significación no deja de ser fálica, como lo atestiguan sus comentarios sobre el simbolismo de los genitales.

En relación con este tema, también se observa en Freud una vacilación en su posición. Esto queda demostrado cuando advierte que sería erróneo esperar que un conocimiento profundo del simbolismo onírico —el "lenguaje del sueño"— nos dispense de preguntarle al soñante por sus asociaciones. No todo el contenido del sueño, ni todo sueño, ha de interpretarse simbólicamente. La interpretación simbólica en Freud será únicamente un recurso auxiliar útil para los casos en que el soñante no tenga asociaciones sobre algún elemento del sueño, sobre todo cuando se trate de la comprensión de los "sueños típicos" y los "sueños recurrentes" de un sujeto. Freud relacionará el simbolismo onírico con la figuración que aparece en los cuentos tradicionales, los mitos, las sagas, los chistes y el folclore.