579. La religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis

 Para Lacan (2006), el ser humano es un «animal enfermo» porque está devastado por el Verbo. No es su biología la que lo condena a la infelicidad, sino el hecho de ser parlêtres (seres hablantes). Para ese «personaje repugnante» que es el sujeto promedio, el drama comienza cuando el lenguaje se encarna. A diferencia del animal, que simplemente vive, el humano es el único que «goza» y sufre simultáneamente a través de la palabra.

Bajo la luz de la clínica analítica, el pasaje bíblico «Al principio era el Verbo» adquiere una dimensión sórdida. El lenguaje es lo que introduce la falta de ser, pero es también lo único que permite "disfrutar" de la propia neurosis. Si no hubiera Verbo, el análisis no tendría razón de ser, pues el sujeto solo vuelve a la consulta una y otra vez para consumir su ración de palabras, para regocijarse en ese intercambio de sentido que es, en el fondo, lo único que lo mantiene ligado a la existencia.

Dicha producción de sentido de la religión lleva a Lacan (2006) a sostener una visión pesimista sobre el futuro del psicoanálisis. Él define al psicoanálisis como un «síntoma» nacido de un malestar específico, un breve relámpago de verdad que corre el riesgo de ser reabsorbido por el discurso religioso. Para él, la «verdadera religión» es la romana —el catolicismo—, no por una cuestión de piedad, sino por su inmensa pericia política para gestionar el «desecho» de la humanidad y ahogar cualquier asomo de verdad en una marea de sentido.

En este mercado global de creencias, Lacan (2006) recuerda que «la fe es la feria» (juego entre la fe es la fiera y la foire): un despliegue de ofertas en el que cada rincón busca vender un marco de referencia -"vendedores de humo"-. Según él, la religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis, devolviéndola al confort de una Verdad que lo explique todo, incluso lo inexplicable.

«Se curará a la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso, por supuesto, se logrará reprimir este síntoma» (Lacan, 2006, p. 81).

Así pues, la visión lacaniana deja al sujeto ante un espejo que devuelve una imagen deformada. La soledad moderna, marcada por un vacío que la tecnología llena de objetos pero no de propósitos, deja al sujeto más hambriento de fe que nunca. El éxito de la técnica no lo ha hecho más racional; solo lo ha hecho más vulnerable a las máquinas de sentido: las religiones.

Al final, parece que el sujeto contemporáneo está atrapado entre el consumo frenético de gadgets que lo devoran y lo convierten en un adicto, o el retorno a un sentido religioso que lo anestesia, como sucede con los creyentes y sus irracionales frases de consuelo: «los tiempos de Dios son perfectos», «Dios tiene un propósito con esto», «todo pasa por algo», «los caminos del Señor son inescrutables», «así lo quiso Dios», etcétera.

Ante este panorama, cabe preguntar: ¿podrá el hombre moderno sostenerse en la «antisabiduría» de reconocer que hay cosas que simplemente no funcionan, o sucumbirá inevitablemente al mercado de la feria, eligiendo cualquier fe que le prometa que, al final, todo girará en redondo?

577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

576. Lacan en 1966: su proyecto es un retorno a Freud

 En 1966, Paolo Caruso entrevista a Jacques Lacan en un momento clave de su enseñanza, cuando acaban de publicarse los Écrits y su nombre empieza a circular más allá del ámbito estrictamente francés. Lejos de presentarse como “innovador” que deja atrás a Freud, Lacan insiste en algo mucho más incómodo: su proyecto es un retorno a Freud, pero un retorno exigente, que supone aprender de nuevo a leer. Según él, buena parte de la educación moderna se dedica precisamente a impedir que sepamos leer un texto, es decir, a impedir que entremos en su lógica interna. 

Este punto atraviesa toda la entrevista: para Lacan, volver a Freud no es repetir fórmulas, sino aplicar a los textos freudianos el mismo método con el que Freud trabaja el inconsciente, prestando atención al modo, al registro y a la estructura del discurso. De ahí que pueda afirmar, sin pudor, que en su artículo “Más allá del principio de realidad” no hay nada “extra freudiano”: se trata, más bien, de hacer visible lo que ya estaba en Freud y que la lectura académica había domesticado. 

Caruso le plantea una objeción que muchos lectores comparten: sus textos son difíciles, a veces casi indescifrables. Lacan no lo niega, pero desplaza la cuestión: su estilo no es un capricho, sino una forma de bordear el objeto perdido que estructura al sujeto, lo que él llama objeto a. Recurre incluso al ejemplo del seno materno para mostrar cómo ciertos objetos adquieren un lugar privilegiado en la fantasía, más allá de cualquier explicación puramente genética o de “fijación”. 

Ese “manierismo” lacaniano, que algunos leen como oscuridad gratuita, aparece entonces como una tentativa de no eludir la carencia sobre la que se constituye el sujeto. El estilo se dirige a un auditorio muy preciso –los analistas– y busca transmitir algo que no pasa sólo por el contenido, sino por la forma misma del decir. 

Otro eje fuerte de la entrevista es la articulación entre lenguaje, tiempo y sujeto. Lacan recuerda que el sujeto, tal como le interesa al psicoanálisis, es efecto del significante: el inconsciente “está estructurado como un lenguaje”, y no se trata de una metáfora. Aquí marca su “distancia” con Freud: mientras Freud inventaba una nueva manera de leer los fenómenos del inconsciente sin disponer aún de la lingüística, Lacan puede apoyarse en Saussure y en el desarrollo posterior de la disciplina para nombrar lo que ya operaba en la clínica freudiana. 

Desde esta perspectiva, también el tiempo analítico deja de ser el simple cronómetro de la sesión estándar de 45 minutos. Lacan cuestiona ese estándar y reivindica la libertad del analista para jugar con la duración, porque el tiempo que importa es el de la repetición significante, el ritmo, la cadencia y las puntuaciones que organizan la cadena. En su texto sobre el “tiempo lógico”, introducirá incluso la idea de “precipitación identificadora” para pensar cómo ciertos actos del sujeto sólo se comprenden a partir de un efecto retroactivo de la significación. 

La entrevista funciona además como un mapa de las posiciones de Lacan frente a otras corrientes y autores. Sobre Melanie Klein, por ejemplo, reconoce la importancia de sus hallazgos en el psicoanálisis infantil, pero considera inaceptables muchas de sus teorizaciones sobre el cuerpo materno y el Edipo precoz, aunque integrables dentro de un marco freudiano más riguroso. Frente a la psicología del yo norteamericana, su juicio es mucho más severo: ve allí una verdadera traición al descubrimiento freudiano, al convertir el yo en una “esfera sin conflictos” y diluir el psicoanálisis en la psicología general. 

En cuanto a Sartre, Lacan valora el brillo literario de sus descripciones sobre el sadismo y la “mirada objetivante” en El ser y la nada, pero las considera falsas desde el punto de vista clínico y representativas de los límites de una fenomenología del “vivido” que no alcanza la estructura. Autores como Marcuse o Norman Brown le resultan estimulantes, pero, en su lectura, permanecen en un plano descriptivo que no llega a producir una articulación estructural capaz de transformar realmente las coordenadas de la civilización contemporánea. 

Hacia el final, aparecen indicios de la ética lacaniana. Lacan niega que el objetivo del psicoanálisis sea eliminar la culpa: ésta puede funcionar como defensa frente a la angustia, y no conviene imaginar una purificación sin resto. El síntoma, lejos de ser un simple error a corregir, es definido como lugar de verdad, un “signo de despertar” que exige ser escuchado más que suprimido. 

En diálogo con las catástrofes del siglo XX –el nazismo, por ejemplo–, Lacan se distancia tanto de las teleologías históricas como de las ilusiones de control absoluto mediante teorías psicoanalíticas aplicadas a la cultura. Para él, el psicoanálisis amplía el campo de lo racional, pero las grandes mutaciones de las costumbres dependerán sobre todo del desarrollo de las ciencias y de las tecnologías del lenguaje y la comunicación. En este cruce entre deseo, lenguaje e historia se juega, quizá, la vigencia actual de aquella conversación de 1966.

569. La falta de objeto en la frustración, la privación y la castración

En su Seminario IV: La relación de objeto (1994), Lacan invita a abandonar la ilusión de una supuesta plenitud y sostiene que la subjetividad se edifica sobre un vacío, una falta. Esta falta es la que permite comprender la complejidad del deseo del sujeto. La completud que tanto anhela el sujeto es, en realidad, un mito; paradójicamente, es la falta lo que lo mantiene vivo.

En la cultura contemporánea se empuja al sujeto a buscar el objeto que lo satisfaga: la pareja ideal, la carrera definitiva, el último gadget. Sin embargo, Lacan, profundizando en la Wiederfindung (reencuentro) freudiana, sostiene que el objeto del deseo no se encuentra, sino que se reencuentra. La paradoja reside en que ese objeto original es un mito creado por el propio acto de buscarlo; el sujeto nunca tuvo aquello que cree haber perdido.

La nostalgia no se dirige hacia un pasado real, sino hacia una satisfacción mítica que el lenguaje ha vuelto imposible. Al ingresar en el mundo del habla, el ser humano se convierte en un sujeto barrado: dividido, en falta, irremediablemente separado de una supuesta unidad con el mundo. Como advierte Lacan (1994) en el seminario: "Esta nostalgia marca al reencuentro con el signo de una repetición imposible, precisamente porque no es el mismo objeto, no puede serlo. La primacía de esta dialéctica introduce en el centro de la relación sujeto-objeto una profunda tensión" (p. 15).

