579. La religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis

 Para Lacan (2006), el ser humano es un «animal enfermo» porque está devastado por el Verbo. No es su biología la que lo condena a la infelicidad, sino el hecho de ser parlêtres (seres hablantes). Para ese «personaje repugnante» que es el sujeto promedio, el drama comienza cuando el lenguaje se encarna. A diferencia del animal, que simplemente vive, el humano es el único que «goza» y sufre simultáneamente a través de la palabra.

Bajo la luz de la clínica analítica, el pasaje bíblico «Al principio era el Verbo» adquiere una dimensión sórdida. El lenguaje es lo que introduce la falta de ser, pero es también lo único que permite "disfrutar" de la propia neurosis. Si no hubiera Verbo, el análisis no tendría razón de ser, pues el sujeto solo vuelve a la consulta una y otra vez para consumir su ración de palabras, para regocijarse en ese intercambio de sentido que es, en el fondo, lo único que lo mantiene ligado a la existencia.

Dicha producción de sentido de la religión lleva a Lacan (2006) a sostener una visión pesimista sobre el futuro del psicoanálisis. Él define al psicoanálisis como un «síntoma» nacido de un malestar específico, un breve relámpago de verdad que corre el riesgo de ser reabsorbido por el discurso religioso. Para él, la «verdadera religión» es la romana —el catolicismo—, no por una cuestión de piedad, sino por su inmensa pericia política para gestionar el «desecho» de la humanidad y ahogar cualquier asomo de verdad en una marea de sentido.

En este mercado global de creencias, Lacan (2006) recuerda que «la fe es la feria» (juego entre la fe es la fiera y la foire): un despliegue de ofertas en el que cada rincón busca vender un marco de referencia -"vendedores de humo"-. Según él, la religión ganará porque tiene los recursos para curar a la humanidad del psicoanálisis, devolviéndola al confort de una Verdad que lo explique todo, incluso lo inexplicable.

«Se curará a la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso, por supuesto, se logrará reprimir este síntoma» (Lacan, 2006, p. 81).

Así pues, la visión lacaniana deja al sujeto ante un espejo que devuelve una imagen deformada. La soledad moderna, marcada por un vacío que la tecnología llena de objetos pero no de propósitos, deja al sujeto más hambriento de fe que nunca. El éxito de la técnica no lo ha hecho más racional; solo lo ha hecho más vulnerable a las máquinas de sentido: las religiones.

Al final, parece que el sujeto contemporáneo está atrapado entre el consumo frenético de gadgets que lo devoran y lo convierten en un adicto, o el retorno a un sentido religioso que lo anestesia, como sucede con los creyentes y sus irracionales frases de consuelo: «los tiempos de Dios son perfectos», «Dios tiene un propósito con esto», «todo pasa por algo», «los caminos del Señor son inescrutables», «así lo quiso Dios», etcétera.

Ante este panorama, cabe preguntar: ¿podrá el hombre moderno sostenerse en la «antisabiduría» de reconocer que hay cosas que simplemente no funcionan, o sucumbirá inevitablemente al mercado de la feria, eligiendo cualquier fe que le prometa que, al final, todo girará en redondo?

578. El triunfo de la religión: el retorno de lo sagrado en la era de la ciencia

 El sujeto moderno vive bajo la dictadura de la técnica, convencido de que el «Dios ha muerto» fue una noticia de ayer. Sin embargo, en un mundo saturado de algoritmos y silicio, la religión emerge con una vitalidad que escandaliza a los optimistas de la Ilustración. Lacan (2006), con la lucidez sardónica de un clínico que no se deja engañar por las luces de la razón, ya lo había advertido: la fe no es un residuo arqueológico, sino una respuesta estructural a las fisuras que la propia ciencia abre en la psique de los sujetos. No estamos ante un retorno de lo místico, sino ante el éxito de una maquinaria de sentido que sabe dar respuesta allí donde la ciencia solo ofrece vacío. ¿Por qué el psicoanálisis y la ciencia están perdiendo la batalla frente a la insaciable necesidad humana de consuelo?

La ciencia moderna no busca explicar el mundo; simplemente lo altera. A través de la proliferación de gadgets —que hoy llamamos smartphones, inteligencias artificiales o algoritmos de recomendación que dicen qué ver, qué comprar, qué pensar—, la ciencia introduce elementos perturbadores que descolocan al sujeto. Estos objetos no son simples herramientas; son entidades intrusivas que, en palabras de Lacan, terminan por «comernos», por consumirnos; hacen adicto al sujeto al capturar su deseo y fragmentar su realidad. Esta intrusión de lo real genera una angustia profunda, un vacío que el consumo de tecnología es incapaz de colmar.

Ante este panorama, la religión triunfa porque es la «máquina de producir sentido» por excelencia. Su éxito radica en su capacidad para actuar como el gran apaciguador de los corazones, traduciendo cualquier disrupción —desde la biotecnología hasta el colapso climático— en una narrativa digerible. Mientras la ciencia confronta al sujeto con un universo indiferente y frío, la religión le devuelve un cosmos en el que cada prueba, por extraña o traumática que sea, tiene una razón de ser.

"Será necesario que den un sentido a todas las perturbaciones que introduzca la ciencia. Y sobre el sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido a cualquier cosa: un sentido a la vida humana, por ejemplo. Se formaron para eso… la religión dará sentido a las pruebas más curiosas, esas en las que los propios científicos comienzan a experimentar un poquito de angustia" (Lacan, 2006, p. 80).

A diferencia de la religión, que busca taponar las grietas con significado, el psicoanálisis se ocupa de lo Real. Pero cuidado: lo Real no es el «mundo» ordenado que el sujeto imagina. Para Lacan, el mundo es aquello que «gira en redondo» suavemente para el confort de los imbéciles; lo Real, en cambio, es lo «inmundo», aquello que no encaja, el síntoma que descarrila la armonía. El analista no ofrece el bálsamo de la fe, sino que está forzado a confrontar ese desecho existencial sin las defensas del sentido prefabricado.

Lacan (2006) observó con ironía la crisis de responsabilidad en el campo científico. Hoy, ese pánico ya no se limita a las bacterias resistentes de los años setenta; se manifiesta en el temor de los ingenieros ante la IA generativa o en los científicos que estudian la crisis climática ante el punto de no retorno. El científico experimenta angustia porque, por primera vez, ha alcanzado la capacidad técnica de su propia destrucción.

