568. Sobre la escena inconsciente de “Pegan a un niño”

En 1919, Sigmund Freud publica un breve texto denominado “Pegan a un niño”. Lejos de tratarse de un relato sobre violencia real, Freud se adentra en la lógica de una fantasía inconsciente que aparece con frecuencia en la clínica con sujetos neuróticos. La tesis de Freud es que el sujeto no recuerda simplemente lo vivido, sino que fantasea para dar forma a deseos reprimidos.

Freud muestra en su texto, que esta fantasía no es fija, sino que atraviesa tres transformaciones. En una primera escena, un niño —generalmente un rival— es castigado. En una segunda fase, más profunda e inconsciente, el sujeto ocupa el lugar del castigado: “yo soy pegado por el padre”. Finalmente, en la forma que suele recordarse, la escena se vuelve impersonal: “pegan a un niño”. Esta última versión encubre lo esencial: el vínculo entre castigo, deseo y satisfacción.

Lo que Freud pone en evidencia es inquietante, pero al mismo tiempo, es el descubrimiento más relevante del psicoanálisis: el castigo puede volverse fuente de placer. Aquí se abre el problema del denominado masoquismo, no como una desviación de carácter perverso en el sujeto, sino como una dimensión estructural de la vida psíquica. Así pues, el sufrimiento, lejos de oponerse al placer, puede estar íntimamente ligado a él. Es lo que Lacan denominó el «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, el malestar, el displacer o el sufrimiento. Esa articulación remite al núcleo del complejo de Edipo, donde amor, rivalidad y culpa se entrelazan en la relación con la figura paterna.

Cuando Lacan retoma el texto de Freud, a él no le interesa únicamente qué significa la fantasía, sino cómo está estructurada y qué lugar ocupa el sujeto en ella. Para ello, propone una fórmula: la fantasía como relación entre un sujeto dividido y un objeto que causa su deseo.

Desde esta perspectiva, la escena “pegan a un niño” revela algo fundamental: el sujeto no siempre aparece como protagonista. Por el contrario, en su forma final, queda borrado de la escena, reducido a la posición de espectador. Sin embargo, es precisamente ahí donde encuentra su satisfacción. El goce no depende de participar directamente, sino de ocupar una cierta posición en la estructura de la fantasía.

El niño castigado, en este montaje, encarna lo que Lacan llama el objeto a: no un objeto real, sino aquello donde se concentra el goce. De manera inconsciente, el sujeto no solo observa esa escena, sino que se identifica con ese lugar, con ese objeto que recibe el castigo. Así, la fantasía responde a una pregunta decisiva en la vida de todo sujeto: ¿qué soy para el deseo del Otro?

La enseñanza clínica de este recorrido es clara. La fantasía no es un simple contenido imaginario, sino un guion inconsciente que organiza la experiencia del sujeto, sus síntomas y sus modos de satisfacción, es decir, de goce. En el trabajo analítico, no se trata solo de interpretar lo que la fantasía “quiere decir”, sino de ubicar cómo el sujeto se inscribe en ella y qué tipo de goce se juega en esa posición.

“Pegan a un niño” sigue siendo, hoy, una vía privilegiada para comprender que el sujeto humano no coincide consigo mismo, que su deseo está estructurado por escenas que lo exceden, y que, en el corazón de su sufrimiento, puede anudarse una forma paradójica de satisfacción.

559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

556. ¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis?

Cuando Lacan afirma que "el cuerpo le pesa al sujeto", se refiere a la idea de que el sujeto experimenta su cuerpo como algo problemático, como una carga que, en cierto sentido, le es ajena. Esta expresión no es una cita literal de Lacan, sino una formulación derivada de su pensamiento sobre la relación entre el sujeto y su cuerpo. Surge de sus seminarios y escritos, en los que aborda temas como el cuerpo, el goce y la alienación del sujeto en relación con el lenguaje y el significante (Seminario XX: Aún (1972-1973) y El estadio del espejo, en los Escritos).

Para Lacan, el sujeto se constituye en y por el lenguaje, pero este proceso de simbolización -es decir, la entrada en el lenguaje- lo aliena y lo separa de su cuerpo. En consecuencia, el cuerpo nunca puede ser plenamente captado o expresado por el lenguaje, ya que siempre hay una dimensión de la experiencia corporal que escapa al registro simbólico. Esta escisión genera una sensación de extrañeza, como si el cuerpo no fuera completamente propio, como si estuviera de algún modo separado del sujeto.

El cuerpo, entonces, no se reduce al organismo biológico; también está atravesado por lo simbólico -el lenguaje que nos permite representarlo- y por lo imaginario -la imagen que el sujeto se hace de sí mismo, a partir de su reflejo en el espejo o de su semejante-. El organismo es lo real; el lenguaje, lo simbólico; y la imagen, lo imaginario. Estos tres registros, que conforman la estructura psíquica del sujeto, se entrelazan en lo que Lacan denomina el nudo borromeo. La relación del sujeto con su cuerpo está marcada por la tensión entre estos registros, especialmente entre lo simbólico y lo real, donde el cuerpo se presenta como algo que no puede ser completamente apropiado por el sujeto.

Así, el cuerpo no es solo un organismo, sino una entidad mediada por significantes -palabras, símbolos- que impiden al sujeto vivirlo de forma directa. Es como si el lenguaje lo separara del organismo. El cuerpo se convierte en una entidad fragmentada y alienada, una fuente de goce y de deseo que escapa al control consciente del sujeto. Por ello, el cuerpo se experimenta como algo externo, que desborda lo simbólico.

El cuerpo es el lugar donde se experimenta el goce, es decir, la satisfacción pulsional. La pulsión tiene su origen en las zonas erógenas del cuerpo, pero el goce no es un placer simple o directo, sino una satisfacción excesiva, muchas veces dolorosa o desbordante, que el sujeto no puede controlar ni comprender del todo. Este goce corporal "pesa" porque genera una tensión con el orden simbólico y con las normas sociales. El cuerpo se convierte en una fuente de impulsos difíciles de integrar en la vida simbólica y consciente del sujeto, provocando sensaciones de extrañeza e incomodidad: «¿Qué le pasa a mi cuerpo?, ¿este cuerpo es mío?, ¿por qué no me responde?»

Lacan desarrolla su teoría del estadio del espejo como un momento clave en la formación del Yo. En este estadio, el infante se reconoce por primera vez al ver su imagen reflejada y se identifica con ella como una unidad. Sin embargo, esta identificación es ilusoria, ya que antes de ese momento el infante vive su cuerpo como fragmentado, como un conjunto de partes inconexas, debido a su inmadurez motriz. Esta experiencia de fragmentación corporal no desaparece por completo: incluso en la adultez, el sujeto sigue sintiendo que su cuerpo debe ser "manejable" pero nunca completamente dominado. Por eso, su cuerpo le pesa, como si estuviera embarazado de él.

Desde esta perspectiva, el cuerpo se percibe como una carga, ya que el sujeto nunca tiene un control total sobre él. Es un cuerpo atravesado por las pulsiones y el goce -una satisfacción pulsional que no obedece a las leyes del lenguaje ni a la razón-, lo que obliga al sujeto a experimentar deseos y satisfacciones -plus de goce- que muchas veces van en contra de su voluntad consciente o de las normas culturales (p. ej. beber y/o comer en exceso). Además, el cuerpo envejece, se enferma y se deteriora, y el sujeto experimenta estos procesos como algo que le sucede, sin poder evitarlos. Esto refuerza la sensación de que el cuerpo es una carga que debe soportar.

El sujeto, en la teoría lacaniana, no es un individuo unificado y autoconsciente como en la tradición cartesiana del "pienso, luego existo". Es un sujeto escindido, dividido, en falta, producto de la irrupción del lenguaje sobre el organismo. En este esquema, el cuerpo aparece como algo separado de la experiencia consciente: el cuerpo como organismo es el lugar de lo real, aquello que escapa al lenguaje y no puede ser plenamente simbolizado. Este cuerpo-real está fuera del control del sujeto, y esa separación genera la sensación de que el cuerpo es algo extraño, una carga que debe llevar sin poder dominarla, marcada por la alienación simbólica y la irrupción del goce real.

555. Lalengua es el medio por el cual el sujeto experimenta un goce singular

 En la obra de Lacan el concepto de lalengua (lalangue en francés) es uno de los más complejos y fascinantes de su teoría, especialmente desarrollado en su Seminario XX: Aún (1972-1973). Lalengua (un término que juega con las palabras francesas langue [lengua] y lallation [balbuceo]) se refiere a un nivel del lenguaje que escapa a la estructura simbólica del significante y está íntimamente ligado al goce y a la experiencia singular del sujeto.