Lacan organiza esa "falta de objeto" en una tríada lógica que permite diferenciar el tipo de angustia que padece el sujeto. La primera es la frustración, vivida como un daño imaginario que recae sobre un objeto real —el pecho materno, un regalo—, cuyo agente es la madre. Lo crucial no es la ausencia física del objeto, sino que el sujeto la interpreta como un rechazo al "don de amor". La frustración se inscribe en la relación madre-niño cuando este no obtiene el objeto que le garantiza la satisfacción y esa ausencia le revela que la madre no está totalmente al servicio de su demanda, sino que tiene un deseo propio. Cuando ella no responde al llamado del niño, el objeto-pecho falta y la madre se constituye en agente de la frustración.

La segunda falta es la privación: un agujero real provocado por la ausencia de un objeto simbólico, es decir, la falta de algo que "debería" estar ahí por derecho estructural —como el falo en la mujer dentro de la dialéctica simbólica—. El agente aquí es el Padre Simbólico. En la teoría lacaniana, la privación es una falta de orden real que solo se percibe porque ha sido previamente simbolizada —por una ley, una norma, una estructura—. Para ilustrarlo, Lacan recurre en el Seminario 4 al ejemplo del libro ausente en la biblioteca: en el estante hay un hueco donde el libro debería estar; se trata de una falta real, pero se vive como privación porque existe una ley simbólica —el sistema de catalogación, la norma de que cada libro tiene su lugar— sin la cual ese agujero no tendría valor de falta. Lacan relaciona esta lógica con la privación vinculada al falo simbólico en la mujer: como sujeto, ella se encuentra ante una ausencia simbólica del falo, ausencia que se percibe a partir de la estructura —la ley, el falo, el nombre del padre—, razón por la cual su agente es, precisamente, el Padre Simbólico.

La tercera falta es la castración: una deuda simbólica referida a un objeto imaginario, el falo, cuyo agente es el Padre Real. Se trata de la operación fundamental que limita el narcisismo y permite al sujeto inscribirse en la Ley y en el deseo. No implica mutilación alguna; es una castración simbólica que marca el ingreso del sujeto en el orden de la ley y del lenguaje, y que lo deja en falta, condición de posibilidad del deseo mismo.

Distinguir entre frustración, privación y castración permite advertir que las "frustraciones" del sujeto no remiten a carencias materiales, sino a demandas de amor dirigidas a un Otro que, por estructura, tampoco está completo.

567. La idea de "comprensión" psicológica es, en el fondo, un espejismo

Lacan (1984) sostiene con claridad, en su seminario Las psicosis, que no es el sujeto quien habla el lenguaje, sino que es el lenguaje el que habla a través de él. Las palabras que el sujeto supone dominar constituyen, en realidad, la arquitectura misma de su ser y de su realidad. En este sentido, cabe preguntarse: ¿qué es el sujeto más allá de los significantes que lo habitan?

Desde esta perspectiva, la noción de “comprensión” psicológica se revela, en el fondo, como un espejismo. Se asume habitualmente que ciertas reacciones son evidentes: si alguien está triste, es porque carece de algo; si un niño recibe una bofetada, llora. Sin embargo, para Lacan, esta supuesta evidencia no se sostiene. Existen situaciones en las que un niño, al ser golpeado, pregunta: “¿Es una caricia o una cachetada?”. Solo tras la respuesta —si se le indica que se trata de una cachetada— se pone a llorar, en consonancia con el marco simbólico de la situación. Asimismo, las respuestas posibles ante un golpe son múltiples: devolverlo, ofrecer la otra mejilla o incluso interpelar al agresor.

Por su parte, Karl Jaspers situó la “relación de comprensión” en el centro de su psicopatología. No obstante, para Lacan, dicha relación es inasible, siempre al borde de disolverse. El hecho, a menudo sorprendente, de que se registren más suicidios en primavera que en otoño se inscribe en esta misma ilusión comprensiva.

De ahí que Lacan sostenga que la psicología humana no es “natural”, sino un entramado de convenciones y de estructuras simbólicas. En consecuencia, pretender comprender al otro desde el sentido común resulta, en rigor, una empresa ingenua. Este planteamiento, de carácter radical, obliga a cuestionar los fundamentos mismos de la empatía cotidiana y a adoptar una posición de mayor humildad frente a la opacidad del otro.

En este marco, Lacan propone partir de una premisa fundamental: asumir que no se comprende. Es preciso reconocer el malentendido como condición estructural. Sin esta disposición inicial, no hay razón para no creer que se comprende todo y cualquier cosa. (Ver El Seminario. Libro 3: Las psicosis).

561. El objetivo de un análisis: reconstruir la historia del sujeto

 Lacan (1981) en su seminario sobre Los escritos técnicos de Freud (Seminario 1), hablando de lo que piensa el discurso común de lo que es una terapia psicoanalítica, dice que éste supone que su objetivo es alcanzar el autocontrol, fortalecer la voluntad y eliminar las pasiones que desbordan al sujeto; que se buscaría una especie de dominio racional sobre los impulsos, un estado de calma y equilibrio donde el "yo" está firmemente al mando; Lacan va a presentar un objetivo radicalmente distinto. Para él, el análisis no busca crear un individuo "perfecto" o impasible. El verdadero propósito es capacitar al sujeto para sostener el "diálogo analítico". Esto no es simplemente hablar, sino el arte de usar el lenguaje para navegar los puntos de fricción del propio discurso, para decir la verdad por más conflictiva que sea, sin ceder prematuramente al silencio ni a la actuación. Se trata de hablar a través de las propias resistencias.

Así pues, el ideal del análisis no es el completo dominio de sí y la ausencia de pasión. Es hacer al sujeto capaz de sostener el diálogo analítico, de no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. El análisis no es un entrenamiento para la perfección moral o el control absoluto. Es un espacio para aprender a habitar la propia complejidad, para darle palabra a lo que constituye al sujeto sin intentar suprimirlo. La meta no es, entonces, la ausencia de pasión, sino la capacidad de que el sujeto hable desde ella.

Otra noción extendida en el discurso común es que el análisis consiste en excavar el pasado para "revivir" recuerdos traumáticos reprimidos, como si la cura dependiera de la intensidad emocional de la remembranza. Lacan establece una diferencia fundamental que cambia todo el panorama: una cosa es "el pasado" (lo que simplemente ocurrió) y otra muy distinta es "la historia": el pasado que se narra se organiza y adquiere sentido en el presente, a través del lenguaje.

Para él, el progreso analítico no depende tanto de la capacidad del sujeto para revivir vívidamente un recuerdo, sino de su habilidad para construir una narrativa coherente de su historia. Lo crucial no es la exactitud factual de la memoria, sino la verdad que emerge en el acto simbólico de contarla y reconstruirla. Que el sujeto reviva, rememore, en el sentido intuitivo de la palabra, los acontecimientos formadores de su existencia, no es tan importante. Lo que cuenta es lo que reconstruye de ellos.

Este punto es crucial porque desplaza el foco de la "exactitud" de los recuerdos a la "verdad" de la narrativa que el sujeto elabora sobre sí mismo. La historia del sujeto no es una reliquia enterrada que debe ser desenterrada intacta, sino una construcción activa que adquiere su significado en el presente, a través de la palabra dirigida a otro, al analista.

560. El sujeto no es como se piensa: cinco ideas sorprendentes y contraintuitivas

¿Por qué se piensa lo que se piensa? ¿Por qué se desea lo que se desea y se tropieza una y otra vez con las mismas piedras? El psicoanálisis lacaniano responde a estas preguntas con cinco ideas sorprendentes y contraintuitivas que Miller (2015) exploró en sus seminarios en Caracas y Bogotá. Veamos.

Primero. La mente no es un palacio ordenado, es una casa después de un terremoto. Miller (2015) compara la teoría de Freud no con un palacio, sino con la ciudad de Caracas: un "zaperoco" vibrante, un desorden que creció orgánicamente, lleno de vitalidad y contradicciones. Esta idea es liberadora, ya que enseña que la experiencia de entender al sujeto no es un paseo por un jardín, sino más bien por una casa extraña en la oscuridad, donde inevitablemente se tropezará y se harán "chichones". Esto permite aceptar las contradicciones del sujeto sin buscar una coherencia perfecta que, simplemente, no existe.

Segundo. No es el sujeto el que habla el lenguaje; el sujeto es hablado por el lenguaje. Se cree que el lenguaje es una herramienta que el sujeto usa a voluntad para expresar sus pensamientos. El psicoanálisis invierte radicalmente esta idea: el gran descubrimiento de Freud sobre el inconsciente es, en esencia, que el sujeto es "hablado por el lenguaje" (Miller, 2015).

Cuando el sujeto habla en un análisis, donde se lo invita a decir lo que se le venga a la mente, se revela una estructura que precede al sujeto, que lo moldea y lo constituye. El lenguaje no es un simple vehículo; es la matriz misma donde los pensamientos, deseos y conflictos toman forma, a menudo de maneras que lo sorprenden. Así pues, los lapsus, chistes o actos fallidos no son errores de comunicación. Al contrario, son la prueba de que algo más habla a través de del sujeto. Como decía Lacan, "todo acto fallido es un discurso logrado" del inconsciente. Es el lenguaje mismo revelando una verdad que el sujeto no pretendía decir.

Tercero. El significado de lo que se dice se decide hacia atrás. Se piensa que el sentido de una frase se construye de forma lineal: la primera palabra, luego la segunda, y así sucesivamente. Lacan muestra que la ley del discurso es exactamente la opuesta. Por ejemplo, el remate final de un chiste es lo que resignifica todo lo que se dijo antes, dándole un sentido completamente nuevo e inesperado. De la misma manera, el sentido completo de lo que dice un sujeto solo se fija retroactivamente, desde un punto futuro. 