Desde una óptica de "antisabiduría", Lacan sugiere que este posible apocalipsis biológico o técnico sería, paradójicamente, un "triunfo": el signo definitivo de que el hombre es capaz de cualquier cosa, incluso de aniquilar todo el mundo viviente. Sin embargo, este poder absoluto produce un vértigo insoportable. Cuando el gadget tecnológico se vuelve invasivo y amenaza con devorarlo todo, el hombre huye de su propia creación y busca refugio en el orden religioso para calmar ese acceso de angustia existencial.

574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

545. La estructura del discurso capitalista según Lacan: producción y consumo

Lacan conceptualiza los discursos como estructuras que organizan las relaciones sociales y el lenguaje; con el concepto de discurso se entienden las colectividades culturales en la medida en que los vínculos sociales están estructurados por el lenguaje. Así pues, lo que Lacan llama discursos son modalidades de lazos sociales con ese Otro que es lo simbólico; el discurso se refiere a "un lazo social basado en el lenguaje" (Lacan, S20, 1975). Cada discurso está compuesto por cuatro posiciones o funciones: agente, Otro, producción y verdad; y cuatro elementos que circulan por esas posiciones: S1 (significante Amo, el significante que representa al sujeto), S2 (el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también, el significante que se hace necesario para darle sentido al S1), $ (sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2) y a («objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real»), producto de la relación del agente con el Otro.

El discurso capitalista es formulado por Lacan para describir la estructura y funcionamiento de las relaciones sociales en el capitalismo. Según Lacan, este discurso se distingue de otros discursos (como el del amo, el universitario, el histérico y el analista) en cómo organiza el deseo, el goce y las relaciones entre los sujetos y los objetos. En el discurso capitalista, estas posiciones se estructuran de manera que promueven el consumo y la producción incesante de bienes y servicios.

En dicho discurso, encontramos en el lugar del Agente al sujeto dividido o alienado ($), el cual se identifica con el deseo de consumir y producir. En el lugar del Otro encontramos el saber (S2), que en el discurso capitalista se refiere al conocimiento técnico y científico que sustenta la producción. En el lugar del Producto encontramos el objeto (a): el objeto causa del deseo, también llamado el plus de goce, que en el capitalismo se materializa en los objetos de consumo (plusvalía). Y, por último, en el lugar de la Verdad encontramos al S1, los significantes Amos, que en el capitalismo representan las ideologías y valores que impulsan la producción y el consumo.

Discurso capitalista:
Agente $  →  Otro S2  
Verdad S1  →  Producto a

El capitalismo transforma el objeto en causa del deseo económico; esto es la plusvalía. La plusvalía, un concepto derivado de Marx; es central en el discurso capitalista. Representa el valor extraído del trabajo que no es remunerado al trabajador y que el capitalismo se apropia. Esta plusvalía se convierte en la causa del deseo en la economía capitalista, fomentando un ciclo incesante de producción y consumo. Lacan se refiere a los objetos de consumo como "gadgets" o "aparatejos", que son producidos en masa y tienen una existencia efímera; estos gadgets simbolizan el goce, que nunca puede ser completamente satisfecho, manteniendo así la rueda de producción y consumo en un movimiento sin fin.

Con esto, el discurso capitalista deshace los vínculos sociales, ya que se enfoca en el objeto y la satisfacción instantánea que el sujeto encuentra en él. A diferencia de otros discursos que pueden establecer vínculos sociales más cohesivos, el discurso capitalista tiende a fragmentar estos vínculos. El vínculo dominante en el capitalismo es entre el sujeto y el objeto de consumo, no entre los sujetos mismos. Las relaciones sociales se ven debilitadas y reemplazadas por relaciones transaccionales y basadas en dicho consumismo.

El discurso capitalista va de la mano de la ciencia, la cual desafía las estructuras sociales, basándose en hacer posible lo imposible. Hoy, los significantes de la ciencia son los que sustituyen al discurso del Amo; son los imperativos de la cultura contemporánea que hacen que la plusvalía se convierta en el objeto causa del deseo. Así pues, la producción y el consumo se justifican por sí mismos sin una reflexión crítica profunda, lo cual se manifiesta en la relación directa y a menudo insaciable entre el sujeto y los objetos de consumo. Los sujetos se ven atrapados en un ciclo perpetuo de producción y consumo, buscando siempre el próximo objeto que les otorgue satisfacción temporal.

Con el discurso capitalista, la globalización idealiza la ganancia; la competencia y tecnificación extrema dominan todas las disciplinas; los objetos de consumo se vuelven gadgets, creando una insaciable necesidad de gozar, de satisfacerse con los objetos de consumo (gadgets). La ciencia y el mercado toman roles dominantes, despojando a los poderes políticos; las creencias sociales se vuelven ficciones frágiles y el cinismo y la competitividad prevalecen. El discurso capitalista fomenta, pues, la insaciabilidad del deseo, lo que puede llevar al sujeto a una falta de sentido, a una vacuidad y a una búsqueda constante de satisfacción inmediata, y los sujetos se sienten reducidos a meros consumidores y productores, sin un sentido profundo de identidad o propósito en la vida.

A partir de esto, el sujeto se percibe como objeto de consumo que debe adaptarse a los imperativos de producir y consumir. La satisfacción a corto plazo y la falta de sentido llevan a un vacío existencial. Esta es la razón por la que la depresión sea hoy en día un problema de salud mental a nivel mundial. Las personas pueden sentirse alienadas tanto de su trabajo como de los productos que consumen, ya que estos se convierten en fines en sí mismos más que en medios para un fin. La producción y el consumo desenfrenados tienen efectos devastadores en el medio ambiente, contribuyendo a la polución y al agotamiento de los recursos naturales.

El Otro se ha vuelto un Otro real, feroz y desanudado de lo simbólico; representa al discurso de la ciencia con sus imperativos. La globalización da poder a agentes no políticos y crea una tiranía del saber. El sujeto moderno enfrenta la fragmentación de la subjetividad y el lazo social. En resumen, el discurso capitalista de Lacan ofrece una crítica profunda de cómo el capitalismo estructura las relaciones sociales, el deseo y el goce, mostrando sus efectos deshumanizantes y alienantes en los individuos y en la sociedad.