Lalengua no es el lenguaje estructurado del orden simbólico, sino un nivel más primordial, afectivo y material del lenguaje. Es el lenguaje en su dimensión de puro sonido, ritmo, repetición y afecto, antes de que sea capturado por las reglas de la gramática. Lacan se inspira en el balbuceo infantil (lallation), los sonidos prelingüísticos que los bebés producen antes de entrar en el sistema del lenguaje. Lalengua es el sustrato sonoro, rítmico y afectivo del lenguaje, que persiste incluso en los adultos y está cargado de goce. El término lalengua es un neologismo que condensa la langue (la lengua como sistema) y lallation (el balbuceo). Mientras que el orden simbólico, el Otro como «el tesoro de significantes», en el que los significantes remiten unos a otros, lalengua es lo que queda fuera de esa estructura: es el exceso, el residuo no simbolizable que porta el goce.

Lalengua es, pues, el medio por el cual el sujeto experimenta un goce singular, no mediado por el orden simbólico. Este goce singular del sujeto es lo que lo conecta con el concepto del Uno. Lacan utiliza el término "Uno" (con mayúscula, L'Un en francés) para referirse a una unidad o marca que surge en el sujeto a través de su entrada en el orden simbólico, entrada que lo hace un sujeto dividido. El sujeto está dividido porque está atravesado por el lenguaje, pero el "Uno" puede entenderse como el significante que pretende unificar o dar coherencia al sujeto, aunque esta unidad es ilusoria. Por ejemplo, el "Nombre del Padre" (como significante amo) puede funcionar como un "Uno" que organiza el orden simbólico, pero nunca logra totalizar al sujeto debido a la división del sujeto, que es estructural.

En Seminario XX, Lacan asocia lalengua con el goce que no se articula en el campo del Otro. Se trata de un goce "autista", en el sentido de que es propio del sujeto y no se comparte ni se subordina a las reglas del discurso social. Este goce está ligado al "Uno" como unidad singular del sujeto, que no se integra en la relación con el Otro. Así pues, lalengua está anclada en el cuerpo, en la materialidad del sonido y en las sensaciones que produce el acto de hablar o escuchar. Por ejemplo, los juegos de palabras, los equívocos, las rimas o los sonidos repetitivos (como en la poesía o los chistes) activan lalengua y generan un goce que no depende del significado, sino de la experiencia sensorial del lenguaje. Un trabalenguas, un poema o incluso un lapsus linguae pueden ser manifestaciones de lalengua, donde el significado pasa a un segundo plano y el goce surge del ritmo, la sonoridad o la equivocidad de las palabras. Este goce no se explica por la lógica del significante, sino que emerge de lo real del lenguaje. Lalengua pertenece, entonces, al registro de lo real; lalengua es la dimensión del lenguaje que toca lo real al evadir las reglas del significante.

Por todo lo anterior es que Lacan va a hacer énfasis en los equívocos, allí donde un mismo sonido puede tener múltiples significados. Estos equívocos son centrales en lalengua, ya que producen un goce que no depende de un significado fijo, sino de la ambigüedad y la materialidad del lenguaje. Por ejemplo, un lapsus o un juego de palabras puede revelar algo del inconsciente a través de lalengua. Así pues, lalengua es crucial porque permite al analista escuchar más allá del significado explícito de las palabras del paciente. Los lapsus, los juegos de palabras o las repeticiones son manifestaciones de lalengua que revelan el goce inconsciente del sujeto. El analista presta atención a lalengua para captar el goce singular del paciente, que no se expresa en el contenido narrativo, sino en cómo se dicen las cosas: el tono, las pausas, los errores o las repeticiones.

551. ¿Cuáles son las formaciones del inconsciente?

En psicoanálisis, las "formaciones del inconsciente" se refieren a manifestaciones o productos del inconsciente que revelan su contenido y dinámica. Dichas formaciones tienen que ver con lo que se dice, y lo que se dice en un análisis es lo que no se sabe. El análisis consiste en decir lo que hay “entre las líneas” y que aflora en las formaciones del inconsciente, en el sueño, el lapsus, los actos fallidos, el olvido, los síntomas psíquicos, estos “primeros objetos científicos” (Lacan, 2010, p. 90) de la experiencia freudiana en los que se interesa el psicoanálisis “en tanto que ponen en juego el deseo” (Miller, 2005). En todo momento entonces, la experiencia de la cura “consiste en mostrar al sujeto que dice más que lo que cree decir” (Miller).

Una de las de las formaciones del inconsciente son los sueños. Freud consideraba los sueños como la "vía regia" para llegar a lo inconsciente, proponiendo que son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Es decir, los sueños actúan como una manifestación indirecta de deseos inconscientes; en ellos se realizan deseos inconscientes reprimidos, siempre, así se trate de sueños extraños, abstractos, ilógicos o pesadillas.

Otra de las importantes formaciones del inconsciente son los lapsus, que abarcan errores al hablar, escribir o leer, también revelan deseos o conflictos inconscientes que los causan. En cuanto a los chistes, Freud descubrió que el humor y los juegos de palabras permiten expresar pensamientos y deseos reprimidos de manera socialmente aceptable. A través de comentarios graciosos o bromas, se burla la censura psíquica, permitiendo que lo reprimido se exprese.

Los síntomas neuróticos son, probablemente, la más importante formación del inconsciente, ya que son los que llevan a sujeto a terapia, por el malestar que les causa. Ya se trate de síntomas que afecten el cuerpo (como en la histeria) o el pensamiento (como en la neurosis obsesiva), ellos siempre surgen de conflictos psíquicos inconscientes no resueltos. Estos síntomas son una formación de compromiso entre dos fuerzas en conflicto: lo reprimido y lo represor. Todas estas manifestaciones son expresiones indirectas, disfrazadas o desplazadas, de deseos, pensamientos y conflictos reprimidos que el yo consciente no puede o no quiere manejar.

El psicoanalista, guiado por su conocimiento sobre el síntoma y su aspecto oculto (donde genera sufrimiento mientras proporciona una satisfacción desconocida), evita caer en el "furor sanandi" que Freud señaló en su época. Aunque el paciente inicialmente busca dejar de sufrir, el psicoanálisis, “fuera del ámbito de la psicología y el autocontrol” (Miller, 2005), reconoce el valor del síntoma como lo más íntimo del paciente, y no se trata simplemente de eliminarlo. “El análisis se enfoca en ese punto donde, en su dolor, el sujeto encuentra satisfacción” (Miller), lo que se denomina en la teoría como «goce». Así, el psicoanálisis, como un tratamiento personalizado, permite al sujeto comprender su participación en el desorden que lo aqueja, asumiendo la responsabilidad de su deseo, incluso de aquel que resulta difícil de admitir.

Freud descubrió que el mecanismo de represión utilizado para desalojar de la conciencia lo que genera conflicto siempre fracasa. Esto significa que "lo reprimido" retorna inevitablemente, saliendo a la luz a pesar de los intentos del sujeto por mantenerlo oculto. Gracias a que lo reprimido retorna, es que tenemos noticia de lo inconsciente reprimido.

Este retorno es lo que da lugar a las ya denominadas "formaciones del inconsciente", que incluyen también los olvidos de asuntos relevantes para el sujeto, como el olvido de citas, nombres, fechas importantes, las llaves en el trabajo o la billetera en la casa, etc.; los sueños que como ya se vio, son realizaciones de deseos reprimidos; los actos fallidos, como el conocido "lapsus linguae", donde se sustituye un nombre o palabra por otra, pero también todo tipo de “accidentes”: tropezones, caídas, machucones, derramar líquidos, dejar caer objetos, etc. Freud descubre que hay un motivo inconsciente que causa estos accidentes. Los chistes, que permiten hablar de temas sexuales o agresivos burlando la censura psíquica, y los síntomas neuróticos, que afectan el cuerpo en la histeria y el pensamiento en la neurosis obsesiva.

El psicoanálisis explica el retorno de lo reprimido como un proceso mediante el cual los deseos, pensamientos y recuerdos, relegados al inconsciente por su contenido conflictivo o inaceptable para el yo consciente, encuentran formas de manifestarse indirectamente. Esto ocurre porque el material reprimido conserva su energía (libido) y busca expresarse, aunque sea de manera disfrazada o simbólica. Por eso Freud afirmaba que el síntoma es una satisfacción sexual sustitutiva.

El retorno de lo reprimido subraya la existencia y el impacto del inconsciente en la vida psíquica y el comportamiento de los sujetos. La tarea del psicoanalista es hacer consciente lo reprimido, con el fin de resolver el conflicto entre lo reprimido y lo represor, lo cual alivia los síntomas.

550. «No hay ética más que del bien decir»

Podemos identificar la política del psicoanálisis con su ética, una ética orientada a los psicoanalistas y a su posición en la clínica. "No hay clínica sin ética", afirma Miller, y podríamos añadir: "y esta ética es, precisamente, su política" (1991, p. 122-34). A su vez, la ética del psicoanálisis se define como la ética del «bien decir». Lacan introduce este concepto en Televisión, en 1973. El «bien decir» lo plantea como una nueva formulación de la ética psicoanalítica. "No hay ética más que del bien decir".