Esto se aplica a la escala de la vida entera. Un evento que ocurre hoy puede resignificar por completo una experiencia que se tuvo hace veinte años, dándole un sentido que nunca antes tuvo. Esta idea invita al sujeto a permanecer abierto, a aceptar que el significado de sus historias personales nunca está completamente cerrado. La ley propia del discurso es que siempre es a partir del punto que está delante, en retorno, como el sujeto se acerca al sentido de lo que ya se recorrió.

Cuarto. El deseo más profundo del sujeto no busca ser satisfecho. Se vive en una cultura que confunde constantemente la necesidad con el deseo y que promete la satisfacción total como meta última. El psicoanálisis traza una distinción crucial y radical. Una necesidad, como el hambre, se calma con un objeto específico (la comida). Una vez satisfecha, desaparece. El deseo, en el sentido freudiano, funciona de una manera completamente distinta. Miller (2015), siguiendo a Freud y Lacan, lo describe como "indestructible" y "esencialmente insatisfecho".

El deseo nace de una falta que no puede ser colmada, como si faltara una pieza del rompecabezas. Es una falta constitutiva del ser, una falta en ser. Por eso, va en contra de toda la cultura de la autoayuda que promete la plenitud. De hecho, fue la figura de la histérica quien guio a Freud en sus inicios, precisamente porque "es el sujeto en el que la insatisfacción del deseo es más manifiesta". La ética del psicoanálisis, según Lacan, no es lograr la satisfacción, sino algo mucho más complejo: "no ceder en cuanto al deseo". El deseo, en el sentido de Freud, el deseo inconsciente, es un deseo siempre particular para cada sujeto, excéntrico, que no camina en el sentido de la supervivencia y la adaptación; es esencialmente insatisfecho. (Miller, 2015)

Quinto. El verdadero poder no está en hablar, sino en escuchar. Se suele asociar el poder en una conversación con quien habla. Lacan presenta una tesis sorprendente: el poder fundamental, el "poder discrecional", reside en quien escucha. Así pues, el sentido de un discurso no está contenido únicamente en las intenciones del hablante. Es la escucha del oyente lo que le confiere su significado. 

El analista, explica Miller (2015), toma este poder y lo eleva a "una potencia segunda" para guiar la cura. Esto revela la responsabilidad que tiene el analista al ofrecer su escucha, un acto capaz de dar forma a la realidad del otro. No solo el sentido del discurso reside en el que lo escucha, sino que es de su acogida de la que depende quién lo dice.

556. ¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis?

Cuando Lacan afirma que "el cuerpo le pesa al sujeto", se refiere a la idea de que el sujeto experimenta su cuerpo como algo problemático, como una carga que, en cierto sentido, le es ajena. Esta expresión no es una cita literal de Lacan, sino una formulación derivada de su pensamiento sobre la relación entre el sujeto y su cuerpo. Surge de sus seminarios y escritos, en los que aborda temas como el cuerpo, el goce y la alienación del sujeto en relación con el lenguaje y el significante (Seminario XX: Aún (1972-1973) y El estadio del espejo, en los Escritos).

Para Lacan, el sujeto se constituye en y por el lenguaje, pero este proceso de simbolización -es decir, la entrada en el lenguaje- lo aliena y lo separa de su cuerpo. En consecuencia, el cuerpo nunca puede ser plenamente captado o expresado por el lenguaje, ya que siempre hay una dimensión de la experiencia corporal que escapa al registro simbólico. Esta escisión genera una sensación de extrañeza, como si el cuerpo no fuera completamente propio, como si estuviera de algún modo separado del sujeto.

El cuerpo, entonces, no se reduce al organismo biológico; también está atravesado por lo simbólico -el lenguaje que nos permite representarlo- y por lo imaginario -la imagen que el sujeto se hace de sí mismo, a partir de su reflejo en el espejo o de su semejante-. El organismo es lo real; el lenguaje, lo simbólico; y la imagen, lo imaginario. Estos tres registros, que conforman la estructura psíquica del sujeto, se entrelazan en lo que Lacan denomina el nudo borromeo. La relación del sujeto con su cuerpo está marcada por la tensión entre estos registros, especialmente entre lo simbólico y lo real, donde el cuerpo se presenta como algo que no puede ser completamente apropiado por el sujeto.

Así, el cuerpo no es solo un organismo, sino una entidad mediada por significantes -palabras, símbolos- que impiden al sujeto vivirlo de forma directa. Es como si el lenguaje lo separara del organismo. El cuerpo se convierte en una entidad fragmentada y alienada, una fuente de goce y de deseo que escapa al control consciente del sujeto. Por ello, el cuerpo se experimenta como algo externo, que desborda lo simbólico.

El cuerpo es el lugar donde se experimenta el goce, es decir, la satisfacción pulsional. La pulsión tiene su origen en las zonas erógenas del cuerpo, pero el goce no es un placer simple o directo, sino una satisfacción excesiva, muchas veces dolorosa o desbordante, que el sujeto no puede controlar ni comprender del todo. Este goce corporal "pesa" porque genera una tensión con el orden simbólico y con las normas sociales. El cuerpo se convierte en una fuente de impulsos difíciles de integrar en la vida simbólica y consciente del sujeto, provocando sensaciones de extrañeza e incomodidad: «¿Qué le pasa a mi cuerpo?, ¿este cuerpo es mío?, ¿por qué no me responde?»

Lacan desarrolla su teoría del estadio del espejo como un momento clave en la formación del Yo. En este estadio, el infante se reconoce por primera vez al ver su imagen reflejada y se identifica con ella como una unidad. Sin embargo, esta identificación es ilusoria, ya que antes de ese momento el infante vive su cuerpo como fragmentado, como un conjunto de partes inconexas, debido a su inmadurez motriz. Esta experiencia de fragmentación corporal no desaparece por completo: incluso en la adultez, el sujeto sigue sintiendo que su cuerpo debe ser "manejable" pero nunca completamente dominado. Por eso, su cuerpo le pesa, como si estuviera embarazado de él.

Desde esta perspectiva, el cuerpo se percibe como una carga, ya que el sujeto nunca tiene un control total sobre él. Es un cuerpo atravesado por las pulsiones y el goce -una satisfacción pulsional que no obedece a las leyes del lenguaje ni a la razón-, lo que obliga al sujeto a experimentar deseos y satisfacciones -plus de goce- que muchas veces van en contra de su voluntad consciente o de las normas culturales (p. ej. beber y/o comer en exceso). Además, el cuerpo envejece, se enferma y se deteriora, y el sujeto experimenta estos procesos como algo que le sucede, sin poder evitarlos. Esto refuerza la sensación de que el cuerpo es una carga que debe soportar.

El sujeto, en la teoría lacaniana, no es un individuo unificado y autoconsciente como en la tradición cartesiana del "pienso, luego existo". Es un sujeto escindido, dividido, en falta, producto de la irrupción del lenguaje sobre el organismo. En este esquema, el cuerpo aparece como algo separado de la experiencia consciente: el cuerpo como organismo es el lugar de lo real, aquello que escapa al lenguaje y no puede ser plenamente simbolizado. Este cuerpo-real está fuera del control del sujeto, y esa separación genera la sensación de que el cuerpo es algo extraño, una carga que debe llevar sin poder dominarla, marcada por la alienación simbólica y la irrupción del goce real.

555. Lalengua es el medio por el cual el sujeto experimenta un goce singular

 En la obra de Lacan el concepto de lalengua (lalangue en francés) es uno de los más complejos y fascinantes de su teoría, especialmente desarrollado en su Seminario XX: Aún (1972-1973). Lalengua (un término que juega con las palabras francesas langue [lengua] y lallation [balbuceo]) se refiere a un nivel del lenguaje que escapa a la estructura simbólica del significante y está íntimamente ligado al goce y a la experiencia singular del sujeto.

Lalengua no es el lenguaje estructurado del orden simbólico, sino un nivel más primordial, afectivo y material del lenguaje. Es el lenguaje en su dimensión de puro sonido, ritmo, repetición y afecto, antes de que sea capturado por las reglas de la gramática. Lacan se inspira en el balbuceo infantil (lallation), los sonidos prelingüísticos que los bebés producen antes de entrar en el sistema del lenguaje. Lalengua es el sustrato sonoro, rítmico y afectivo del lenguaje, que persiste incluso en los adultos y está cargado de goce. El término lalengua es un neologismo que condensa la langue (la lengua como sistema) y lallation (el balbuceo). Mientras que el orden simbólico, el Otro como «el tesoro de significantes», en el que los significantes remiten unos a otros, lalengua es lo que queda fuera de esa estructura: es el exceso, el residuo no simbolizable que porta el goce.

Lalengua es, pues, el medio por el cual el sujeto experimenta un goce singular, no mediado por el orden simbólico. Este goce singular del sujeto es lo que lo conecta con el concepto del Uno. Lacan utiliza el término "Uno" (con mayúscula, L'Un en francés) para referirse a una unidad o marca que surge en el sujeto a través de su entrada en el orden simbólico, entrada que lo hace un sujeto dividido. El sujeto está dividido porque está atravesado por el lenguaje, pero el "Uno" puede entenderse como el significante que pretende unificar o dar coherencia al sujeto, aunque esta unidad es ilusoria. Por ejemplo, el "Nombre del Padre" (como significante amo) puede funcionar como un "Uno" que organiza el orden simbólico, pero nunca logra totalizar al sujeto debido a la división del sujeto, que es estructural.