478. «No todo lo que llevamos dentro es agradable»

El psicoanálisis nos enseña algo que al sujeto le cuesta mucho reconocer: "no todo lo que llevamos dentro es agradable" (Dessal, 2018). Esto contradice el discurso que impera socialmente y que invita a sacar lo mejor de nosotros mismos, o de ser cada día mejores personas, o que los seres humanos somos bellas personas, etc. La verdad es que no vamos a ser mejores personas, ni vamos a superar esa parte de nosotros mismos que permanente nos boicotea. Hay algo oscuro dentro de nosotros muy difícil o imposible de cambiar, y lo mejor que podemos hacer con esa parte oscura -eso que el psicoanálisis llama síntoma-, es enfrentarlo. "Reconocer nuestros problemas, nuestros dramas, de no darles la espalda. Eso vuelve la vida un poco más digna. Reconciliarnos con la verdad de que no todo lo que llevamos dentro es agradable" (Dessal).

Ese lado oscuro que todo sujeto tiene, su demonio interno, eso que el psicoanálisis denomina la pulsión, también contradice "esa ideología que reina actualmente de que los seres humanos siempre pueden encontrar la felicidad" (Dessal, 2018). Ser feliz se ha convertido en algo imperioso en la sociedad contemporánea; "se promueve la idea de que la felicidad está al alcance de todo el mundo" (Dessal), siempre y cuando seas alguien que se ha adaptado al "sistema", ese
"conjunto ordenado de normas y procedimientos que regulan el funcionamiento de un grupo o colectividad" (Diccionario de Google). Además, la felicidad en esta sociedad de consumo, se asocia con la idea de poseer bienes y comprar. Ya lo indicó Bauman (2016) claramente: "En el mundo actual todas las ideas de felicidad acaban en una tienda". Con un agravante: si no se responde a esta demanda imperiosa de consumir, el sujeto pasa a ser un fracasado, un perdedor. Y en efecto, así se sienten muchos de los sujetos que no logran hacerse a los bienes que los ricos sí, lo que los conduce a endeudarse o buscar la manera de hacer dinero fácil. Esto conduce al sujeto contemporáneo a un círculo vicioso sin fin: trabajar para consumir, para endeudarse, lo cual obliga a seguir trabajando para pagar las deudas que no terminan, como un barril sin fondo, y en eso se va la vida. Ya lo dijo Mujica (2016): "No compras con plata. Compras con el tiempo de tu vida que gastas para conseguirla". Así pues, es una falacia pensar que todo el mundo, si se lo propone, podría ser feliz (Dessal).

El psicoanálisis sabe que el sujeto no puede resolver muchas cosas; "en análisis, se analizan los síntomas pero se llega a un punto en el que se tropieza con un límite" (Dessal, 2018). Ese límite marca la infelicidad del sujeto, eso que, por más que se lo proponga, no logra cambiar; eso que insiste, que se sigue repitiendo y que señala lo desagradable que hay dentro de él y que lo boicotea. La terapia psicoanalítica le va a permitir al sujeto cambiar la forma en la que ese síntoma, ese dolor, ese sufrimiento opera en su vida. Se puede modificar la relación del sujeto con ese síntoma último que se sabe que está ahí y que no puede cambiar, pero con el que se puede y se tiene que aprender a convivir (Dessal), su partener-síntoma.

466. «No hay progreso. Lo que se gana de un lado se pierde del otro»

Ni Freud ni Lacan eran progresistas. Lacan (1975) decía: "No hay progreso. Lo que se gana de un lado se pierde del otro. Como no sabemos lo que perdimos, creemos que ganamos". Estas palabras evocan las palabras de Pepe Mujica cuando dice: "No compras con plata. Compras con el tiempo de tu vida que gastas para conseguirla". Él también dice que “Ocupamos el templo con el dios Mercado, él nos organiza la economía, la política, los hábitos, la vida y hasta nos financia en cuotas de tarjeta la apariencia de felicidad”. En efecto, este es el nombre de la crisis que vivimos en el mundo de hoy: Capitalismo rampante, ese discurso que impera en todo lo que hacemos con esa ilusa idea de que estamos progresando. ¿Progresado hacia dónde? Lo que se observa verdaderamente es que a mayor progreso, más cerca estamos de la autodestrucción. Ya lo dijo también Mujica, que parece lacaniano cada vez que habla del discurso capitalista: "Si aspiráramos en esta humanidad a consumir como un americano promedio, son imprescindibles tres planetas para poder vivir". Y también: "Prometemos una vida de derroche y despilfarro, que en el fondo constituye una cuenta regresiva contra la naturaleza y contra la humanidad como futuro”.

Desde 1973 Lacan ya hablaba de la crisis que se vive hoy. Él había entendido la lógica del capitalismo, por eso su conclusión frente a esa máquina demoledora y demoníaca que no tiene freno fue “somos todos proletarios.” ¿Qué significa esto? Que "hay una precarización general, mundial, de cada uno, que corresponde al desarrollo actual del capitalismo y que él ha entendido hace más de 40 años" (Miller, 2009). Incluso, a pesar del desarrollo de la ciencia y la tecnología, que se suma a esa ilusión efímera de progreso de la humanidad, el malestar de la cultura persiste. Ya lo había también previsto Freud en su texto El malestar en la cultura, texto de una actualidad ominosa. "El malestar sigue, no hay liberación" (Miller, 2009). ¿Qué hacer entonces con esta crisis que anticipa un futuro oscuro, tanático, apocalíptico? Dice Mujica: “Hemos nacido sólo para consumir y consumir y cuando no podemos, cargamos con la frustración, la pobreza y hasta la automarginación y autoexclusión”. ¿Nacimos solo para consumir, y no para vivir? “Prometemos una vida de derroche y despilfarro, que en el fondo constituye una cuenta regresiva contra la naturaleza y contra la humanidad como futuro” (Mujica).

¿El psicoanálisis piensa en el futuro? Toda persona se piensa a sí misma en el futuro, no sin angustia, hoy exacerbada frente a esa precarización que produce el discurso capitalista. "Hoy los jóvenes conocen esta angustia. Quizás ellos no pueden decirla, pero tienen esta angustia. Es importante permitir a cada uno acercarse para ver de qué se trata esa angustia" (Miller, 2009). Los jóvenes quisieran un porvenir seguro, pero la máquina capitalista produce una paradoja, como la produce con la ilusa idea de progreso y felicidad al consumir: "cuando el capitalismo trabaja cada día más sobre el tema de la seguridad, la inseguridad aumenta. Y de una cierta manera la infelicidad del capitalismo es que cuando empieza a trabajar sobre un punto para suprimirlo, lo refuerza (...) Y la precariedad aumenta en la medida que aumenta la seguridad, la promesa de seguridad". (Miller, 2009). Mujica lo dice así: "El hombrecito promedio a veces sueña con vacaciones y libertad. Siempre sueña con concluir las cuentas, hasta que un día el corazón se para y adiós”.