La ética del psicoanálisis no es una ética como la de los filósofos, no es una ética universal válida para todos. Es una ética de lo particular. Tampoco se trata de una doctrina de valores o normas que señalen dónde está el bien del sujeto. El bien decir no indica dónde está el bien; el psicoanálisis no es un directorio de conciencia ni un manual de conductas para la vida. Es una ética que se corresponde con la práctica del psicoanálisis, que no opera sino a través de la palabra en el campo del lenguaje. En este sentido, es una ética relativa al discurso.

Cualquier ética implica un juicio sobre el acto y supone una elección que se da dentro de un campo ya estructurado, un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes. La elección ética de cada sujeto se enmarca dentro del discurso en el que se inserta. Por lo tanto, podríamos pensar que a cada uno de los cuatro discursos le corresponde una ética particular.

El bien decir trata de que el sujeto se encuentre en el inconsciente, en tanto este está estructurado como un lenguaje. Que el sujeto se reconozca en los efectos que la simple combinatoria de los significantes determina, es decir, en la realidad de la experiencia analítica, donde «ello habla». Encontrarse en los efectos de la combinatoria significante significa no perder de vista lo real, orientarse hacia eso para producir, en el decir, algo de lo real del sujeto. La ética del psicoanálisis se organiza en torno a lo real, pero no se trata de decir lo real, porque lo real es precisamente lo imposible de decir.

El bien decir también se refiere a la palabra en tanto que funda un hecho: es la palabra que produce un acto y modifica al sujeto en sus dichos y en su relación con lo real. Este acto se orienta hacia la rectificación del goce, al nivel mismo de la pulsión. “El bien decir (le bien dire) no es el decir bello (beau dire), no es el decir elegante, refinado o literario; no se trata de oratoria ni de retórica. No es un significante ‘bueno’, sino que se refiere más bien a un lugar, a una posición subjetiva, más que a los enunciados. La ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la enunciación y no del lado de los enunciados.” (Rubio, 2018)

Así, del lado del analista, el bien decir concierne a la interpretación, y es lo que le permitirá operar con su acto, es decir, afectar el deseo del Otro. “Del lado del analizante, el bien decir también está presente. La regla fundamental, la regla de decirlo todo, introduce la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, introduce el medio decir de la verdad, pero también el bien decir como un imperativo ético para el analizante. La ética del analizante se formula, tanto para Freud como para Lacan, en la frase Wo Es war, soll Ich werden; llegar por el decir allí donde eso estaba.” (Rubio, 2018).

549. La política del psicoanalista en la cura

En todas las áreas de la vida humana, la cuestión ética consiste en discernir qué conducta es moralmente lícita y cuál no lo es. Esta ética también se manifiesta en el discurso del analista, siendo el fundamento de su práctica clínica, en tanto la posición del psicoanalista está construida sobre el objeto a. Es decir, el objeto a ocupa en el lugar del analista la posición dominante. “Decir ‘dominante’ significa señalar con qué designo, en definitiva, distinguir cada una de las estructuras de estos discursos, dándoles nombres distintos: el universitario, el del amo, el de la histérica y el del analista, según las diversas posiciones de estos términos radicales. Digamos que, a falta de otro valor para este término, llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos.” (Lacan, 1991, p. 45). Por ejemplo, el S1 ocupa la posición dominante en el discurso del amo; el problema surge cuando el analista asume ese lugar dominante: “El analista, por su parte, tiene que representar aquí, de algún modo, el efecto de rechazo del discurso, es decir, el objeto a.” (Lacan, 1991, p. 46).

A partir de lo anterior, surge la pregunta: ¿cuál es la política del analista en la cura? Se puede decir que la política del psicoanálisis tiene tres niveles. Uno de ellos está relacionado con la intención del psicoanálisis; los otros dos, con su extensión. Así, habría que hablar, por un lado, de una política de la cura y, por otro, de una política de la comunidad analítica, incluyendo sus instituciones: Escuelas, asociaciones, etc. Finalmente, también existe una política del psicoanálisis respecto al ámbito público, es decir, la posibilidad de una práctica política del psicoanálisis en el campo social.

“El analista es aún menos libre en lo que denomina estrategia y táctica, es decir, su política, en la cual debería ubicarse más por su falta en ser que por su ser. Dicho de otro modo: su acción sobre el paciente se le escapa junto con la idea que se hace de ella, si no vuelve a tomar su punto de partida en aquello que la hace posible, si no retiene la paradoja en su desmembramiento para revisar desde el principio la estructura por donde toda acción interviene en la realidad.” (Lacan, 1984, p. 569-70). Esto es lo que Lacan nos enseña sobre la política del analista en "La dirección de la cura": se trata de una política que podemos definir como “la política de la falta en ser”, cuya acción no es posible prever en cuanto a sus consecuencias, y que toma en cuenta la estructura de la realidad humana, una realidad estructurada por lo simbólico. El medio natural del ser humano es el lenguaje, y en esa medida podemos vincular política, psicoanálisis y lenguaje.

La política de la cura es, además, una política orientada fundamentalmente al tratamiento de lo real —tratamiento de lo real a través de lo simbólico—, lo que implica considerar el goce, el goce particular del sujeto, aquello que el sujeto considera su bien supremo, aunque le produzca displacer. Introducir el concepto de goce es indispensable si queremos hablar tanto de la política de la cura como de la política del psicoanálisis, e incluso de la política en general, ya que se puede pensar que la estructura del discurso del amo —en la que el significante amo, S1, “es, digamos, para ir al grano, el significante, la función del significante en la que se apoya la esencia del amo” (Lacan, 1991, p. 19)— es equivalente al discurso político; el discurso político es un discurso del amo, donde también interviene necesariamente el goce.

Lacan afirma: “...nada indica cómo impondría el amo su voluntad. Lo que está fuera de duda es que hace falta un consentimiento...” (Lacan, 1991, p. 29). Así, se puede identificar el discurso de la política con el discurso del amo, entendido como aquel que se reduce a un solo significante, es decir, el significante único, que llamamos S1, debe considerarse como el significante que interviene en el origen de cualquier discurso. “...este significante que representa a un sujeto ante otro significante tiene una importancia muy particular, en la medida en que (...) se distinguirá (...) como la articulación del discurso del amo.” (Lacan, 1991, p. 29).

Lacan considera el goce “como un problema de economía política. De ahí la posibilidad de compararlo con la plusvalía marxista. Pero agrega algo no dicho por Marx: la economía política es una economía política de discursos; es decir, lo que distribuyen la economía y la política es cómo circula el goce en un sistema simbólico, a través de la estructura del discurso” (Rabinovich, 1989, p. 14). Esta idea de que hay una economía y una política del discurso, que determinan la distribución del goce, nos permite hablar de una economía del goce del sujeto, es decir, de la forma en que ese sujeto goza de manera particular en la vida.

548. La lógica del fantasma: el «fantasma fundamental»

El décimo cuarto seminario de Lacan se titula La lógica del fantasma, un título que puede parecer paradójico o discordante, ya que el fantasma remite a la imaginación o, como lo expresa Lacan, al registro de lo Imaginario, mientras que la lógica es una manipulación de símbolos que, según Lacan, pertenece al registro Simbólico (Miller, 2023). El fantasma tiene un triple estatuto: primero, como ensueño, es decir, las ensoñaciones que el sujeto elabora en solitario, estando consciente, y que ajusta según sus preferencias.

El segundo estatuto es más delicado: "es el fantasma como medio de goce, un goce solitario también aquí. Son las imágenes, pensamientos, frases y escenarios que suscitan y acompañan la masturbación" (Miller, 2023). El tercer estatuto es el más complejo; se refiere al fantasma inconsciente, al fantasma fundamental que estructura la vida mental del sujeto y que se revela en el proceso de la cura psicoanalítica.

Lacan formula el fantasma con una notación simbólica: la letra S mayúscula barrada ($), un rombo (◊), y, del otro lado, la letra a minúscula. El $ representa al sujeto, el rombo indica un conjunto de relaciones, y la a minúscula es un objeto: ($◊a). El $ es el sujeto constituido por el inconsciente (el sujeto del inconsciente). "El inconsciente está formado por pensamientos en los que el sujeto no puede decir 'Yo' [Je]. Eso es lo que constituye el inconsciente. Como dice Lacan: 'Pienso allí donde no soy', lo que expresa el significado del $” (Miller, 2023).

El rombo (◊), en el contexto del fantasma fundamental, significa que el sujeto está fascinado y fijado por ese objeto a minúscula, mientras que él mismo está en proceso de desaparición (fading); es decir, el sujeto puede borrarse mientras queda hipnotizado por este objeto. Pero ¿qué es el objeto a? Se trata de lo que en psicoanálisis se denomina el objeto parcial: un objeto separado del cuerpo que concentra la máxima intensidad del goce (un plus de goce) (Miller, 2023).