En Seminario XX, Lacan asocia lalengua con el goce que no se articula en el campo del Otro. Se trata de un goce "autista", en el sentido de que es propio del sujeto y no se comparte ni se subordina a las reglas del discurso social. Este goce está ligado al "Uno" como unidad singular del sujeto, que no se integra en la relación con el Otro. Así pues, lalengua está anclada en el cuerpo, en la materialidad del sonido y en las sensaciones que produce el acto de hablar o escuchar. Por ejemplo, los juegos de palabras, los equívocos, las rimas o los sonidos repetitivos (como en la poesía o los chistes) activan lalengua y generan un goce que no depende del significado, sino de la experiencia sensorial del lenguaje. Un trabalenguas, un poema o incluso un lapsus linguae pueden ser manifestaciones de lalengua, donde el significado pasa a un segundo plano y el goce surge del ritmo, la sonoridad o la equivocidad de las palabras. Este goce no se explica por la lógica del significante, sino que emerge de lo real del lenguaje. Lalengua pertenece, entonces, al registro de lo real; lalengua es la dimensión del lenguaje que toca lo real al evadir las reglas del significante.

Por todo lo anterior es que Lacan va a hacer énfasis en los equívocos, allí donde un mismo sonido puede tener múltiples significados. Estos equívocos son centrales en lalengua, ya que producen un goce que no depende de un significado fijo, sino de la ambigüedad y la materialidad del lenguaje. Por ejemplo, un lapsus o un juego de palabras puede revelar algo del inconsciente a través de lalengua. Así pues, lalengua es crucial porque permite al analista escuchar más allá del significado explícito de las palabras del paciente. Los lapsus, los juegos de palabras o las repeticiones son manifestaciones de lalengua que revelan el goce inconsciente del sujeto. El analista presta atención a lalengua para captar el goce singular del paciente, que no se expresa en el contenido narrativo, sino en cómo se dicen las cosas: el tono, las pausas, los errores o las repeticiones.

552. Sujeto, lenguaje y falta de ser

El sujeto del que se ocupa el psicoanálisis no es ni el individuo ni la persona psicológica. De hecho, el concepto mismo de "sujeto" sirve para diferenciar radicalmente al psicoanálisis de la psicología. Esta categoría es necesaria debido a la relación que el psicoanálisis establece entre el ser humano y el lenguaje. Para el psicoanálisis, el lenguaje es lo que posibilita la existencia del sujeto; el sujeto es, en esencia, un efecto del lenguaje. El acto de hablar es lo que distingue de forma tajante al ser humano de los animales; el mundo simbólico es exclusivo del ser humano, quien depende de él y está sometido a él. Incluso, la existencia del lenguaje permite que un mudo pueda comunicarse y que un ciego pueda "ver".

El ser humano tiene, por tanto, una relación fundamental con el lenguaje. Todo lo que lo rodea y su mundo están estructurados, organizados y dependen directamente del símbolo. Gracias al lenguaje, un sujeto puede llegar a un lugar o regresar a su hogar, lo que refleja una dependencia radical. Es mediante el lenguaje que el sujeto puede formarse una representación del mundo y de sí mismo. Al nacer, solo existe un organismo dotado de un sistema nervioso (el cerebro), que sirve como base para recibir el lenguaje. Sin embargo, es el lenguaje el que permite que el sujeto, una vez constituido, pueda organizar su percepción, pensamiento y acciones. El organismo, por sí solo, no tiene una representación de sí mismo: no sabe quién es, qué sexo tiene, a qué familia pertenece o en qué lugar del mundo vive. Toda esta información le será transmitida y adquirida gracias al lenguaje. Cuando un sujeto es capaz de representarse a sí mismo y al mundo, se dice que se ha "humanizado", lo que es posible solo a través de lo simbólico. Un organismo humano sin lenguaje sería comparable a una planta con pies o a un mono sin pelo ni cola. Para el psicoanálisis, el entorno natural del ser humano es el lenguaje, y el sujeto es su producto.

El sujeto solo existe como efecto del lenguaje. Este es lo que le permite adquirir un conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo que lo rodea, saber que, en última instancia, conforma la realidad del sujeto. Lo simbólico es el espacio en el que una persona puede ser representada, ya sea por su nombre, apellido, nacionalidad, etc., como parte de la comunidad humana.

Cuando se dice que el sujeto solo puede existir como efecto del lenguaje, se refiere a que en el ámbito simbólico el sujeto puede encontrar una representación de sí mismo. Sin embargo, al mismo tiempo, lo simbólico no ofrece ninguna garantía sobre lo que el sujeto es en esencia. Si un sujeto se pregunta "¿quién soy yo?" –lo que puede hacer precisamente porque es un ser hablante–, solo podrá responder a esta pregunta porque habita el lenguaje. Pero en el lenguaje, la respuesta solo será en términos de saber, no en términos de ser. Gracias al lenguaje, el sujeto podrá responder: "soy fulano de tal, hijo de tal, mi profesión es esta o aquella, soy hombre o mujer, etc.". Así, a la pregunta "¿quién soy yo verdaderamente?" solo se obtendrán respuestas sustitutas: soy esto, aquello o lo otro, lo que implica que el ser del sujeto está ausente. Así, por el hecho de hablar, por estar atravesado por el lenguaje, se introduce en el sujeto una falta fundamental en su ser.

El lenguaje no ofrece al sujeto ninguna garantía de lo que es, no asegura su ser; el sujeto solo puede aparecer en él como una representación significante, es decir, no es más que una pura y simple representación. Por ello, podemos hablar de una "falta de ser". Esto significa que el sujeto del psicoanálisis no solo es un efecto del lenguaje, sino también un sujeto en falta, un sujeto que, al hablar, ha perdido su ser.

El ser, en el psicoanálisis, es aquello que escapa, aquello que queda fuera de la representación significante y, por lo tanto, no se puede captar ni conocer. El ser se convierte en algo irreductible al saber, algo que no se puede conocer y que habita el lugar del desconocimiento, el lugar del no-saber.

550. «No hay ética más que del bien decir»

Podemos identificar la política del psicoanálisis con su ética, una ética orientada a los psicoanalistas y a su posición en la clínica. "No hay clínica sin ética", afirma Miller, y podríamos añadir: "y esta ética es, precisamente, su política" (1991, p. 122-34). A su vez, la ética del psicoanálisis se define como la ética del «bien decir». Lacan introduce este concepto en Televisión, en 1973. El «bien decir» lo plantea como una nueva formulación de la ética psicoanalítica. "No hay ética más que del bien decir".

La ética del psicoanálisis no es una ética como la de los filósofos, no es una ética universal válida para todos. Es una ética de lo particular. Tampoco se trata de una doctrina de valores o normas que señalen dónde está el bien del sujeto. El bien decir no indica dónde está el bien; el psicoanálisis no es un directorio de conciencia ni un manual de conductas para la vida. Es una ética que se corresponde con la práctica del psicoanálisis, que no opera sino a través de la palabra en el campo del lenguaje. En este sentido, es una ética relativa al discurso.

Cualquier ética implica un juicio sobre el acto y supone una elección que se da dentro de un campo ya estructurado, un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes. La elección ética de cada sujeto se enmarca dentro del discurso en el que se inserta. Por lo tanto, podríamos pensar que a cada uno de los cuatro discursos le corresponde una ética particular.

El bien decir trata de que el sujeto se encuentre en el inconsciente, en tanto este está estructurado como un lenguaje. Que el sujeto se reconozca en los efectos que la simple combinatoria de los significantes determina, es decir, en la realidad de la experiencia analítica, donde «ello habla». Encontrarse en los efectos de la combinatoria significante significa no perder de vista lo real, orientarse hacia eso para producir, en el decir, algo de lo real del sujeto. La ética del psicoanálisis se organiza en torno a lo real, pero no se trata de decir lo real, porque lo real es precisamente lo imposible de decir.

El bien decir también se refiere a la palabra en tanto que funda un hecho: es la palabra que produce un acto y modifica al sujeto en sus dichos y en su relación con lo real. Este acto se orienta hacia la rectificación del goce, al nivel mismo de la pulsión. “El bien decir (le bien dire) no es el decir bello (beau dire), no es el decir elegante, refinado o literario; no se trata de oratoria ni de retórica. No es un significante ‘bueno’, sino que se refiere más bien a un lugar, a una posición subjetiva, más que a los enunciados. La ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la enunciación y no del lado de los enunciados.” (Rubio, 2018)

Así, del lado del analista, el bien decir concierne a la interpretación, y es lo que le permitirá operar con su acto, es decir, afectar el deseo del Otro. “Del lado del analizante, el bien decir también está presente. La regla fundamental, la regla de decirlo todo, introduce la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, introduce el medio decir de la verdad, pero también el bien decir como un imperativo ético para el analizante. La ética del analizante se formula, tanto para Freud como para Lacan, en la frase Wo Es war, soll Ich werden; llegar por el decir allí donde eso estaba.” (Rubio, 2018).

545. La estructura del discurso capitalista según Lacan: producción y consumo

Lacan conceptualiza los discursos como estructuras que organizan las relaciones sociales y el lenguaje; con el concepto de discurso se entienden las colectividades culturales en la medida en que los vínculos sociales están estructurados por el lenguaje. Así pues, lo que Lacan llama discursos son modalidades de lazos sociales con ese Otro que es lo simbólico; el discurso se refiere a "un lazo social basado en el lenguaje" (Lacan, S20, 1975). Cada discurso está compuesto por cuatro posiciones o funciones: agente, Otro, producción y verdad; y cuatro elementos que circulan por esas posiciones: S1 (significante Amo, el significante que representa al sujeto), S2 (el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también, el significante que se hace necesario para darle sentido al S1), $ (sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2) y a («objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real»), producto de la relación del agente con el Otro.

El discurso capitalista es formulado por Lacan para describir la estructura y funcionamiento de las relaciones sociales en el capitalismo. Según Lacan, este discurso se distingue de otros discursos (como el del amo, el universitario, el histérico y el analista) en cómo organiza el deseo, el goce y las relaciones entre los sujetos y los objetos. En el discurso capitalista, estas posiciones se estructuran de manera que promueven el consumo y la producción incesante de bienes y servicios.