465. Deseo y capitalismo: «El deseo es la vida del sujeto»

El psicoanálisis denomina «la época del Otro que no existe» a esta época en la que ni la política, ni la religión, dan respuestas a la pregunta del sujeto por el sentido de la existencia. Lo que ofrece la cultura contemporánea, y como imperativo categórico, es el goce: la satisfacción inmediata en la adquisición y usufructo de un sin número de objetos de consumo. Esto es lo que hace que el goce sea adictivo y que el sujeto se vuelva adicto a todo. “El goce es adictivo y las promesas de goce ilimitado dejan al sujeto profundamente desorientado. Lo vemos en las mil y una adicciones que empujan hoy a las personas al límite de la muerte” (Bassols, 2016). Así, por ejemplo, el joven chino Wui Tai, de 24 años, murió en un cibercafé de Shanghai luego de jugar un video juego durante 19 horas seguidas.

Así pues, el sujeto contemporáneo tiene un sentimiento del sinsentido en su existencia. “¿Qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo.” (Soler, 2017) Entonces, lo que fundamentalmente le da un sentido a la vida del sujeto es el deseo. Cuando algo se desea con firmeza, el sinsentido de la vida deja de percibirse, es decir, “el deseo es la vida del sujeto” (Soler).

El problema es que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, ¿por qué? Porque el capitalismo explota el deseo; el mercado promete toda una serie de objetos que colmarían el deseo, desencadenándose ese consumismo desenfrenado del sujeto contemporáneo. Cada vez que se promete al sujeto el último objeto de deseo –el nuevo y rápido celular, el televisor con más resolución, la computadora más potente, etc.– el deseo es relanzado; el mercado hace creer con su propaganda que lo que falta está en el mercado, que se debe comprar ese nuevo objeto para satisfacer el deseo. Esto conduce a una paradoja, y es que, mientras más se consume, el sujeto experimenta más exacerbadamente ese sinsentido de la existencia. El capitalismo se ocupa de lo que vende, por eso explota el Día del Padre, del Niño, del amor y la amistad, Halloween, etc. El capitalismo lo explota todo (Soler, 2017). Entonces, si el sujeto desea, el sinsentido de la vida se deja de percibir, pero deseando todo lo que ofrece el mercado y consumiéndolo, reaparece ese sinsentido de la existencia.

El psicoanálisis busca producir un cambio en el deseo del sujeto, busca tocar el deseo del sujeto permitiéndole reapropiarse de su propio deseo y actuarlo (Soler, 2017). Se trata de un deseo peculiar, singular; no es el deseo de los objetos que ofrece el mercado, que sería un deseo homogenizado, colectivo: todos deseando lo mismo y consumiendo los mismos objetos del mercado. No, aquí se trata de un deseo particular, peculiar, un deseo que lleva al sujeto a pelear, a luchar, a apasionarse por algo singular que termina dándole un sentido a su existencia.

412. Depresión y consumo de drogas.

La clínica psiquiátrica presenta estadísticas sobre la depresión diciendo que un 25% de la población la padece. Pero resulta muy difícil no estar deprimido en el mundo de hoy. “A lo largo de una vida, se nos dan prácticamente todas las oportunidades para tener un episodio depresivo” (Laurent, 2007). Casi que los sujetos contemporáneos se encuentran frente a una nueva angustia, la de preguntarse si se va a deprimir algún día.

La respuesta, también contemporánea, a esa triste inmovilidad que es la depresión, es la medicación. Sobre todo porque, en esta sociedad técnica, el ser humanos es pensado como una máquina, como un automóvil, que tiene su nivel de serotonina bajo; ¡bastaría con elevar dicho nivel y la tristeza existencial se arregla! (Laurent, 2007). El cuerpo-máquina permite pensar la vida desde un punto de vista técnico. Y la droga como tal, ya sea lícita o ilícita, que se la encuentra por todos lados, hace parte de esa fetichización de la mercancía, propia del discurso capitalista que ha invadido todos los aspectos de la vida, tal y como lo anticipó Carl Marx. “Nuestra civilización (…) se caracteriza por la pasión hacia el objeto” (Laurent)

“¿Cómo voy a vivir?” parece ser la pregunta de todo sujeto contemporáneo enfrentado a un mundo que se ha vuelto hiperexigente en todos los aspectos de la vida. Frente a esta pregunta tan angustiosa la droga responde como una manera de olvidarse de dicha angustia. Y es algo que no solo es un problema de las personas pobres; ¡los ricos son los principales consumidores de droga! “América latina abastece, a través de países como Colombia, a los Estados Unidos, que es una nación de consumo. Como le decía, los ricos fueron los primeros en consumir droga” (Laurent, 2009).

Pero “la droga es una forma de morir. Y de morir en pleno éxtasis. Por lo tanto, es un total hedonismo” (Laurent, 2009). Vivimos en una sociedad de la que se puede decir que es hedonista, que tiene como principio de su funcionamiento, el placer. El problema es que una sociedad no puede sobrevivir si tiene por principio el hedonismo; es lo que Freud advirtió desde 1920: “que el placer (como principio) abre la puerta a un más allá permanente. Es decir, un más allá en el que se busca sólo nuestro placer, y ¿qué encontramos entonces? Encontramos algo que Jacques Lacan tomó del vocablo francés clásico, “el goce”” (Laurent). Y si bien el goce es cercano al placer, te lleva a un más allá, un más allá que está del lado de lo peor, que te acerca a la muerte: “Se empieza por tomar un poco de cocaína “por placer”, luego para “levantarse” un poquito, ¡y finalmente, es imposible parar!” (Laurent)

Lo que revela la droga en esta sociedad de consumo, es que “¡somos una sociedad globalmente adictiva!” (Laurent, 2009) Pero no solo a las drogas, ¡a todo! Al éxito, al ejercicio, al trabajo, “¡Trabajamos cada vez más y, si uno es japonés, acaba por morir en el trabajo!” (Laurent). Todo se ha vuelto una adicción y el cuerpo-máquina no funciona nunca así, como un automóvil. “Lo que ese cuerpo quiere es gozar y gozar cada vez más” (Laurent). El problema es que no se sabe cómo detener esto, no se sabe en qué momento hay que parar. “Hemos entrado en una carrera loca y adictiva” (Laurent). ¿Cuál podría ser la salida? No es más la prohibición; ya nadie cree en ella, pero tampoco es la permisividad, la cual termina siendo “una forma de locura en sí misma” (Laurent).