"Freud identificó dos de estos objetos: el objeto oral y el objeto anal, que son bien conocidos. Lacan añadió dos más: la mirada, que destaca en la psicosis, donde el sujeto puede sentir que es vigilado constantemente, y la voz, que también se manifiesta en primer plano en la psicosis, donde el sujeto escucha voces en su cabeza" (Miller, 2023). Hay un quinto objeto en juego: el falo, pero como un objeto ausente. Lacan señala que no existe un objeto fálico, por lo que lo representa con la letra griega -φ (menos fi), ya que el falo está marcado por la castración.

La lógica del fantasma en Lacan se refiere a la combinación de símbolos, como en las matemáticas, dado que Lacan aspiraba a convertir el psicoanálisis en una ciencia, por lo que emula este método inventando un álgebra para formular los conceptos clave de Freud. Esto es lo que hace con el fantasma. “Lacan crea fórmulas imitando las matemáticas, pero llega a algo fundamental en este seminario: afirma que hay una cosa que no puede ser formulada, y es el acto sexual” (Miller, 2023).

“La relación sexual no existe", afirma Lacan, lo que significa que no hay normas sexuales universales; en la sexualidad humana no existe una regla que la rija. “Es decir, en lo real, en lo inconsciente, no hay ninguna prescripción sobre el sexo” (Miller, 2023). En los animales, por ejemplo, sí hay normas sexuales, donde el partenaire está siempre especificado: el objeto sexual de cada animal es el sexo opuesto de su misma especie. ¿Y en los seres humanos? No existe una norma sexual, sino "normas sociales que ocupan ese lugar y nos indican qué se debería hacer con el sexo y cuál sería la forma adecuada de gozar" (Miller, 2023).

Freud no logró definir lo masculino y lo femenino en el psicoanálisis. La biología, por su parte, sí: a nivel microscópico, se sabe que los hombres producen espermatozoides y las mujeres óvulos; y en términos cromosómicos, las mujeres tienen el cromosoma XX y los hombres el XY. Este es un real en el sentido biológico, pero no es el mismo real en el sentido que le otorga Lacan (Miller, 2023). Así, existe una indeterminación sexual, y por eso puede surgir toda una variedad de posiciones subjetivas y modos de goce que hoy en día se denominan "género".

538. El declive del patriarcado y la clínica del sinthome

Nos encontramos en una era marcada por una crisis de autoridad, estrechamente relacionada con una crítica al patriarcado. El sistema simbólico que ordenaba las formas de disfrutar, la propia diferencia (identidad), los géneros y otras diferencias binarias, está en crisis. La crisis del patriarcado, formulada por Lacan antes de la Segunda Guerra Mundial, se manifiesta hoy como un declive social de la imago paterna (Bassols, 2023). La figura del padre, promovida como autoridad por el patriarcado, se ha vuelto insoportable; la autoridad paterna resulta ahora intolerable. Este declive de la función paterna coincide con una demanda, un llamado, una exigencia de algo que ocupe el lugar de esa función simbólica que organiza las formas de goce del sujeto (Bassols). Socialmente, esto se refleja en el aumento de formas autoritarias que se creían obsoletas, como se observa en la política, por ejemplo, con Trump en EE. UU., Milei en Argentina y Bukele en El Salvador. Esta demanda da lugar a nuevas formas sintomáticas a nivel social y personal; de ahí las quejas de los padres que no saben cómo lidiar con hijos que sufren de bullying, cutting, hiperactividad, adicciones, crisis de identidad, intentos de suicidio, autismo, desconexión de la realidad, entre otros.

Lacan formalizó la función paterna en la década de 1950 con su famosa "metáfora paterna". El Nombre del Padre era el significante que metaforizaba el deseo de la madre y proporcionaba al sujeto una forma de ubicarse en relación con su cuerpo, su goce y el deseo del Otro (Bassols, 2023). La falta de inscripción del Nombre del Padre en el sujeto diferenciaba el campo de las neurosis del de las psicosis, estableciendo una clínica estructural binaria. Sin embargo, la renuncia a la función paterna en la actualidad no implica una mejora; tampoco se trata de "reivindicar el sistema social fundado en el patriarcado. No hay retorno posible" (Bassols, 2023). El patriarcado es un sistema obsoleto, por lo que es necesario interpretar ese llamado al Otro como una invitación a otras formas de organización social y de goce. Esto da lugar a nuevas formas sintomáticas y a una diversidad de acciones simbólicas que generan una nueva clínica.

En la década de 1970, Lacan pluralizó la metáfora paterna, adaptándose al declive de la función paterna. Redujo el Nombre del Padre a un operador lógico, introduciendo fronteras móviles en las estructuras clínicas y pasando de una clínica continuista a una clínica de nudos. En esta nueva clínica, cualquier significante puede operar la función de anudamiento de lo simbólico; la "evaporación" del padre no implica su desaparición, sino más bien una dispersión de la función simbólica en diversas formas de nominación que el sujeto contemporáneo utiliza para representarse (Bassols).

El sujeto moderno llega a terapia con un diagnóstico, intentando nombrar una forma singular de goce. En el DSM, cada vez más en declive, los cuadros clínicos son cada vez más indefinidos, como se ve en el trastorno del espectro autista y el término "trans". El sujeto intenta nombrar lo más singular de un goce disruptivo en el cuerpo, generando fronteras más flexibles y móviles en el campo simbólico. La pluralización de los nombres del padre deja atrás la clínica estructural y nos sumerge en una nueva clínica basada en los nudos, los anudamientos y desanudamientos (Bassols, 2023). Esta es la clínica del sinthome.

El sinthome es el nombre singular del goce de cada sujeto, introducido por Lacan en 1975 en su seminario, continuando con la elaboración de su topología -nudo borromeo- y la exploración de los escritos de James Joyce. Lacan consideraba que el síntoma está inscrito en un proceso de escritura; ya no es un mensaje a descifrar, sino un puro goce que no se dirige a nadie (Thurston, 2007). El sinthome designa un núcleo de goce inmune a la eficacia de lo simbólico, permitiendo al sujeto vivir.

Todo esto lleva a Miller a proponer un nuevo ordenamiento de la clínica con el término "psicosis ordinarias", fenómenos clínicos que incluyen signos discretos, eventos corporales imperceptibles y sutilezas en el discurso. Este término no pretende ser una nueva categoría clínica, sino un neologismo que orienta al clínico donde no se distingue entre neurosis y psicosis. La psicosis ordinaria se convierte en una anticategoría, subvirtiendo el orden clínico heredado de la psiquiatría y respondiendo a la crisis del patriarcado. La clínica del sinthome, al escuchar las nuevas formas de producir síntomas y goces, prescinde de la clínica clásica para atender la singularidad de cada caso (Bassols). Esto es la clínica del sinthome.

535. La guerra es un componente inherente a la naturaleza humana

Sigmund Freud, al reflexionar sobre la guerra, afirmó que los hombres cometen actos de crueldad, malicia, traición y brutalidad que parecerían incompatibles con su nivel cultural. De esta manera, se plantea la existencia de un más allá del principio del placer, es decir, una pulsión que desafía la noción de que el principio del placer gobierna nuestras vidas y determina nuestras acciones. Esto sugiere que la evitación del displacer, que solía guiar el funcionamiento psíquico, se ve contrarrestada por una fuerza mucho más determinante (Dessal, 2023). Este impulso se denomina "pulsión de muerte", y la guerra se manifiesta como una de sus expresiones más extremas.

El dilema que enfrenta la humanidad es que la guerra forma parte intrínseca de la dinámica de la civilización. "No es un accidente, un desorden de la naturaleza humana, sino un ingrediente inevitable de esa naturaleza" (Dessal, 2023). El individuo experimenta satisfacción al cometer actos de violencia, destrucción y barbarie, es decir, halla placer (léase goce) en hacer el mal. Como expresó Freud en "El malestar en la cultura" (1930), "El hombre no quiere renunciar a la satisfacción de sus necesidades agresivas. Solo le importa la propia satisfacción, y no siente ningún respeto por el prójimo. Si no fuera por la compulsión que lo obliga a respetar la cultura, preferiría comportarse como un salvaje". En consecuencia, "las palabras del amor coexisten con las del odio, y el odio no se conforma con la muerte del enemigo, sino que exige su completa supresión simbólica" (Dessal).

Este impulso mortífero en el ser humano se manifiesta constantemente en sus relaciones con sus semejantes. Según Freud (1930), "el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo". La civilización se ha creado con la intención de establecer límites a estos impulsos agresivos; ella es el resultado de la renuncia a satisfacer las pulsiones de muerte y destrucción. Sin embargo, "tal renuncia no es más que un semblante que puede ser barrido en una fracción de segundo" (Dessal, 2023). Aparentemente, el progreso es una ilusión sin futuro.

532. ¿Cómo es el sujeto autista?