En dicho discurso, encontramos en el lugar del Agente al sujeto dividido o alienado ($), el cual se identifica con el deseo de consumir y producir. En el lugar del Otro encontramos el saber (S2), que en el discurso capitalista se refiere al conocimiento técnico y científico que sustenta la producción. En el lugar del Producto encontramos el objeto (a): el objeto causa del deseo, también llamado el plus de goce, que en el capitalismo se materializa en los objetos de consumo (plusvalía). Y, por último, en el lugar de la Verdad encontramos al S1, los significantes Amos, que en el capitalismo representan las ideologías y valores que impulsan la producción y el consumo.

Discurso capitalista:
Agente $  →  Otro S2  
Verdad S1  →  Producto a

El capitalismo transforma el objeto en causa del deseo económico; esto es la plusvalía. La plusvalía, un concepto derivado de Marx; es central en el discurso capitalista. Representa el valor extraído del trabajo que no es remunerado al trabajador y que el capitalismo se apropia. Esta plusvalía se convierte en la causa del deseo en la economía capitalista, fomentando un ciclo incesante de producción y consumo. Lacan se refiere a los objetos de consumo como "gadgets" o "aparatejos", que son producidos en masa y tienen una existencia efímera; estos gadgets simbolizan el goce, que nunca puede ser completamente satisfecho, manteniendo así la rueda de producción y consumo en un movimiento sin fin.

Con esto, el discurso capitalista deshace los vínculos sociales, ya que se enfoca en el objeto y la satisfacción instantánea que el sujeto encuentra en él. A diferencia de otros discursos que pueden establecer vínculos sociales más cohesivos, el discurso capitalista tiende a fragmentar estos vínculos. El vínculo dominante en el capitalismo es entre el sujeto y el objeto de consumo, no entre los sujetos mismos. Las relaciones sociales se ven debilitadas y reemplazadas por relaciones transaccionales y basadas en dicho consumismo.

El discurso capitalista va de la mano de la ciencia, la cual desafía las estructuras sociales, basándose en hacer posible lo imposible. Hoy, los significantes de la ciencia son los que sustituyen al discurso del Amo; son los imperativos de la cultura contemporánea que hacen que la plusvalía se convierta en el objeto causa del deseo. Así pues, la producción y el consumo se justifican por sí mismos sin una reflexión crítica profunda, lo cual se manifiesta en la relación directa y a menudo insaciable entre el sujeto y los objetos de consumo. Los sujetos se ven atrapados en un ciclo perpetuo de producción y consumo, buscando siempre el próximo objeto que les otorgue satisfacción temporal.

Con el discurso capitalista, la globalización idealiza la ganancia; la competencia y tecnificación extrema dominan todas las disciplinas; los objetos de consumo se vuelven gadgets, creando una insaciable necesidad de gozar, de satisfacerse con los objetos de consumo (gadgets). La ciencia y el mercado toman roles dominantes, despojando a los poderes políticos; las creencias sociales se vuelven ficciones frágiles y el cinismo y la competitividad prevalecen. El discurso capitalista fomenta, pues, la insaciabilidad del deseo, lo que puede llevar al sujeto a una falta de sentido, a una vacuidad y a una búsqueda constante de satisfacción inmediata, y los sujetos se sienten reducidos a meros consumidores y productores, sin un sentido profundo de identidad o propósito en la vida.

A partir de esto, el sujeto se percibe como objeto de consumo que debe adaptarse a los imperativos de producir y consumir. La satisfacción a corto plazo y la falta de sentido llevan a un vacío existencial. Esta es la razón por la que la depresión sea hoy en día un problema de salud mental a nivel mundial. Las personas pueden sentirse alienadas tanto de su trabajo como de los productos que consumen, ya que estos se convierten en fines en sí mismos más que en medios para un fin. La producción y el consumo desenfrenados tienen efectos devastadores en el medio ambiente, contribuyendo a la polución y al agotamiento de los recursos naturales.

El Otro se ha vuelto un Otro real, feroz y desanudado de lo simbólico; representa al discurso de la ciencia con sus imperativos. La globalización da poder a agentes no políticos y crea una tiranía del saber. El sujeto moderno enfrenta la fragmentación de la subjetividad y el lazo social. En resumen, el discurso capitalista de Lacan ofrece una crítica profunda de cómo el capitalismo estructura las relaciones sociales, el deseo y el goce, mostrando sus efectos deshumanizantes y alienantes en los individuos y en la sociedad.

536. ¿Todos autistas?

Hoy en día existe una tendencia a etiquetar a individuos como autistas; cualquiera parece ajustarse al espectro autista: Elon Musk, Lionel Messi, Bill Gates, Keanu Reeves, Tim Burton, Gustavo Petro, entre otros. Casi cualquier persona excéntrica o "rara" puede ser diagnosticada como autista sin una evaluación profesional adecuada. Pareciera que convertirse en autista está de moda, o tal vez, en última instancia, esto nos enseña que cada individuo puede tener algo de "raro", es decir, de autista, una suerte de «autismo generalizado». Dado que no hay un niño autista típico y cada niño es diferente, todos somos diferentes en algún aspecto singular.

De todos modos, a nivel clínico, es crucial ser preciso en el diagnóstico del autismo. El autismo se ha descrito como la soledad y la inmutabilidad; son niños inmersos en actividades repetitivas (Tendlarz, 2023). El niño parece encapsulado en una especie de burbuja, aislado de cualquier vínculo con los demás. De hecho, este es el primer signo de autismo en el niño: la incapacidad para establecer vínculos afectivos con sus cuidadores; se muestra ausente, sin prestar atención al otro. Por eso, muchos padres llevan a sus hijos en este estado a consultar al médico, pensando que están ciegos o sordos, ya que no miran al otro ni responden a su llamado. El médico, por supuesto, encuentra que el niño está bien de la vista y el oído, solo que está absorto en sí mismo.

En cuanto a las repeticiones, no son necesariamente obsesiones, sino intereses específicos que pueden utilizarse para conectar con el niño; es un funcionamiento singular que persiste a lo largo de la vida. Esto es algo que es muy importante respetar: las soluciones singulares que cada individuo autista elabora, sobre todo porque el trabajo analítico se apoya en ellas para desplazar el encapsulamiento autista en el que el niño se encuentra y así ayudarlo a incluirse en el mundo de manera efectiva. Por lo tanto, es crucial respetar la singularidad de cada individuo autista y su manera única de estar en el mundo (Tendlarz, 2023).

Junto al respeto por la singularidad de cada individuo, lo cual es válido para cualquier persona en este mundo, es fundamental hacer hincapié en la importancia de la inclusión y la lucha contra la segregación de estos niños. Desde la perspectiva psicoanalítica, se busca comprender esa singularidad y no ver al autista como un sujeto deficitario que debe ser entrenado para ser funcional.

El autista, entonces, es un sujeto que se aparta, que se cierra al intercambio con los demás, debido a una insondable decisión del ser que se proclama como identidad, según indica Lacan. "Cada uno de nosotros cae al mundo, al mar del lenguaje, y de allí no podemos salir, y aunque esto nos concierna a todos, la modalidad de respuesta a este hecho de estructura es absolutamente singular. Algunos reclaman a los otros para salir adelante, otros no, se apartan, se cierran al intercambio con los demás" (Coccoz, 2023). El autismo, desde la perspectiva lacaniana, se constituye en una posición de defensa extrema ante la realidad de la palabra misma; "se considera el autismo como un funcionamiento subjetivo, singular, una forma de ser, que permanece constante a lo largo de la vida, que no se cura, lo cual no significa que no se pueda atemperar, no significa que el sujeto que lo padece no pueda llegar a saber hacer con él" (Lagos, 2023).

Los aportes de Freud al entendimiento del funcionamiento del aparato psíquico nos enseñan a comprender las inhibiciones o pérdidas del interés en la vida, en el amor, en la comunicación, consideradas en las descripciones de los síntomas autísticos. Lacan nos enseñó que «el lenguaje hace el ser»", que el lenguaje es lo que nos da el ser, y esta es precisamente la gran dificultad del sujeto autista: tiene trastornado el hablar, el vivir, el amar, el gozar, el hacer. "Nadie puede proclamar su ser sin un nombre, ni encontrar o echar en falta las satisfacciones propias de la vida, sin gozar de la lengua que habla. Por eso, con el psicoanálisis nos ocupamos de saber sobre esa realidad y sobre las consecuencias que tienen las palabras sobre nosotros y nuestros próximos" (Cocozz, 2023).

532. ¿Cómo es el sujeto autista?

Para el psicoanálisis lacaniano el autismo hace parte de las estructuras psicóticas, junto a la paranoia y la esquizofrenia, que se presenta desde la infancia; no es una psicosis que se desencadena en la adolescencia o la adultez, sino que ya, desde que se es un niño, se presenta la psicosis. El niño autista nos enseña que ha habido un problema en su relación con el Otro, es decir, con lo simbólico. La tesis del psicoanálisis lacaniano es que el niño no encuentra un lugar en el deseo del Otro, su madre, y por esta razón se aísla de ese Otro; queda como ensimismado, encerrado en una burbuja, aislado de todo lo que le rodea. Esta es la razón por la que el sujeto autista no es capaz de establecer un vínculo afectivo con su madre o cualquier otra figura importante en su vida, y como resultado, queda atrapado en esa "burbuja" que lo separa de los demás y de todo lo que lo rodea.