408. El imperativo del éxito y el deseo de saber.

El filósofo coreano-alemán Byung Chul Han ha alertado sobre el síndrome de fatiga crónica que padece la población trabajadora del mundo contemporáneo; dicha fatiga no es más que un "correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro)" (Dessal, 2014). Son varios los imperativos que acosan al sujeto en esta hipermodernidad; «vive la vida loca», el título de la famosa canción de Ricky Martin, resume bastante bien lo que demanda la cultura de hoy: vivir sin límites. Y a esto hay que sumarle, también, toda una serie de exigencias para alcanzar el éxito: hoy hay que ser emprendedor, productivo, eficiente, consumidor y feliz. Incluso, a pesar de todo el peso de la cultura sobre el sujeto con sus demandas, ¡hay que ser también feliz! Pero "la obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador" (Dessal).

Ya desde pequeños, los niños son sometidos a una serie de exigencias para asegurar el éxito desde el comienzo de la vida. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los padres de clase alta entrena a sus hijos, en compañía de psicólogos y pedagógos, para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite (Dessal, 2014). La competencia en la vida comienza bien temprano, lo cual no deja de ser aberrante, aunque parezca tener sentido. "¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis." (Dessal)

Padres e hijos están prisioneros del imperativo del éxito, tan prisioneros que no parecieran vivir, sino solo correr de un lado para otro para cumplir con las exigencias de la cultura. A esta vida tan competitiva se le suma lo que Dessal (2014) denomina una «crisis del saber». Es un drama que se observa fácilmente en la academia, en los colegios y universidades: los sujetos no quieren saber, no quieren aprender, solo quieren "vivir la vida loca"; leen mal, escriben mal, ¡y no les importa! Se conducen como si no tuvieran ningún deseo de saber. Pero, ¿acaso existe dicho deseo? "Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber" (Dessal).

Por lo general, el sentido común pareciera indicar que el ser humano es una criatura ávida de saber, pero Lacan indica que no, que no hay tal deseo de saber. "Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar" (Dessal, 2014). Esta satisfacción que el sujeto encuentra en el saber, nos hace saber que el sujeto goza con él. "El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce" (Dessal). No todo el mundo obtiene goce con el saber. El trastorno de atención con hiperactividad en los niños contemporáneos es "el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce" (Dessal). Para que un niño desee aprender, se necesita de la libido. Freud se dio cuenta de que "el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo" (Dessal). El problema de la sociedad contemporánea es que ella promueve el goce, ella empuja a gozar con todas sus demandas tan imperativas, es decir, que la sociedad no promueve el Eros, sino que promueve el Tánatos, la pulsión de muerte.

373. La declinación del padre en la modernidad.

La declinación de la figura paterna se inició con la llegada del discurso de la ciencia, el cual pone en cuestión el poder de la Iglesia en occidente y la existencia de Dios. "La idea de que «Dios ha muerto» se estaba preparando desde la mitad del milenio [año mil] y floreció en el siglo XIX" (Ramírez, 1999, p. 39). Ya no será más Dios la referencia fundamental para dar cuenta de la miseria, el sufrimiento personal y las catástrofes del mundo. Producto de esta declinación de la figura paterna, tenemos una exacerbación de la angustia en el sujeto contemporáneo.

Anteriormente, era Dios quien le daba sentido a los miedos y temores de los hombres. Existía el "temor de Dios" y las figuras paternas -el Rey, el Papa, el padre de familia- eran respetadas y admiradas, y servían como referente para la organización social del mundo -cosa que no sucede más hoy-.  "...el hombre del año mil había proyectado sobre los cielos la figura del Padre protector de la infancia personal" (Ramírez, 1999, p. 42), un Dios que le brindaba amparo y protección ante las vicisitudes de la vida y el mundo, prometiendo felicidad y una vida eterna en el más allá.

Pero el racionalismo científico "hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios" (Ramírez, 1999), por eso, el problema de nuesra modernidad es el vacío y la falta de sentido de la existencia y de la vida. La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción en los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy.

Lo que se encuentra en las obras de Freud, es una añoranza del Padre, de ese padre que precedía al discurso de la ciencia: omnipotente, omnisapiente, hasta terrible. Pero ese Dios-Padre mítico ya no se puede recuperar, por eso la tarea de los psicoanalistas hoy, es liberar a la humanidad de esa nostalgia del Padre (Ramírez, 1999, p. 52). "El padre del año mil ha declinado por siempre y eso, para bien o para mal, ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho." (Ramírez). El Padre ya no es más un ideal social, modelo edípico, Dios todopoderoso, garantía última, por eso lo que Lacan propone, ante esa declinación del padre, ante ese desfallecimiento de la figura paterna, es "el deber de encontrar para el Padre «el uso que convenga». (...) poder vivir más allá del Padre, saber qué hacer con ese vacío. Lacan, a propósito de Joyce, lo dice así: «se puede prescindir del padre a condición de servirse de él»" (Ramírez, p. 53).

327. Adolescencia, drogas y capitalismo.

¿Por qué los adolescentes consumen drogas? La respuesta a esta pregunta es compleja, como complejo es el ser humano. Son muchos los factores y causalidades a tener en cuenta para poder dar respuesta a ella, y por lo tanto, variadas también serán las perspectivas y soluciones a dicha pregunta. Lo primero que hay que decir es que no sólo el adolescente consume drogas; lo hacen también los adultos y otros tipos de poblaciones, pero lo que sí se puede asegurar, es que el adolescente hace parte de la población más vulnerable al problema del consumo de sustancias psicoactivas. Los hombres, en todos los momentos de su historia y en todas las culturas, se han entregado al consumo de sustancias psicoactivas, solo que ahora es un problema de enormes dimensiones y de carácter global gracias, precisamente, a la sociedad de consumo y las economías de mercado en las que vivimos. Así pues, los adolescentes son una población muy vulnerable al consumo, no solo de drogas, sino de todo lo que le ofrece el mercado.