Para el psicoanálisis lacaniano el autismo hace parte de las estructuras psicóticas, junto a la paranoia y la esquizofrenia, que se presenta desde la infancia; no es una psicosis que se desencadena en la adolescencia o la adultez, sino que ya, desde que se es un niño, se presenta la psicosis. El niño autista nos enseña que ha habido un problema en su relación con el Otro, es decir, con lo simbólico. La tesis del psicoanálisis lacaniano es que el niño no encuentra un lugar en el deseo del Otro, su madre, y por esta razón se aísla de ese Otro; queda como ensimismado, encerrado en una burbuja, aislado de todo lo que le rodea. Esta es la razón por la que el sujeto autista no es capaz de establecer un vínculo afectivo con su madre o cualquier otra figura importante en su vida, y como resultado, queda atrapado en esa "burbuja" que lo separa de los demás y de todo lo que lo rodea.

Por lo anterior es que el niño autista se caracteriza por una serie de comportamientos, como la falta de contacto visual, la incapacidad de comunicarse verbalmente; muchos de estos niños son llevados al médico, a la edad de dos, tres, cinco años, con la queja de que el niño es sordo -no atiende las demandas de sus padres, como si no escuchara- o ciego -mira fijamente hacia un punto lejano sin dirigir la mirada hacia sus cuidadores-. El examen médico les hace saber a los padres que el niño sí ve y sí escucha, y que se puede tratar de un trastorno autista. El niño también suele presentar comportamientos repetitivos; muchas veces son autoagresiones -golpes en la cabeza- o permanecen tirados en el suelo sin moverse -catatonia: mutismo, mirada fija, rigidez-.

El psicoanálisis le da gran relevancia al lenguaje como herramienta, no solo de comunicación, sino de formación del «ser». "El lenguaje, más allá de ser un instrumento de comunicación, que lo es, o un instrumento de información, es el camino en el que el ser se forma, entonces con esas maderitas formamos el ser, y los autistas están en un apuro muy grande para mantenerse a flote, porque tienen pocas maderitas, y la cuestión es, con esas pocas maderitas, cómo ayudarles a que se mantengan a flote" (Coccoz, 2012. Ver https://bit.ly/3DvWNRW). Así pues, el niño autista cuando habla utiliza las palabras de otra manera, hace uso de neologismos o toma las palabras a la letra; por eso ellos enseñan sobre lo más profundo del ser humano: que el lenguaje es lo que nos constituye como sujetos.

Para un niño autista, el entorno puede resultar abrumador debido a las sensaciones auditivas o visuales intensas; el mundo exterior, la calle, le es hostil -el metro, la gente que habla, los pitos de los autos-, todo es una realidad muy intrusiva. Estas experiencias sensoriales pueden dificultar la capacidad del niño para procesar y defenderse mentalmente; el niño no tiene la "pantalla mental" que es la que nos permite entender, a nosotros los seres humanos "normales", cada cosa que nos ocurre; el niño autista carece de esa "pantalla" que permite darle sentido a lo que ocurre alrededor. Los sujetos neuróticos tenemos una "pantalla mental" que nos permite comprender y filtrar las experiencias, poderles dar un sentido, una significación a nuestras experiencias, pero los autistas tienen dificultades con esto.

El psicoanálisis, en el abordaje que hace del autismo, enseña que "no es posible hacer nada en este mundo por obligación" (Coccoz, 2012. Ver https://bit.ly/3DvWNRW). El niño autista no va a ser como el común de los mortales. Lo importante es que cada niño, incluso cada sujeto (así no sea autista), se pueda dar un lugar al lado de otros sujetos, y que puedan gozar de su propia vida. Hay muchos modos de estar en la vida, de arreglárselas con la vida. Cada niño autista es único en su forma de ser y de lo que se trata, en el tratamiento psicoanalítico de esos sujetos, es pensar cómo se pueden abrir puertas para conectar con ellos. Los niños autistas sueles hacerse a intereses individuales, como las motos o la fórmula 1, los dinosaurios o los pingüinos, como el personaje de la serie de Netflix Atypical. Es importante reconocer estas diferencias y adaptarse a ellas para poder conectar con el sujeto; es eso consiste el tratamiento psicoanalítico de este trastorno. No se trata de cambiar a la persona autista, sino de comprenderla y encontrar formas de conexión con ella a través del particular interés del niño con un objeto; no se trata solo de aceptarlo tal como es, sino también de adaptarse a sus necesidades individuales. Entonces, no hay una única norma o manera correcta de vivir; cada persona tiene su propia forma de ser y adaptarse.

519. «Todo el mundo está en su mundo»

 El lenguaje precede al sujeto, es decir, aquel ya existe antes de que el sujeto nazca. Es más, ese que el psicoanálisis llama sujeto puede incluso existir aún antes de nacer y seguir existiendo después de morir, y esto gracias al lenguaje. El sujeto existe antes de nacer en el discurso de sus padres, y sigue existiendo después de morir en el discurso del Otro. Por eso un sujeto solo muere del todo cuando muere la última persona que pensaba en él, como lo enseña claramente la película «Coco» de Disney o las palabras de Álvaro Mutis. El encuentro contingente del sujeto con el lenguaje lo va a traumatizar, "por el choque de las palabras con una maleza de pulsiones inorganizadas" (Kanedo y Pinkasz, 2022). El sujeto tendrá, entones, qué arreglárselas con las palabras (los significantes) que lo determinan como sujeto y afectan su cuerpo.

Al ser que habla, Lacan lo llamó el parlêtre (hablanteser); es el nuevo nombre que aquel le da la inconsciente en su última enseñanza, esa que incluye al síntoma como sinthome. “El sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce” (Miller, 2015). Así pues, la intersección entre lo real del organismo del sujeto con el Otro del lenguaje, tendrá efectos en el cuerpo del sujeto, efectos de goce, quedando el sujeto cautivo de las palabras "a las que quedará más o menos subyugado. En ocasiones permanecerá instrumentado por ellas" (Kanedo y Pinkasz, 2022). Esa amalgama entre lo simbólico y lo real es lo que funda en el sujeto su lalengua. Lalengua (escrito así, pegado), cuando el sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, es un núcleo de real que habla de los efectos del encuentro del sujeto con el lenguaje, efectos de goce en el cuerpo; una marca real en el cuerpo que indica cómo goza el sujeto, un goce que se experimenta en el cuerpo y que "siempre aparece perverso” (Miller).

Este real que constituye el sinthoma del sujeto, “se encuentra bajo la modalidad del «Así es»” (Miller, 2015), es decir, eso "es" el sujeto. Se trata de un real fuera de sentido, un real despojado de sentido, y la lalengua es precisamente eso: una cadena significante sin efecto de sentido (Miller, 2003). "Proliferarán de este modo sombras, reflejos, espejismos, subordinados a esa relación primitiva, originaria y traumática entre el significante y el goce" (Kanedo y Pinkasz, 2022). Y esto es lo que hace que todo el mundo esté en su mundo, es decir, inmerso en la muy particular forma de gozar. Es como una especie de locura que, si bien es universal -todos los sujetos la padecen-, es singular en su modo de expresión.

Lalengua está, pues, del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo. La estructura del lenguaje no es más que una elucubración de saber sobre lalengua, dice Miller (2008). El significante en su estatuto de letra y separado del sentido, es lo que Lacan va a llamar lalengua, “un saber que se presenta como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna” (García, 2009), marca del goce en el cuerpo, lo más singular que se juega en el sufrimiento del sujeto. Por esto el psicoanálisis puede decir que «todo el mundo está en su mundo», es decir, que cada sujeto tiene su cuota de locura, su "rayón", la solución que ha inventado para vivir la pulsión, y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; es su pequeña dosis de locura. Esto, además, "es la constatación de la posición profundamente antisegregativa del psicoanálisis, al ser un "todo el mundo" que subraya la marca singular e incomparable de todo sujeto" (Kanedo y Pinkasz, 2022), el modo singular con el que el sujeto intentar arreglárselas con el goce que lo habita.

516. ¿Qué es la libido?

La libido, dice Freud (1916-17) es la fuerza como se manifiesta la pulsión sexual. La pulsión es el nombre que le da Freud a los impulsos sexuales del ser humano, en la medida en que dichos impulsos no responden un instinto sexual. Mientras que la pulsión es el empuje de los impulsos sexuales, el cual es constante, la libido, como fuerza de la pulsión, se puede medir en términos de cantidad. Este es el denominado aspecto económico del aparato psíquico, y la economía, como todo estudio económico, habla de cantidades. En este caso, ¿cantidad de qué? Freud dirá: de energía psíquica o sexual.

Este aspecto económico del aparato psíquico se suma a otros dos aspectos que describe Freud de dicho aparato: el aspecto tópico, la división del psiquismo humano en tres instancias, que en su primera tópica se refiere a las instancias consciente, preconsciente e inconsciente; y el aspecto dinámico, el cual tiene que ver con el paso de las representaciones o el contenido del sujeto (ideas, pensamientos, recuerdos, experiencias) de la conciencia al inconsciente y viceversa.