Por lo anterior es que el niño autista se caracteriza por una serie de comportamientos, como la falta de contacto visual, la incapacidad de comunicarse verbalmente; muchos de estos niños son llevados al médico, a la edad de dos, tres, cinco años, con la queja de que el niño es sordo -no atiende las demandas de sus padres, como si no escuchara- o ciego -mira fijamente hacia un punto lejano sin dirigir la mirada hacia sus cuidadores-. El examen médico les hace saber a los padres que el niño sí ve y sí escucha, y que se puede tratar de un trastorno autista. El niño también suele presentar comportamientos repetitivos; muchas veces son autoagresiones -golpes en la cabeza- o permanecen tirados en el suelo sin moverse -catatonia: mutismo, mirada fija, rigidez-.

El psicoanálisis le da gran relevancia al lenguaje como herramienta, no solo de comunicación, sino de formación del «ser». "El lenguaje, más allá de ser un instrumento de comunicación, que lo es, o un instrumento de información, es el camino en el que el ser se forma, entonces con esas maderitas formamos el ser, y los autistas están en un apuro muy grande para mantenerse a flote, porque tienen pocas maderitas, y la cuestión es, con esas pocas maderitas, cómo ayudarles a que se mantengan a flote" (Coccoz, 2012. Ver https://bit.ly/3DvWNRW). Así pues, el niño autista cuando habla utiliza las palabras de otra manera, hace uso de neologismos o toma las palabras a la letra; por eso ellos enseñan sobre lo más profundo del ser humano: que el lenguaje es lo que nos constituye como sujetos.

Para un niño autista, el entorno puede resultar abrumador debido a las sensaciones auditivas o visuales intensas; el mundo exterior, la calle, le es hostil -el metro, la gente que habla, los pitos de los autos-, todo es una realidad muy intrusiva. Estas experiencias sensoriales pueden dificultar la capacidad del niño para procesar y defenderse mentalmente; el niño no tiene la "pantalla mental" que es la que nos permite entender, a nosotros los seres humanos "normales", cada cosa que nos ocurre; el niño autista carece de esa "pantalla" que permite darle sentido a lo que ocurre alrededor. Los sujetos neuróticos tenemos una "pantalla mental" que nos permite comprender y filtrar las experiencias, poderles dar un sentido, una significación a nuestras experiencias, pero los autistas tienen dificultades con esto.

El psicoanálisis, en el abordaje que hace del autismo, enseña que "no es posible hacer nada en este mundo por obligación" (Coccoz, 2012. Ver https://bit.ly/3DvWNRW). El niño autista no va a ser como el común de los mortales. Lo importante es que cada niño, incluso cada sujeto (así no sea autista), se pueda dar un lugar al lado de otros sujetos, y que puedan gozar de su propia vida. Hay muchos modos de estar en la vida, de arreglárselas con la vida. Cada niño autista es único en su forma de ser y de lo que se trata, en el tratamiento psicoanalítico de esos sujetos, es pensar cómo se pueden abrir puertas para conectar con ellos. Los niños autistas sueles hacerse a intereses individuales, como las motos o la fórmula 1, los dinosaurios o los pingüinos, como el personaje de la serie de Netflix Atypical. Es importante reconocer estas diferencias y adaptarse a ellas para poder conectar con el sujeto; es eso consiste el tratamiento psicoanalítico de este trastorno. No se trata de cambiar a la persona autista, sino de comprenderla y encontrar formas de conexión con ella a través del particular interés del niño con un objeto; no se trata solo de aceptarlo tal como es, sino también de adaptarse a sus necesidades individuales. Entonces, no hay una única norma o manera correcta de vivir; cada persona tiene su propia forma de ser y adaptarse.

519. «Todo el mundo está en su mundo»

 El lenguaje precede al sujeto, es decir, aquel ya existe antes de que el sujeto nazca. Es más, ese que el psicoanálisis llama sujeto puede incluso existir aún antes de nacer y seguir existiendo después de morir, y esto gracias al lenguaje. El sujeto existe antes de nacer en el discurso de sus padres, y sigue existiendo después de morir en el discurso del Otro. Por eso un sujeto solo muere del todo cuando muere la última persona que pensaba en él, como lo enseña claramente la película «Coco» de Disney o las palabras de Álvaro Mutis. El encuentro contingente del sujeto con el lenguaje lo va a traumatizar, "por el choque de las palabras con una maleza de pulsiones inorganizadas" (Kanedo y Pinkasz, 2022). El sujeto tendrá, entones, qué arreglárselas con las palabras (los significantes) que lo determinan como sujeto y afectan su cuerpo.

Al ser que habla, Lacan lo llamó el parlêtre (hablanteser); es el nuevo nombre que aquel le da la inconsciente en su última enseñanza, esa que incluye al síntoma como sinthome. “El sinthome de un parlêtre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce” (Miller, 2015). Así pues, la intersección entre lo real del organismo del sujeto con el Otro del lenguaje, tendrá efectos en el cuerpo del sujeto, efectos de goce, quedando el sujeto cautivo de las palabras "a las que quedará más o menos subyugado. En ocasiones permanecerá instrumentado por ellas" (Kanedo y Pinkasz, 2022). Esa amalgama entre lo simbólico y lo real es lo que funda en el sujeto su lalengua. Lalengua (escrito así, pegado), cuando el sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, es un núcleo de real que habla de los efectos del encuentro del sujeto con el lenguaje, efectos de goce en el cuerpo; una marca real en el cuerpo que indica cómo goza el sujeto, un goce que se experimenta en el cuerpo y que "siempre aparece perverso” (Miller).

Este real que constituye el sinthoma del sujeto, “se encuentra bajo la modalidad del «Así es»” (Miller, 2015), es decir, eso "es" el sujeto. Se trata de un real fuera de sentido, un real despojado de sentido, y la lalengua es precisamente eso: una cadena significante sin efecto de sentido (Miller, 2003). "Proliferarán de este modo sombras, reflejos, espejismos, subordinados a esa relación primitiva, originaria y traumática entre el significante y el goce" (Kanedo y Pinkasz, 2022). Y esto es lo que hace que todo el mundo esté en su mundo, es decir, inmerso en la muy particular forma de gozar. Es como una especie de locura que, si bien es universal -todos los sujetos la padecen-, es singular en su modo de expresión.

Lalengua está, pues, del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo. La estructura del lenguaje no es más que una elucubración de saber sobre lalengua, dice Miller (2008). El significante en su estatuto de letra y separado del sentido, es lo que Lacan va a llamar lalengua, “un saber que se presenta como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna” (García, 2009), marca del goce en el cuerpo, lo más singular que se juega en el sufrimiento del sujeto. Por esto el psicoanálisis puede decir que «todo el mundo está en su mundo», es decir, que cada sujeto tiene su cuota de locura, su "rayón", la solución que ha inventado para vivir la pulsión, y esa solución es singular: sólo le sirve a cada sujeto, uno por uno; es su pequeña dosis de locura. Esto, además, "es la constatación de la posición profundamente antisegregativa del psicoanálisis, al ser un "todo el mundo" que subraya la marca singular e incomparable de todo sujeto" (Kanedo y Pinkasz, 2022), el modo singular con el que el sujeto intentar arreglárselas con el goce que lo habita.

517. ¿Cómo funciona el lenguaje en el sujeto?

El neurótico es un ser atrapado en su inconsciente, es decir, "alienado a un yo que desconoce esa segunda escena que transcurre a sus espaldas y que condiciona su vida" (Dessal, 2015), la «otra escena» de la que habló Freud, esa que determina lo que hacemos, pensamos y decimos, la mayoría de las veces en contra del bienestar del sujeto. 

La alienación de la que va a hablar Lacan es la alienación del lenguaje en el sujeto. "Lacan llegó a la raíz del asunto cuando postuló una concepción inédita del lenguaje, una concepción que estaba implícita en la obra de Freud pero que nadie había comprendido antes (Dessal, 2015). Lacan rompe la unión ilusoria que la lingüística moderna estableció entre el significante y el significado. Lacan le va a dar una primacía al significante sobre el significado: la letra S mayúscula, encima de una barra, como la que se utiliza cuando se escribe una fracción, y debajo de la barra la letra s minúscula. "Eso es el alma de la palabra: la barra que separa la materialidad fónica de su significado" (Dessal). Esos dos elementos ya no forman más una unidad; este, se podría decir, es el aporte de Lacan a la lingüística sausseriana: los elementos que componen el signo lingüístico no van juntos, van separados en el uso que hacemos del lenguaje, y además, uno prima sobre el otro.

Como muy bien lo indica Dessal (2015), con el ejemplo sobre la palabra mujer, el significado no va pegado al significante: "Si yo digo la palabra mujer, por ejemplo, parece obvio que eso remite a un sujeto del género femenino. La materialidad varía según las lenguas, pero el significado no cambia. Puedo decir woman, o donna o femme. En todo caso, el objeto al que remite parece ser el mismo. Sin embargo, no es así. La palabra mujer no tiene un significado absoluto y universal. Remite a lo que en psiquiatría denominamos significación personal, es decir, que el significado es variable, y depende del sujeto que pronuncia la palabra, ya sea como emisor o como receptor".

Hay pues, una independencia, una separación del significado respecto del significante; esto es lo que hace al lenguaje mágico y maldito a la vez: la posibilidad de que una palabra pueda significar otra cosa, pueda significar cualquier otra cosa; es lo que nos lo enseña la poesía y la literatura: una palabra puede significar cualquier cosa. Esta es la condición poética del ser humano, es decir, "que fabrica significados cuando habla, sin saber en verdad lo que está diciendo" (Dessal. 2015). El aspecto maldito del lenguaje tiene que ver con el malentendido, el cual está siempre presente cuando hacemos uso del lenguaje. El sentido de lo que se dice no depende del emisor, sino del receptor; como decía Lacan, «Ud. puede saber lo que dijo, pero nunca lo que el otro escuchó». "Es por eso que alguien puede decir soy una mujer dentro de un cuerpo de hombre. ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir que cuando se nombra a sí mismo, los términos mujer y hombre designan para él significados personales, que no pueden comprenderse a la luz del sentido común" (Dessal).