El “adolescente” como concepto es algo más bien reciente, incluso hay quienes piensan que es un invento de la modernidad,  un "funesto invento", según  González (1999), que hizo su aparición precisamente con el surgimiento de la sociedad de consumo, la cual ya preveía la capacidad consumidora de este grupo. Es decir que el concepto nace a la par del surgimiento de  consumismo, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, en la que el avance del desarrollo industrial capitalista hace posible el mercado de bienes y servicios, disponibles gracias a la producción masiva de los mismos. Y justamente, con la sociedad de consumo, es decir, con las economías de mercado y el capitalismo, surge también el problema de las adicciones a las drogas en la modernidad. Lo uno va de la mano de lo otro, o mejor, lo uno no es sin lo otro.

En la cultura occidental la población de jóvenes no era objeto de interés de ningún discurso humano. Si la adolescencia produce tratados desde hace sesenta años, es debido a la nueva organización social derivada del desarrollo industrial, el capitalismo y el impacto de los medios de comunicación, los cuales han centrado la atención sobre esta franja de edad que va entre los doce y veintiún años. Para el mercado el adolescente se ha vuelto objeto de particular interés; él es un consumidor en potencia que se puede manipular fácilmente con ayuda de la publicidad; ésta ha llegado al extremo de convertir la adolescencia en una “clase social”, con una “identidad”, unas costumbres, unos gustos y un “modo de ser” propios. De hecho, los mensajes publicitarios dirigidos a los adolescentes se apoyan precisamente en los aspectos críticos de este momento: la libertad y el amor, es decir, la autonomía y la sexualidad. A ello se suma la universalización de las costumbres y la caída de los valores que regían las generaciones pasadas; con este panorama los aspectos críticos de la adolescencia se han convertido en un problema que trasciende barreras sociales y culturales.

326. ¡Todos adictos!

Hoy vivimos en una época en la que se puede decir que se consume de todo, a tal punto que ya se habla de nuevas adicciones. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo, y en fin, casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece hoy en día o que la contemporaneidad le demanda al sujeto. Incluso, es un hecho que en la modernidad nos hemos hecho adictos a los objetos de la tecnología; vivimos "pegados" o conectados a cuantos objetos nos ofrece el mercado: computador, el celular, las consolas de juego, el GPS, los dispositivos de audio y video –mp3, mp4–, las tabletas, etc., así como en su momento nos volvimos adictos a la radio, la televisión, el reloj, el bíper, etc. La vida de todos los sujetos está atravesada hoy en día por el empuje al consumo de todo tipo de “gadgets”, convirtiendo al individuo en un consumidor que a la vez es consumido por los objetos mismos. “El consumo te consume”, dice un graffiti en una ciudad española.

Casi que lo que habría que preguntarse es: ¿por qué los seres humanos tendemos a ser adictos? Hoy en día casi que se podría plantear la adicción a un objeto o a una actividad como parte de las características de cada ser humano, por eso nos podemos preguntar por qué los seres humanos somos tan “adictivos”, cosa que no sucede con los animales. El acto de drogarse, entre otros, distingue al ser humano de los animales; es como si el hombre fuese por «naturaleza» un ser predispuesto a las adicciones. Algo tenemos los seres humanos, algo hace parte de nuestro ser, que nos hace sujetos proclives a la adicción. Y si a esto se le suman las demandas de la sociedad de consumo, casi que se podría decir: ¡Todos adictos! Como dice Laurent (2011), en la contemporaneidad hay una "relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. (...) Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión." ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo síntoma? El psicoanálisis le ayuda a cada sujeto a inventarse una solución a su medida para resistirse a la pulsión de muerte, resistirse a ese goce invasor; no sin olvidar que existe "el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco." (Laurent).

251. La explotación sexual infantil y la desubjetivación del sujeto.

La explotación sexual infantil con fines de prostitución y pornografía, lo cual se puede pensar como una forma de abuso sexual en los niños, son fenómenos ligados a lo que se denomina corrientemente «la crisis de la contemporaneidad», la cual es un efecto de la actual sociedad de consumo, resultante del matrimonio entre la ciencia y el mercado, unidos para explotar el deseo del hombre con el capitalismo. Dicha crisis también se ve reflejada en una serie de fenómenos actuales como el cambio de los valores socioculturales, familiares y personales, la violencia intrafamiliar, la destitución de la figura y la función paterna dentro de la institución familiar, el madresolterismo y las toxicomanías, fenómenos todos que se convierten en «caldo de cultivo» para la aparición de la explotación sexual infantil.

Es claro que la prostitución forzada, así como el tráfico de personas y el abuso sexual de infantes, se constituyen en síntomas sociales que “se sostienen en la existencia de un «mercado», de un negocio con seres humanos que convierte a las víctimas en objetos susceptibles de ser incorporados en transacciones de tipo comercial” (Álvarez, 2009), es decir, que en esta dialéctica de la sociedad de consumo, queda borrada la dimensión subjetiva de las personas y su deseo.

Cuando se explota o se venden niños con fines de prostitución, y aún cuando se abusa sexualmente de ellos, no hay ninguna implicación subjetiva por parte del abusador o explotador sexual, el cual establece una relación con la “víctima”, no por medio de la palabra, sino por medio de la intimidación, la amenaza y la agresión. Los niños son entonces reducidos a «cosas», objetos de intercambio comercial, de tal manera que no hay ya diferencia entre ellos: todos son iguales, es decir, todos son tratados como meras mercancías; ya no interesa «quienes» son, de dónde vienen, que les gusta hacer, que sueños tienen; simplemente pasan a ser objetos de una negociación. Este fenómeno de «desubjetivación» del sujeto en la sociedad de consumo contemporánea, es lo que explica la exacerbación de los fenómenos arriba enumerados y, por tanto, la aparición de la denominada «crisis de la contemporaneidad». Frente a la explotación sexual del menor cabe, entonces, preguntarse por la posición que conviene asumir ante esta problemática.

248. ¿En qué radica la diferencia entre psicoanálisis y psicoterapia?

Toda psicoterapia involucra unos ideales y por lo tanto opera con prejuicios. El análisis tiene una especificidad tal que queda por fuera de todo ideal; inclusive está por fuera del alcance de toda explotación ideológica en la que cae la psicoterapia al jugar su rol dentro del discurso ideológico imperante, reduciendo su trabajo a una técnica de reeducación emocional o afectiva o a una readaptación de las relaciones, técnica que termina siendo un fracaso ante la insistencia del inconsciente y de la pulsión, por eso el análisis no cambia en nada la realidad del sujeto sino que modifica su posición frente a esa realidad.