Freud describe, entonces, a la libido como una energía psíquica de las pulsiones sexuales, y se pone en juego en lo que se desea, en las aspiraciones amorosas, lo cual da cuenta de la presencia de la manifestación de lo sexual en la vida psíquica. Es la energía de lo que se puede englobar bajo el nombre de amor, el Eros de Platón (es la energía del Eros). El término latino libido significa «deseo», «ganas», «aspiración»; es la manifestación en la vida psíquica de la pulsión sexual; es la energía «de esas pulsiones relacionadas con todo lo que se puede comprender bajo el nombre de amor» (Chemama, 1996).

La libido es, pues, un concepto cuantitativo (aspecto «económico» del aparato psíquico, como ya se indicó), en la medida en que es una energía que puede aumentar o decrecer, y ser desplazada. La libido (el amor, el afecto) más la pulsión (empuje, impulso sexual) es lo que Lacan denomina «goce». La libido, entonces, en última instancia no es más que el «interés» que le pone cada sujeto a sus objetos. Cuando un sujeto le presta interés a un objeto, lo ha libidinizado o catectizado, es decir, lo ha cargado de libido. Si un sujeto se interesa en un objeto (una persona o un objeto material, como un automóvil o un celular), lo está cargando de interés, de libido. Igualmente, un sujeto puede descatectizar, es decir, dejar de interesarse en un objeto o interesarse muy poco, por lo tanto su libido es nula o poca. Por lo tanto, cuando el psicoanálisis habla de afectos, sentimientos o emociones, está refiriéndose a la carga libidinal que los objetos y/o las representaciones llevan con ellos.

El término libido se ha popularizado bastante en los discursos psicológicos, en particular en la sexología; por eso es que los pacientes hablan de que tienen la libido baja, refiriéndose a la falta de interés sexual en sus objetos; su pareja, por ejemplo. Igualmente, cada una de nuestras representaciones (ideas, pensamientos, recuerdos, experiencias) están cargadas de libido, es decir, tienen una significación afectiva relevante para el sujeto. Con la represión, la excitación producida por las pulsiones (la libido) queda libre en el inconsciente; Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente, pudiéndose transferir, desplazar o condensar en otras representaciones ese afecto asociado a las representaciones reprimidas. Así es como se forma, por ejemplo, el síntoma en el sujeto. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. En el proceso primario la energía psíquica, los afectos, la libido, fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra; en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación.

514. «El analista debe ser dócil a lo trans»

¿Qué hacer con lo trans? Miller (2021) en su texto Dócil a lo trans advierte que el analista debe ser dócil a lo trans así como Freud lo fue con el discurso histérico (Bassols, 2021), para aprender lo que dichos sujetos tienen para enseñarnos sobre la sexualidad humana. ¿Qué nos enseñan? Algo que el psicoanálisis ya había advertido: no hay saber sobre los sexos. Con relación a la identidad sexual, todos estamos extraviados; la posición sexual es una conquista del sujeto. El sexo biológico no es el que determina la identidad sexual, como todavía lo siguen pensando muchos discursos, como el discurso médico y el religioso, los cuales ya son anacrónicos con respecto a lo que sucede hoy con la diversidad sexual. Por eso, mejor preguntar, ¿por qué tanta diversidad en esta contemporaneidad? La respuesta del psicoanálisis a esta pregunta tiene que ver con lo que Miller planteó como la época donde el Otro no existe y de la caída del Nombre del Padre, es decir, ya no operan más esos ideales (significantes amo) que gobernaban y guiaban las identificaciones del sujeto para responder la pregunta quién soy yo.

Anteriormente, hasta comienzos del siglo XX, para responder esa pregunta los sujetos se fijaban, por ejemplo, en la figura paterna, figura ideal y de autoridad, un referente firme que le permitía al niño saber cómo ser un hombre. La autoridad de la imago paterna era un referente universal; el padre era un ideal social, modelo edípico, garantía última del orden social, y por lo tanto, la norma de la identidad social (lo mismo vale para la mujer con la imago materna, esa madre que tenía como ideal llegar a ser madre y ocuparse de los cuidados de su hogar, por ejemplo). Pero ha habido una declinación del padre, un desfallecimiento de la figura paterna, declinación de la figura paterna que se inició con la llegada del discurso de la ciencia, discurso que puso en cuestión el poder, no solo del padre, sino de todos los referentes ideales de la sociedad patriarcal. “Lacan ya se dio cuenta en los años cuarenta del declive imparable de esta imago y del propio patriarcado, pero no para pensar que lo que venía después sería necesariamente mejor. Más bien: del padre a lo peor” (Bassols, 2021). Esto no significa que haya que volver a lo anterior, no; esa mítica autoridad paterna ya no se puede recuperar; la imago paterna ha declinado para siempre, para bien o para mal, lo cual ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho, ya estamos en otro momento que hay que comprender.

La diversidad sexual es uno de los efectos del desfallecimiento del padre; el sujeto queda extraviado frente a la pregunta ¿quién soy?, pregunta que no responde el cuerpo biológico. Es decir que lo trans y el discurso de género “viene a llenar el vacío que abre la pregunta ¿qué es lo que quieres?” (Bassols, 2021). El surgimiento de la diversidad sexual devela una verdad: nunca ha habido garantía para el sujeto para saber cuál es su identidad sexual, su posición sexual: ¿soy hombre o soy mujer? En efecto, anteriormente se sabía claramente que era ser un hombre y una mujer; con el desfallecimiento de los ideales que soportaban esa respuesta, ya nadie sabe quién es, qué quiere. De cierta manera ahora todos somos trans, un poco como se conduce la moda hoy; ya no hay una moda estándar, única, como sucedía anteriormente, sino una gran diversidad a nivel de la moda. Anteriormente, en los años 20´ y 30´, los hombres vestían de saco, pantalón y sombrero, y las mujeres usaban elegantes vestidos; ahora ya no hay modas fijas, duraderas, y son muy variadas.

Volviendo a los trans; ellos nos enseñan que “hay que volver a interrogar lo que creemos entender sobre la sexualidad, sobre las identificaciones, sobre la diferencia entre los sexos, para actualizarlo y transmitirlo de una manera lo más clara posible” (Bassols, 2021). Cuando un niño o una niña de cinco años dice «yo soy una niña o soy un niño», ¿qué hacer ahí? Hay un proyecto de ley en Francia que propone que “sujetos entre los doce y los dieciséis años pueden pedir un tratamiento hormonal (o quirúrgico) sin consentimiento de los padres, sólo por intermedio de un representante legal que toma el enunciado yo soy un hombre o yo soy una mujer como una verdad sobre la que no hace falta preguntar nada” (Bassols). ¿Y si el sujeto se arrepiente después de sus tratamientos? “Cambiar al Padre por la testosterona no es necesariamente más benéfico. El paraíso soñado por el discurso trans puede ser un infierno para algunos sujetos.” (Bassols).

Lo que propone el psicoanálisis es preguntar, hacer un profundo análisis de lo que quiere decir para cada sujeto singular afirmar que es un hombre o una mujer. La ley que se propone deja por fuera al sujeto del inconsciente, al sujeto de la palabra y del goce. “La cuestión es fundamental si consideramos, ya desde Freud, que la pubertad supone un reinicio de la vida sexual del sujeto, que el encuentro con lo real del goce del cuerpo implica poner patas para arriba todo el andamiaje de las identificaciones en las que se sostiene su relación con el goce. Y es un tiempo para comprender que, hay que decirlo, hoy se extiende en muchos casos varias décadas en la vida del sujeto. Conocemos ya muchos casos de desencanto, incluso de experiencias trágicas, en sujetos que no han encontrado lo que esperaban y que no han sido escuchados antes en su singularidad. ¿Cómo hacer con esto una ley para todos?” (Bassols).

El psicoanálisis propone que cuantas menos leyes, mejor. “Es algo que Spinoza tenía claro: quien pretende regularlo todo por medio de leyes, produce estragos. Cuanto más se quiere legislar sobre las costumbres, sobre las formas de goce, más efectos negativos se producen en lo social. Precisamente por lo delicado que es la relación del sujeto con el sexo —complicado porque es singular, porque el deseo del sujeto está siempre fuera de la norma—, querer hacer una norma jurídica sobre las identidades sexuales, ya de entrada es una cuestión que hay que interrogar. Cuanto menos legislemos, mejor (…) Cuando se trata del goce, no hay modo de encontrar una norma jurídica que funcione como una ley del Otro que valga para todos. Hay que ir necesariamente uno por uno. Por lo tanto, es necesario ver caso por caso qué quiere decir un deseo trans. La impostura es querer regular normativamente una relación del sujeto con su cuerpo y con el goce sin escucharlo en su singularidad” (Bassols, 2021).

Por lo anterior es que, cuando un adolescente consulta por su identidad sexual o por un deseo trans, es fundamental poner por delante de la ley, a la palabra. Hay que preguntar por el momento en que apareció ese deseo y en qué coyuntura se produjo. “Hay que distinguir si se trata de una posición que es resultado de una forclusión de cualquier vínculo simbólico con el sexo, o si se trata de estrategias de identificación simbólica ante la aparición de un goce extraño” (Bassols, 2021), es decir, llegar a saber si se trata de una neurosis o de una psicosis, y acompañar al sujeto en su singularidad y sus preguntas.