¿Cómo funciona entonces el lenguaje? La respuesta que da el psicoanálisis es que nadie sabe lo que está diciendo cuando habla, nadie sabe lo que dice. El psicoanálisis se dedica a explotar esa propiedad humana, el sinsentido que habita en todo lo que decimos, y que hace que la comunicación humana "no sea un intercambio recíproco de mensajes comprensibles, sino un malentendido crónico disfrazado de un entendimiento aparente" (Dessal, 2015). Por eso se puede decir que la realidad no existe en un sentido universal del concepto, sino que lo que existe es una ficción en la que cada uno vive, ficción fabricada por el significado personal que le damos a las palabras. "La cosa se complica mucho cuando es preciso añadir que en verdad nadie sabe cuál es ese significado. Creemos saber lo que estamos diciendo, pero no tenemos ni idea" (Dessal). Es lo que nos enseña la asociación libre, el método creado por Freud y que funda la técnica psicoanalítica: que el sujeto termina enredándose los pies, "diciendo cosas que no quería decir, que no pensaba decir, que no sospechaba que podría llegar a decir" (Dessal). El lenguaje funciona, pues, como una máquina regida por leyes que no son de capricho, sino que son leyes combinatorias y formales propias, las leyes del lenguaje a las que queda sometido el sujeto y sobre las que él no tiene ninguna incidencia.

512. El sarcasmo es el arma cuando no se tienen balas

Si bien Freud poco o casi nada se refirió al sarcasmo en su texto El chiste y su relación con el inconsciente (1905/1991), si se refirió al chiste tendencioso, el cual, mirándolo de cerca, se puede deducir, sin llegar a contradicciones, que se trata efectivamente del sarcasmo. Según la RAE (2019), el sarcasmo es una “burla sangrienta, ironía mordaz y cruel con que se ofende o maltrata a alguien o algo”; y Freud (1905/1991), cuando se refiere al chiste tendencioso, sobretodo hablando del humor de los judíos durante el Holocausto Nazi, dice que "es harto común que circunstancias exteriores estorben el denuesto o la réplica ultrajante, tanto que se advierte una muy notable preferencia en el uso del chiste tendencioso para posibilitar la agresión o la crítica a personas encumbradas que reclamen autoridad. El chiste figura entonces una revuelta contra esa autoridad, un liberarse de la presión que ella ejerce. En esto reside también el atractivo de la caricatura, que nos hace reír aún siendo mala, sólo porque le adjudicamos el mérito de revolverse contra la autoridad. Si tenemos en cuenta que el chiste tendencioso es apropiadísimo para atacar lo grande, digno y poderoso que inhibiciones internas o circunstancias externas ponen a salvo de un rebajamiento directo…" (como se citó en Ríos Madrid, 2006, párr. 22).

Ya que Freud se refiere aquí también a la caricatura, coincide con la definición del caricaturista colombiano X-tian (22 de abril de 2020), publicada en un trino: “La caricatura existe para bajar del pedestal a toda figura de poder. Sea jefe, policía, guerrillero, alcalde, presidente, obispo, Papa y hasta al mismísimo dueño de Zoom” (párr. 1).

En todo caso, se puede hacer una diferenciación entre ironía y sarcasmo (léase chiste tendencioso); la RAE (2019) define la ironía como una “expresión que da a entender algo contrario o diferente de lo que se dice, generalmente como burla disimulada” (párr. 3). En efecto, Freud (1905/1991), dice de ella que no es exactamente un chiste, que es una técnica que hace uso de la figuración por lo contrario (p. 70). Más adelante en su texto explicita: "Me refiero a la ironía, que se aproxima mucho al chiste y se incluye entre las subvariedades de la comicidad. Su esencia consiste en enunciar lo contrario de lo que uno se propone comunicar al otro, pero ahorrándole la contradicción mediante el artificio de darle a entender, por el tono tic la voz, los gestos acompañantes o pequeños indicios estilísticos —cuando uno se expresa por escrito—, que en verdad uno piensa lo contrario de lo que ha enunciado. La ironía sólo es aplicable cuando el otro está preparado para escuchar lo contrario, y por ende no puede dejar de mostrar su inclinación a contradecir. A consecuencia de este condicionamiento, la ironía está particularmente expuesta al peligro de no ser entendida" (pp. 166-167).

Así pues, la ironía se refiere a lo contrario de lo que sucede o se dice, y tiene una intención más humorística; en cambio, el sarcasmo, que se puede inscribir como un derivado de la ironía, es un comentario en forma de burla que apunta a ridiculizar, humillar o insultar a otra persona, como bien lo indica Ríos (2006), el “chiste tendencioso (…) puede ser considerado como una manera disimulada, culturalmente aceptada, y socialmente bien vista, de expresar el odio, la agresividad, el desprecio sentido por el otro” (párr. 12).

El sarcasmo entonces, está al servicio de las tendencias sexuales y agresivas que habitan al ser humano, pero con él se logra sustituir la hostilidad activa y violenta –la cual le brindaría al sujeto un alivio pulsional más intenso- por el insulto de la palabra (Ríos, 2006). La palabra le brinda al sujeto un alivio, que Freud citando a un autor inglés, señala así “el primero que en vez de arrojar una flecha al enemigo le lanzó un insulto fue el fundador de la civilización; de este modo la palabra es el sustituto de la acción, y en ciertas circunstancias el único sustituto” (como se citó en Ríos, 2006, párr. 19).

Ahora bien, cuando Freud (como se citó en Ríos, 2006) habla del sarcasmo que los judíos le dirigían a sus verdugos durante el Holocausto, alude a la palabra como “arma”: “los judíos esgrimieron su arsenal humorístico, su afamado ´buen humor´ como ´arma´, usaron las palabras como dardos que lanzaban contra todo el aparato nazi; a través del chiste expresaron el odio, el desprecio que sentían por aquellos que los sometían” (párr. 24). Por esta razón es que podemos decir que, haciendo uso de las palabras, con el sarcasmo, por ejemplo, el lenguaje se constituye en un camino opuesto a la acción, pudiendo expresar así impulsos y deseos que están vedados por agentes internos (la conciencia moral) o externos (las prohibiciones culturales), de tal manera que podemos afirmar, entonces, que el sarcasmo es el arma cuando no se tienen balas. Y por supuesto, mejor que las balas, el sarcasmo.

Recuérdese que Freud consideraba el humor como una de las actividades intelectuales más elevadas, “la más elevada de esas operaciones defensivas” (Freud, 1905/1991), refiriéndose a los mecanismos que utilizan los sujetos para defenderse de la represión de aquellos impulsos sexuales y agresivos. Por eso escuchamos frecuentemente esa frase que dice «lo bonito del sarcasmo es que los inteligentes entienden y los idiotas se ofenden».

(Este artículo fue publicado originalmente en el Blog Fondo Editorial Universidad Católica Luis Amigó).

510. Feminidad y discurso de género: «La lógica fálica no puede dar cuenta de lo femenino como tal»

La estructura del lenguaje nos somete a la lógica de la diferencia significante, la cual es siempre una diferencia binaria. “La cuestión de la diferencia sexual entre hombres y mujeres está incluida en este paradigma del binarismo, que es la estructura misma del lenguaje” (Bassols, 2021). Así pues, «hombre» y «mujer» son los significantes con los que se representa la sexualidad, a partir de la lógica del significante que funciona por la diferencia entre ellos. “Dicho de manera simple: el hombre se define por no ser mujer, y la mujer por no ser hombre” (Bassols).

La lógica fálica también responde a la estructura del lenguaje; el significante falo representa la presencia o de la ausencia del falo en el sujeto, el uno o cero, fálico o castrado. Pero Lacan va a plantear otra lógica, la que lo lleva a la construcción del objeto a. “Es la salida de la lógica binaria que hay que investigar y que está ausente en la teoría de género. El objeto a no funciona por una lógica binaria, por su diferencia con otros objetos. No hay objeto b, c, d…” (Bassols, 2021). El objeto a no es exactamente un significante, por eso escapa a la lógica binaria que está en juego en la estructura del lenguaje.

A lo anterior se le agrega otro problema: el axioma de Lacan «La mujer no existe». Esto significa que “no hay un significante que pueda definir a La mujer en relación a otros significantes” (Bassols, 2021). Es decir, en el conjunto de significantes, el Otro de lo simbólico, tesoro de los significantes, no se encuentra el significante que podría definir a lo femenino, a La mujer. Esto significa que la lógica de la diferencia entre los sexos, con los significantes «hombre» y «mujer», no va más; es decir que, “cuando se trata de la identificación de la mujer, no hay modo de encontrar el significante” (Bassols). En palabras de Freud, en el inconsciente no se encuentra una inscripción de la diferencia entre los sexos; en el inconsciente solo existe el símbolo fálico, que es el significante con el que se establece la diferencia entre los sexos. Así pues, “la lógica fálica no puede dar cuenta de lo femenino como tal” (Bassols), esto es lo que lleva a Freud a hablar, con relación a lo femenino, del «continente negro», y es lo que lleva a Lacan a concluir que el goce no puede ser atrapado por el binarismo significante.

Es por esto que Lacan elabora una nueva lógica sobre la cuestión de la feminidad, una lógica que va más allá del Edipo, más allá de la lógica fálica, de la lógica de la diferencia entre hombre y mujer (Bassols, 2021), lógica que lo lleva a construir el objeto a, y luego establecer la fórmula «La mujer no existe». Lo femenino, entonces, es una alteridad radical, “una alteridad que no se explica con la diferencia relativa entre significantes. Es una diferencia absoluta, para decirlo con otra expresión de Lacan” (Bassols).