Las psicoterapias responden a la fuerte demanda que se orienta en el mundo contemporáneo a la ideología moderna, lo que tiene como efecto transformarlas en un objeto de consumo que ha llegado inclusive a reducir el análisis a una relación dual. El dominio implica siempre una técnica, es por esto por lo que las psicoterapias recurren a ella. Si uno busca lo especifico del análisis en este nivel de lo terapéutico‚ con lo que se encuentra es con una babel de opiniones. En el nivel de lo terapéutico no se puede encontrar lo específico del análisis. Este no responde de una técnica sino de una ética, esto es, de una posición en la que el analista no aplica ningún método estándar; a quien hay que interrogar sobre la aplicación de un método es al paciente, quien es el que asocia libremente.

Las psicoterapias siempre conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia de la palabra como tercero simbólico, lugar donde radica el efecto de la palabra, porque ella realiza en ese Otro sus "trucos" -metáfora y metonimia- en tanto que "el inconsciente tiene la estructura radical del lenguaje" (Lacan, 1999, p. 574). La palabra en la técnica analítica opera de tal manera que en la sincronía de la palabra (p. ej. el lapsus) aparece la diacronía del sujeto, es decir, una palabra resume toda su historia, por eso es posible matematizar la función de la palabra en el psicoanálisis. La psicoterapia le da primacía a la palabra como narración diacrítica de la historia del trauma del sujeto, cuando lo que ocurre es que la historia del sujeto se escribe en la sincronía que delata su fantasma fundamental, objeto del análisis que se conduce hasta sus últimas consecuencias.

183. El mercado promete al sujeto el objeto del deseo.

El capitalismo, es decir, las economías de mercado, es el discurso que actualmente comanda, dirige o gobierna los destinos de todo el planeta. En él existe una relación estrecha entre aquello que produce la ciencia de la mano de la tecnología y el mercado, de tal manera que el mercado, con su propaganda, explota el deseo del sujeto gracias al imperio del discurso capitalista.

El mercado le promete al sujeto el objeto del deseo, es decir, promete el objeto con el que el sujeto supuestamente va a satisfacer sus deseos. El sujeto, entonces, en una posición de falso Amo -ya que él cree que lo que compra es porque lo necesita- se ve empujado a comprar determinados objetos -gadgets- obedeciendo a la propaganda que inunda los medios de comunicación.

Esto genera lo que denomina el psicoanálisis un «plus de goce», es decir, un más de satisfacción en el sujeto, que es la satisfacción que él experimenta al comprar un objeto que está de moda, o que es nuevo, o que es lo último en tecnología, etc. Pero esa pequeña satisfacción dura poco: lo nuevo es obsoleto al día siguiente, ya que salen nuevos objetos que reemplazan a los anteriores rápidamente, objetos que vuelven a prometerle, al sujeto, el objeto que él desea, y que si adquiere, será por fin feliz, o completo, o realizado. De aquí surge ese "consumismo alocado" del proletario moderno.

El proletario es uno de los síntomas del discurso capitalista en la sociedad contemporánea -sociedad de consumo-; hoy todos somos proletarios, en el sentido de que hoy todos los sujetos trabajan para consumir. Con un agravante: ese sujeto consumidor de gadgets, de objetos que produce la tecnología, ya no hace lazo social con otros sujetos. El paradigma de esto es el sujeto toxicómano; él escapa al lazo social ya que está completo con su objeto de consumo -objeto plus de goce-. El adicto es un sujeto pegado a su objeto de goce: la droga, un sujeto completamente satisfecho con lo que consume; un sujeto que no demanda nada a nadie: él posee el objeto que lo satisface y esto se constituye en un síntoma del capitalismo.

La ciencia nos hace creer que lo que le falta al sujeto está en el mercado, pero la realidad es que ningún objeto de consumo puede venir a completar al sujeto: Los objetos no le dan «ser» al sujeto, por esta razón el proletario moderno, mientras más consume, más vacío se siente, menos sentido le ve a la existencia y se experimenta cada vez más solo.

168. ¿Mente sana en cuerpo sano?

Hoy en día se observa el poder de influencia y de manipulación que tienen los medios de comunicación sobre la psiquis de niños, jóvenes y adultos. Son muchos y muy variados los mensajes y las voces que los medios de comunicación (radio, televisión, revistas, Internet, etc.) envían a todo el mundo. Son mensajes que están permanentemente al servicio del mercado, es decir, del consumismo "alocado" al que se ha acostumbrado nuestra sociedad; precisamente por eso se la llama «sociedad de consumo».

Esas voces, voces publicitarias, están diciendo constantemente a todos los sujetos a qué deben parecerse y cómo deben ser y, por supuesto, qué consumir: cómo vestir, cómo actuar, cómo comportarse, qué poseer, qué comprar, con quien salir, a dónde ir, que bebida tomar, qué droga automedicarse, etc. Es de destacar el hecho de que la mayoría de esos mensajes tienen una estrecha relación con el comportamiento sexual y con la agresividad. La mayoría de los mensajes sobre tendencias, modelos y modas, involucran a una mujer o a un hombre esculturales, con diminutas prendas, y junto a ellos, el producto que se vende, o si no, los muestran en acciones heroicas, llenas de adrenalina y rudeza, para poder explotar, con estas maniobras publicitarias, el deseo sexual y el deseo de poder.

Voces e imágenes inundan, irremediablemente, todo el espacio familiar, y nos dicen a qué hay que igualarse para estar al día, para estar en forma, para parecer más joven, para parecer un hombre de verdad o un empresario competente; para parecer la mujer, la madre, el niño y el joven que hay que ser.

Esta parece ser la consigna del mundo moderno: «más limpios, más blancos, más sanos» más «ligth». Se ha vuelto a la antigua sentencia griega de «mente sana en cuerpo sano», sólo que ahora esto se ha convertido en un imperativo que ha llevado a las personas, presas del consumismo, a gastar su tiempo y dinero en gimnasios, dietas, cirugías y productos de belleza. Esto por un lado, porque por el otro está todo aquello que sirve para la ostentación, el lujo, la apariencia de poder: el vehículo más potente, el equipo de sonido con más «wats» de salida, el computador más rápido, los tenis más lujosos, lo último en tecnología, lo más sofisticado de la ciencia, etc.