509. No hay que patologizar la diversidad sexual

Miller (2021) ha llamado al año 2021 el Año Trans. Es una manera de entrar en conversación con la subjetividad en esta época. Lo primero que habría que decir es que el psicoanálisis enseña que la diferencia entre los sexos no está escrita en el inconsciente; esto significa que en el inconsciente no hay nada que le indique al sujeto lo que es ser un hombre o una mujer; Lacan lo indicó con su fórmula «No hay relación sexual». Lo único claro que tiene cada sujeto, pero que es radicalmente inconsciente con ello, es que cada uno tiene su modo de goce; es a esto a lo que apunta lo que el psicoanálisis ofrece en la experiencia analítica: la identificación al síntoma, la identificación del sujeto a su goce particular (Bassols, 2021).

Dice Bassols (2021) que los discursos de género, donde se enmarca el propio discurso trans, es muy amplio y heterogéneo. "Hay posiciones muy diversas, incluso contradictorias, con orientaciones diferentes con respecto a lo que se define como género, como sexo, identidad, transición, síntoma, etc.". Hay pues un amplio abanico de posiciones subjetivas, que cada día se amplía más, por eso a las siglas LGTBIQ+ se le agregó al final ese signo, para poder seguir incluyendo todas las nuevas posiciones sexuales (léase diversidades) que van apareciendo. Esto habla claramente de lo que se puede denominar como la realidad sintomática de la sexualidad en el ser humano, es decir, que la sexualidad en el ser humanos se constituye en un síntoma; pero esto no significa patologizar la diversidad sexual, al contrario, "habría que despatologizar cualquier posición sexuada, cualquier identificación a un género, cualquier forma de goce, etc." (Bassols, 2021). Así pues, la posición del psicoanálisis es interrogar la falsa frontera entre lo normal y lo patológico. Esto invita a pensar que cada sujeto tiene, entonces, una posición sexual particular, singular, de tal manera que casi que cada uno podría inventarse un nombre diverso para su posición sexual.

Queda claro que el psicoanálisis no es un discurso que patologice las identidades sexuadas, pero "sí interroga el punto de sufrimiento particular que para cada sujeto introduce su relación con la sexualidad: qué es lo que, para cada sujeto, hace síntoma en su relación con la sexualidad" (Bassols, 2021). Ese punto sintomático de la sexualidad es imborrable, sin importar la posición que asume cada sujeto, ya sea como homosexual, heterosexual, transgénero, etc., siempre hay la dimensión sintomática con respecto a la sexualidad, es decir que "la sexualidad introduce el pathos en el ser humano. Es el primer paso para abordar la cuestión del síntoma de una manera analítica" (Bassols).

501. «No hay manera de partir de un hilo que no sea ideológico»

A la ideología la encontramos detrás de los ideales de felicidad, de autonomía e independencia de las personas, que ha llevado a un individualismo rampante en esta hipermodernidad, muerte del humanismo y fin de la solidaridad. La ideología también está detrás del emprendimiento al que invita hoy el neoliberalismo: ser el jefe de sí mismo, o mejor, ser esclavo de sí mismo. Aquí en Colombia está la ideología del narcotráfico, del avivato, de la malicia indígena, que ha llevado al país, desde hace treinta años, a ser un narcoestado. Y esa ideología del narco responde claramente a esa otra ideología dominante y universal en esta contemporaneidad, que no es otra que la del capitalismo salvaje y depredador, que está llevando a la humanidad a su autodestrucción; basta con ver todo lo que está sucediendo con la destrucción del medio ambiente y el calentamiento global, incluida la pandemia del covid-19. El mundo pasó el año pasado el punto de no retorno; el momento de tomar medidas ya pasó y esta ideología depredadora no cambia, no termina, sigue adelante.

Lacan también habla de la ideología de la ciencia como una «ideología de la supresión del sujeto», y se puede hablar también de una ideología de la psicología, que se corresponde con esa ideología de la ciencia, y que "reduce el sujeto al Yo de la conciencia" (Bassols, 2020); es una ideología que suprime al sujeto (el sujeto del inconsciente) "al igualarlo al Yo de la conciencia o de la cognición" (Bassols). ¿Queda, entonces, el psicoanálisis, exento de todo fundamento ideológico?

La respuesta de Bassols (2020) a esa pregunta es no, y cita para ello a Lacan en «L’étourdit», en donde define el punto de partida de su enseñanza: «Es por ello que parto de un hilo —ideológico, no tengo elección—, con el que se teje la experiencia instituida por Freud. ¿En nombre de qué lo rechazaría yo, si este hilo proviene de la trama que mejor se ha puesto a prueba para sostener juntas las ideologías de un tiempo que es el mío? ¿En nombre del goce? Pero precisamente, mi hilo se caracteriza por alejarse de él: es incluso el principio del discurso psicoanalítico tal como, él mismo, se articula».

Así pues, la crítica lacaniana a la ideología se complejiza, debido a que "no habría manera de partir de un hilo que no fuera ideológico cuando se trata de la experiencia del psicoanálisis" (Bassols, 2020). Cada época está marcada por ideologías, así como también la política también lo está. Así pues, "el psicoanálisis no podría (...) inscribirse fuera del tejido que forman los discursos de su época, no podría pretender ser extraterritorial, a-ideológico" (Bassols). Lo que sí puede hacer el discurso psicoanalítico, es "mantenerse alejado de las posiciones de goce que sostienen a los otros discursos, y saber hacerse su desecho (...) la posición ideológica del discurso del psicoanalista se separa necesariamente de las formas de goce que suponen los otros discursos" (Bassols). De ahí la importancia de que el psicoanálisis haga, permanentemente, una lectura de la subjetividad de la época.

500. ¿Tiene la ideología un lugar en el psicoanálisis?

¿Estaría el discurso y la experiencia del psicoanálisis exentos de ideología? ¿La función y el deseo del analista están por "fuera de cualquier posición ideológica en nombre de una supuesta y siempre dudosa neutralidad? (...) ¿Puede hacer el analista una intervención fuera de cualquier ideología?" (Bassols, 2020). La ideología se puede definir como "el conjunto de ideas que cada uno tiene sobre un sistema de vínculos —económicos, sociales y finalmente siempre políticos— para preservarlos, transformarlos, restaurarlos o también subvertirlos" (Bassols). Como observador de acontecimientos políticos y sociales, ¿la posición del psicoanalista es la de un observador neutral?

Se podría decir que todas las intervenciones de los psicoanalistas en los medios de comunicación son necesariamente ideológicas, ya que "más que actuar, el sujeto es actuado por la ideología que atraviesa las diferentes instituciones y realidades sobre las que se asienta y configura su día a día" (Cano citado por Bassols, 2020). ¿Y las intervenciones dentro del dispositivo analítico? No habría entonces neutralidad por parte del psicoanalista en sus intervenciones, ya que su posición es irreductible con relación a "las formas simbólicas que ordenan la vida, las «formas de gozar» como solemos decir" (Bassols).

No es posible resguardarse de las ideologías que son dominantes en el discurso de los hombres. La misma IPA se vio en apuros, haciendo un llamado a la «neutralidad» de la institución, cuando Freud pedía un apoyo para los analistas judíos perseguidos por el Tercer Reich. "La atribución de una ideología al analista está a la orden del día y no es seguro que se pueda sacar de encima este sambenito con el silencio de su «neutralidad» (...) La «neutralidad» ha sido (...) la túnica de Neso con la que los analistas han pensado resguardarse de toda ideología, una túnica ardiente de ideología finalmente. Y no de las mejores." (Bassols, 2020).

Mientras que Freud se mantuvo al margen en estos asuntos, Lacan y Miller han implicado al psicoanálisis en la política. Miller, por ejemplo, dirigió a la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) en el año 2017 contra el posible ascenso al gobierno francés del partido de ideología xenófoba y de inspiración fascista de Marine Le Pen. Por tanto, ¿se puede hacer una acción lacaniana exenta de cualquier ideología? Así pues, toda posición del analista deberá, desde entonces, pensarse como una posición ideológica, por eso es tan pertinente la pregunta que se hace Bassols (2020): "¿Cuál es el lugar de la ideología en el discurso del psicoanalista?"; pero también, ¿cuál es la ideología con la que se identifica o que conviene a la práctica del psicoanálisis?