Al parecer, el discurso de género no ha logrado entender esta nueva lógica, por eso termina acusando al psicoanálisis de heteropartiarcal, desconociendo la última enseñanza de Lacan; tampoco abordan la lógica del falo de manera adecuada, señalando al psicoanálisis de falocéntrico. Si las teorías de género desean conversar con el psicoanálisis, hay que partir del aforismo lacaniano «La mujer no existe» (Bassols, 2021), y dejar de lado ese prejuicio de que el psicoanálisis es supuestamente falocéntrico y heteropatriarcal. Por eso el psicoanálisis invita al sujeto contemporáneo a hacer una lectura atenta y salir del efecto endogámico que produce la Universidad y las instituciones. “Hay que ser en primer lugar muy cuidadosos en cómo transmitimos el discurso del psicoanálisis, sobre todo no repitiendo sin saber lo que decimos, porque el malentendido está asegurado (…) Hay que generar estos espacios de debate y de conversación públicos. El psicoanalista lacaniano, como decía Jacques-Alain Miller hace ya veinte años, es el que sale del gimnasio para debatir en la plaza pública” (Bassols).

507. Lo que nos enseña el transexualismo: no hay saber sobre los sexos

El psicoanálisis nos enseña que el sexo biológico no es el que determina la identidad sexual del sujeto. Es más, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro establecen la posición sexual. “El nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía” (Hoyos, 2020, p. 51). Para el psicoanálisis, el sujeto no nace, sino que llega a ser hombre o mujer mediante una conquista subjetiva, que hace en sus primeros años de vida, en los que se establecen una serie de vínculos afectivos con los cuidadores y se constituyen, dependiendo de cómo se van desarrollando dichos vínculos afectivos (lo que Freud llamó complejo de Edipo), toda una cadena de identificaciones con aquellas personas significativas. Es decir, que la conquista subjetiva de la posición sexual es una elección; además es una elección forzada, que está determinada por la historia primigenia del sujeto, esa que cuenta los vínculos que estableció con los padres (o sus sustitutos) a raíz de haber sido recibido como alguien deseado o no.

Sobre esta falta de saber acerca de la identidad sexual con la que nacemos todos los seres humanos, quienes mejor nos enseñan son los sujetos “trans”, pues independientemente de si se trata de alguien que quiere feminizar su cuerpo, menos su zona genital (transgénero), o de alguien que se somete a una cirugía de reasignación de sexo (transexual),  nos hacen saber que hay algo que falta, y algo que “falla” en la constitución subjetiva de todo ser humano. “La sexualidad humana ha sido enigmática desde el momento en que se produjo la desnaturalización de esta a partir del lenguaje, nos distanciamos de la biología y, por ende, nuestra sexualidad ya no es solo una función reproductiva” (Hoyos, 2020, p. 52). Eso que falta o que falla en la constitución subjetiva de todo ser humano es la respuesta a las preguntas qué es ser un hombre y qué es ser una mujer, porque tener un pene o una vagina no es garantía de que se sea lo uno o lo otro. Nadie tiene asegurada su identidad sexual en el momento de nacer.

“Digamos pues, que la anatomía no es destino y que el nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía, o si son predominantes tales o cuales hormonas, así como tampoco es suficiente contar con una pareja de cromosomas que apenas alcanzan para marcar unos caracteres sexuales primarios y secundarios” (Hoyos, 2020, pp. 53-54)

Toda la diversidad sexual que se ve en el mundo contemporáneo, atestigua de estas tesis del psicoanálisis. Ya desde un comienzo, Freud había advertido que hay un extravío de la sexualidad humana, empezando porque la pulsión, que es el nombre que le dio a los impulsos sexuales de los seres humanos en la medida en que no responden a ningún instinto, no tiene un objeto definido, por eso no somos todos heterosexuales. Es tanta la diversidad sexual, que la red social Facebook ofrece 52 opciones de género en algunos países, y la Comisión de Derechos Humanos de New York oficializó 31 (Hoyos, 2020). ¿Por qué se da esto en esta época? Digamos que las expresiones en cuanto a la diversidad sexual han existido durante toda la humanidad, solo que ahora, y gracias a las conquistas jurídicas, en cuanto a derechos humanos y derechos sexuales de los sujetos con sexualidad diversa, de los colectivos homosexuales y trans (travestis, she-males, transexuales, intersexuales, transgéneros), estos han podido expresarse abiertamente y mostrar a la humanidad toda, que no hay saber sobre los sexos, o como se diría en el discurso psicoanalítico, que no hay inscripción del sexo en el inconsciente de los sujetos. Incluso, esas conquistas jurídicas en distintos lugares del mundo, abarcan la posibilidad del “cambio de nombre y sexo en el registro civil o la posibilidad de nombrarse legalmente como de sexo indeterminado como se aprobó en Australia hace unos años atrás” (Hoyos, 2020, p. 55).

Resumiendo: hay algo que se le escapa al saber, a todo el saber, al saber constituido por la ciencia y al que falta por descubrir. El mismo inconsciente es un saber, un saber no sabido por el sujeto, un saber que va saliendo de esa supuesta “bolsa”, la cual contiene el saber reprimido por el sujeto, no importa que no se lo localice en ningún lugar específico. Por eso, de cierta manera, el psicoanálisis se dedica a desenterrar el saber que está ahí. Pero aún a ese saber, y al saber de la ciencia, se les escapa el saber sobre el sexo: qué es ser hombre y qué es ser mujer.

“En el encuentro de los sexos algo no es posible de decir, que no hay proporción armónica entre los sexos y por ende este imposible lógico de nombrar, termina diciéndose mal. Es un sexo que no alcanza a ser recubierto por el lenguaje, particularmente sobre el sexo de la mujer, aspecto que Freud advirtió cuando señaló que en lo inconsciente no hay representación del sexo femenino. Entonces el inconsciente dice mal de la diferencia de los sexos, hay algo que se le escapa y que las diversidades sexuales de nuestra época, y en particular la transexualidad, ponen en evidencia” (Hoyos, 2020, p. 56).

Hay pues, un saber no inscrito en el inconsciente, algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrarse. Hay un agujero en el saber que tiene que ver con el sexo, y es que no hay inscripción del mismo en el inconsciente. Es lo que Lacan condensó en su axioma «la relación sexual no existe». Esto implica, de cierta manera, que todos somos potencialmente transexuales, o si se quiere, que cada ser humano tiene una posición sexual particular, es decir, que cada ser humano se ha tenido que enfrentar a esa falta de saber sobre el sexo y, uno por uno, ha resuelto esto con su posición sexual, que, además, a veces resulta bastante incierta. Habría, pues, un transgenerismo generalizado y ¡todos seríamos transexuales!

(Este artículo fue publicado originalmente en el Blog Fondo Editorial Universidad Católica Luis Amigó).

503. Una nueva metapsicología: lo real, lo simbólico y lo imaginario

La tesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, reafirmada con la idea de que el lenguaje es la condición del inconsciente, junto al principio esencial de que no hay relación sexual, es decir, no hay proporción entre los sexos, se constituyen en la base para pensar una novedosa visión de la metapsicología freudiana, constituida por tres registros: lo real, lo simbólico y lo imaginario, conceptos desarrollados en el Seminario R.S.I. de 1974-1975. Los tres registros fueron representados a través del nudo borromeo, solución que permitió anudarlos siendo tan heterogéneos.

Para Lacan, toda la realidad humana, es decir, su subjetividad, su psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto, así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario -La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica- están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó "De nuestros antecedentes". Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan y de lo simbólico, en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden imaginario, todo girará en torno a la denominada «fase del espejo»; allí Lacan toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño de sí mismo frente al espejo. Lacan parte, para el abordaje de este período, de un elemento psicoanalítico central: la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista, del narcisismo freudiano. Él ubicará a la imagen, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño en el espejo de su propia imagen, Lacan le agregará, dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología, del estudio de los instintos animales, y el otro de la embriología humana.

Con respecto al orden simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son: la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la "eficacia simbólica" y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. El desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua –lo dice Lacan en el Seminario XX– la escribe así para suprimir el artículo universal “La”. Por tanto, hay que decir que hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Por esto, cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro.

Con respecto a lo real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse al final del Seminario II y III, donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, al sujeto de la palabra, etc., sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar».

La tercera definición de lo real en Lacan es «lo real como lo imposible». El paso de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, a lo real como imposible, entraña un cambio de paradigma. Aunque, nuevamente, una definición no anula a la otra, ambas son válidas, como sucede con muchas de las elaboraciones de Lacan en el transcurso de su obra; por lo tanto, hay que pensar que está haciendo una nueva articulación. Lo real como imposible ya define algo de la relación del sujeto respecto de sí mismo, un punto que no es posible de ser resuelto, que no tiene solución. Si es un problema sin solución, no se trata de que el sujeto se sienta impotente o capaz de resolverlo, porque el imposible no es asunto de impotencia. Cuando un problema no tiene solución, no tiene solución; el sujeto no puede cambiar ese real que no tiene solución. Por esta razón, la cura analítica la podemos definir como «el paso de la impotencia a lo imposible». Es un hecho que el sujeto, al comenzar una cura, desea cambiar muchas o algunas cosas de su vida; es esta la razón que lo lleva a consultar. Pero, si bien en el trascurso de su análisis habrá cambios, podrá cambiar algunas de esas cosas; hay otra que definitivamente no podrá cambiar, por más que quiera: eso que no cambia, eso que vuelve siempre igual, imposible de cambiar, eso es lo real.

Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante. El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual». La obra de Lacan se cierra en 1981; sus últimas palabras, en el seminario de Caracas, fueron: «mis tres no son el Ello, Yo y Superyó, sino lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real».