494. Psicoanálisis de una pandemia

¿Qué puede decir el psicoanálisis sobre la pandemia que vive el mundo hoy? Primero, que la naturaleza sigue siendo la que gobierna en este mundo. Mientras el hombre ha creído ser su amo, la naturaleza nos muestra su ingobernabilidad; ahora con un virus, como en otros momentos y otras épocas, pero también con sus terremotos, avalanchas y explosiones volcánicas. La naturaleza se sigue mandando sola, así llevemos más de veintiún siglos tratando de domeñarla. "La naturaleza hace valer así su ley cuando el ser hablante debe retroceder —un poco, sólo un poco— ante la epidemia de sus propias formas de gozar que llamamos civilización" (Bassols, 2020). En efecto, el ser humano también se ha comportado como un virus con relación a la naturaleza, al punto de haber acabado con muchas de sus formas y seguir explotando sin medida sus recursos. "El ser humano es epidémico por ser hablante y estar habitado por esa substancia gozante que llamamos significante" (Lacan citado por Bassols, 2020). Pero lo real del goce y la ley de la naturaleza no son la misma cosa. Veamos.

Primero que todo, la naturaleza ya no es más lo real, ya que la naturaleza, al igual que el virus Corvid-19, responden a leyes precisas; se trata pues de un virus que se transmite y se contagia respondiendo a leyes muy precisas, leyes que hay que descifrar para enfrentarlo (Bassols, 2020). Anteriormente, antes del surgimiento del discurso de la ciencia, la naturaleza y lo real de algún modo se superponían, no se diferenciaban; “antaño lo real se llamaba la naturaleza. La naturaleza era el nombre de lo real cuando no había desorden en lo real" (Miller citado Bassols, 2020). Pero con la llegada de la ciencia moderna, naturaleza y real se separan. ¿A qué real se refiere aquí el psicoanálisis? Para diferenciarlo de la naturaleza, habría que decir que se trata de un real sin ley; lo real del ser hablante es un real sin ley.

¿Cuando se le presenta al sujeto esa dimensión de lo real de la que habla el psicoanálisis? Cuando el sentido se le escapa, cuando no logra dar explicación a sus síntomas, a sus compulsiones, a sus adicciones, a sus impulsos agresivos y sexuales; por eso cuando no se le puede dar un sentido a lo real, él irrumpe de manera traumática: deja al sujeto sin respuestas, sin explicaciones. Hay sí dos discursos que responden, que dan respuestas, que dan sentido: el cientificismo y la religión, pero ellos se agotan. "Dar un poco de sentido alivia durante cierto tiempo, pero el efecto de rebote suele ser mucho peor todavía que la falta inicial de sentido" (Bassols, 2020).

Lo real es entonces, todo aquello que no tiene sentido. “El no tener sentido es un criterio de lo real" (Miller citado por Bassols, 2020). Que lo real esté desprovisto de sentido significa que lo real no responde a ningún querer-decir, que el sentido se le escapa. A diferencia de lo real, el Covid-19 es una enorme burbuja de sentido, sobretodo de sentido religioso; gracias a él pululan los fantasmas, ya sean individuales o colectivos, para hacer del Coronavirus una fuerza demoníaca, un dios maligno que llega a castigar a una una civilización que se ha excedido en su goce. Mientras que el sentido es siempre religioso, viral, lo real no tiene nada de viral, no tiene sentido alguno (Bassols, 2020).

489. ¿Por qué la mujer no existe?

Con el axioma lacaniano «La mujer no existe», Lacan no estaba diciendo que las mujeres no existan; es más, él agrega a dicho axioma que «solo existen las mujeres de una en una». Dicho axioma tiene una explicación lógica, y es que para inscribir en el inconsciente la diferencia sexual, se cuenta con un solo significante: el falo. Esto significa que en el lugar del Otro -tesoro de los significantes, es decir, el lugar al que acudimos para hacernos a una representación de sí mismos y del mundo que nos rodea- existe un agujero en el saber; en el Otro falta el significante con el que se podría inscribir el Otro sexo. Asi pues, en el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual; falta entonces uno, uno que no se inscribe en el inconsciente. No existe en el inconsciente el significante que represente al Otro sexo

Con el significante «falo», tanto el hombre como para la mujer identifican a ambos sexos, es decir, que con un solo significante se señala la diferencia sexual: los que lo tienen son los hombres y las mujeres son aquellas que están privadas de él. Niños y niñas establecen siempre la diferencia sexual diciendo: los niños tienen pene, las niñas no lo tienen; así es como niños y niñas subjetivan la presencia o ausencia del pene -complejo de castración-. Por esta razón también se dice que el falo es un significante sin par: no hace pareja con ningún otro significante, de tal manera que en el lugar del Otro sólo existe un significante para señalar la diferencia sexual, y no dos. Es como si faltara el significante que permitiría identificar al Otro sexo.

Con el significante falo se puede hacer el conjunto universal de los hombres: son todos aquellos que tienen falo. Esta es la razón por la que los hombres son todos iguales –“cortados por la misma tijera”–, pero, ¿con qué significante se hace el conjunto universal de las mujeres? No lo hay, no existe, por eso el axioma lacaniano «la mujer no existe» como conjunto universal; existe, sí, la mujer una por una –por eso las mujeres son todas diferentes, no hay una que se parezca a otra–.  Así pues, "lo que Lacan cuestiona no es el sustantivo “mujer”, sino el artículo definido “la”, que en francés, como en otros idiomas, indica universalidad" (Grippo, 2014). La consecuencia de esto es que, para la mujer, hay un goce «más allá del falo», un goce no-todo fálico. Más allá del falo, la mujer tiene relación con un goce «suplementario», un goce infinito, que tiene que ver con la falta de un significante que la nombre en el lugar del Otro.

481. ¿Es el sujeto equivalente a una máquina?

¿Se puede dialogar con una máquina? Al parecer, todavía no, pero si se pudiera, como lo hace Theodore Twombly con su sistema operativo en la película Her (Ella), habría que preguntarse si allí, en la máquina, encontraremos un sujeto. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber nada, es decir, que un sistema cibernético puede manejar mucha información, pero eso no significa que sabe mucho; manejar información no es saber (Bassols, 2012). "Google nos da mucha información, pero es tonta como un cubo; es decir, no sabe nada, dispone de mucha información que nos puede ser muy útil, pero saber, lo que se llama saber, nada" (Bassols).

El saber complica mucho la existencia del sujeto, es algo que le impide adaptarse a la realidad; "lo más óptimo para adaptarse a la realidad es tener información, pero no saber demasiado. Cuando uno sabe demasiado empieza a ser peligroso para el sistema, peligroso incluso para el sistema educativo, especialmente para el sistema educativo que reduce el saber a la información" (Bassols, 2012). En efecto, la información está por todos lados; solo hay que saber dónde hallarla. Pero tener una posición crítica frente a lo que se aprende y lo que se enseña, eso es otra cosa. Esto es lo que hace al sujeto ineducable, ingobernable, difícil de adoctrinar, como pretenden ciertas ideologías políticas contemporáneas, las cuales, a su vez, buscan que el sujeto sea un ignorante para poderlo manipular. El sujeto no es una máquina que se dedica a repetir lo que se le enseña -como sucede con la educación contemporánea-; el sujeto también sabe, es decir, reflexiona, interpreta; digámoslo al revés: para que haya saber, se necesita de la existencia de un sujeto; sin sujeto lo que hay es información. El sujeto es el que le da sentido a la información; éste aparece allí donde la información adquiere alguna significación.

Hay otra cosa que la máquina tampoco puede hacer: gozar, es decir, satisfacer sus pulsiones, y gozar sí que complica la vida del sujeto. Además, para gozar se necesita de un cuerpo, de un organismo vivo, cosa que la máquina no tiene. "Lo que una máquina no podrá hacer nunca, al menos hasta que tengamos noticia de ello, es gozar" (Bassols, 2012). Una máquina no puede dar signos de goce, dar signos de que está gozando, como tampoco da signos de que engaña. Una máquina no engaña, no sabe engañar, cosa que sí sabe hacer el sujeto. El sujeto puede gozar, puede saber y sobre todo que puede fingir que finge (Bassols), es decir, engañar. Las máquinas no engañan; ellas responden adecuadamente y sin mentir a lo que se les solicita; en cambio, si algo sabe hacer el sujeto es mentir, engañar, borrar sus huellas.

"Cuando hay un sujeto las cosas se complican mucho, es cierto, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad, por el hecho de hablar, por el hecho de gozar hablando" (Bassols, 2012). Por esta razón al sujeto se lo encuentra cuando este falla, erra, se equivoca, se tropieza o miente. Un sujeto habla, un sujeto goza, un sujeto desea, y eso lo hace absolutamente distinto de una máquina, de un sistema cibernético. El sistema cibernético es el sistema con el que la psicología cognitiva piensa al ser humano, lo cual es contrario a lo que plantea el psicoanálisis, ya que para este "el sujeto que habla no puede ser reducido a un sistema cibernético" (Bassols) o al cerebro, como lo hacen los neurocientíficos, quienes buscan reducir el inconsciente a una memoria o una huella en el cerebro; por eso, a la hora de pensar "¿quién piensa?", se le complican las cosas: ¿piensa el cerebro?, ¿piensan las neuronas?, ¿acaso éstas gozan? Aquí es donde el psicoanálisis interviene introduciendo su concepto de sujeto, sujeto de la palabra, del lenguaje y del goce (Bassols).