Se observa, entonces, una relación estrecha entre la ciencia y el mercado: El mercado explota el deseo de los seres humanos con el capitalismo. La tecnología, hija de la ciencia, nos hace creer que lo que nos falta está en el mercado, pero el psicoanálisis nos enseña que ningún objeto puede completar al sujeto. Aparece contemporáneamente un hombre siervo de la ciencia y una definición nueva de hombre: el esclavo moderno, el proletariado, el consumidor. Este no es más que un sujeto perseguido por la ciencia y el mercado, y alienado en esta «sociedad de consumo».

150. Palabra y escucha en el tratamiento del malestar.

Angustia y depresión, dos afectos con los que recibimos el siglo XXI. Ellos se vinculan con la expectativa hacia el futuro, las relaciones de pareja, la sobrevivencia, el éxito, la enfermedad, la vejez, la soledad, etc. El sujeto contemporáneo parece condenado al sufrimiento interior, a la vez que cierta racionalidad tecnológica se ha dedicado a la venta de una ideología según la cual las personas no sufren, sino que padecen de una alteración en su funcionamiento, imponiendo la oferta de artificios que supuestamente servirían para restablecer la normalidad.

«Hay que ponerse a funcionar» es el mandato que subyace a esta ideología, mientras que en el imaginario colectivo proliferan creencias de naturaleza religiosa acerca de drogas paradisíacas que salvan de la diaria desazón. El mandato también reza: «Hay que ganar tiempo», dejando a un lado el ejercicio del pensar, de hacer preguntas fundamentales sobre nuestro ser y nuestra existencia.

¿Cómo librarse de estos imperativos y ponerle freno a estas demandas fijadas por la sociedad de consumo? Habría que darle cabida a la palabra y a la escucha; que los sujetos puedan cuestionar su posición como seres humanos y elaboren así una salida a su malestar. Se requiere también de un diálogo permanente con los saberes y las prácticas a las que todo esto atañe: los profesionales vinculados a la salud, los cuales viven diariamente el conflicto que se presenta entre ayudar al paciente en su padecimiento o encasillarlo en síndromes y tratamientos prefabricados, cuya ineficacia, cada vez más patente, pone al desnudo su artificiosa legitimidad.

Se necesita, entonces, de profesionales que no se conformen con recetar un medicamento ante la angustia y el dolor del paciente; antes de apresurarse a responder a la demanda del paciente, escuchar lo que le pasa, por qué le pasa, y cuál su responsabilidad en lo que le ocurre. Es una salida por la palabra. Escuchar al otro abre el camino al tratamiento del malestar que le produce a los seres humanos su vida cotidiana.

138. «¿Quién está enfermo, la cultura o yo?»

Los profesionales que manipulan a la sociedad de consumo conocen muy bien el poder de la palabra «nuevo» para vender. La ciencia, en su alianza con la economía de mercado, lanza todos los días nuevos objetos tecnológicos que hacen que lo nuevo permanezca cada vez menos y menos tiempo nuevo. Así pues, la novedad se hace cada vez más insistente y exigente, y a su vez, establece una rivalidad de carácter mortífero con todo lo que es obsoleto. (Miller, 1998). El computador que se compra hoy, ya mañana es viejo: hay que actualizarlo o comprar uno más poderoso. Así pues, lo nuevo parece ser sólo nuevo en el minuto presente; en el siguiente pasa a ser viejo. ¿Cómo se defienden cada uno de los seres humanos que habitan esta sociedad, de la decadencia en la que entran a partir de la exigencia permanente de lo nuevo?

Frente al síntoma de la novedad que caracteriza a la cultura de hoy, lo único que puede resistir el carácter sintomático de lo siempre nuevo, es otro síntoma. (Miller, 1998). Todos los seres humanos, en algún momento de su vida, se experimentan a sí mismos como desechos de la cultura contemporánea, ya sea porque no hay experiencias nuevas en su vida, o porque no se sienten bellos con relación al patrón de belleza que propone la cultura, o porque no usan la ropa de moda, o no han comprado el último televisor, etc. En todo caso, si no se está con lo último, se está caduco, desactualizado. Y estar desactualizado es, de cierta manera, un síntoma con respecto a la norma de la cultura.

Si se sigue la norma de la cultura de consumir siempre lo nuevo, entonces a esto se le llama alineación. Pero si no se siguen los imperativos culturales, si no se marcha al ritmo de la moda, esto es un síntoma respecto del patrón cultural, y a esto se le llama separación. Así pues, la norma social es sintomática, pero si no sigo la norma, si no me inserto en las exigencias de la cultura, también es sintomático. Por esto los seres humanos contemporáneos se hallan ante aquello que constituye el malestar de la cultura de hoy, el cual se podría formular así: «¿Quién está enfermo, la cultura o yo?».

137. Lo nuevo es obsoleto.

Interesa a los estudiosos del comportamiento observar cómo los síntomas de los seres humanos, las formas de sufrimiento subjetivo, cambian con el estado de la cultura; es decir, que los síntomas tienen una relación de dependencia con la cultura en la que se inscribe el sujeto. En otras palabras, dependiendo de la época en que se vive, se padecerán o no determinados síntomas psicológicos; los síntomas de comienzo de siglo pasado, no son los mismos ahora que nace una nueva centuria, y esto le exige a los estudiosos de la conducta, una renovación. Como los síntomas cambian con la época, se espera también un cambio al nivel de los discursos que estudian el sufrimiento de los seres humanos.

Hay, entonces, nuevos síntomas, y la novedad misma se ha convertido en uno de ellos. Lo «nuevo» es un síntoma de la cultura contemporánea, a tal punto que ha ido adquiriendo un ritmo periódico, haciéndose cada vez más evidente la repetición de lo nuevo (Miller, 1998). Por ejemplo, al nivel de la moda, tres o cuatro veces al año está previsto el lanzamiento de una nueva colección.

La consecuencia de esto es que eso «nuevo», automatizado, se ha convertido en un «nuevo» sin sorpresas, ya que de antemano se sabe que al poco tiempo eso «nuevo» será obsoleto. Es una paradoja de ese nuevo síntoma de la sociedad actual: que lo nuevo, ya se sabe que es obsoleto. Y esto es lo nuevo de la cultura de hoy: que lo nuevo es viejo de antemano. Por esto se busca de manera cada vez más insistente la novedad. Como lo nuevo ya es viejo, se busca más y más lo nuevo (Miller, 1998).

Este nuevo síntoma lleva a que los seres humanos, obligados a buscar de manera insistente la «novedad», entren en un «círculo vicioso» cada vez más y más exigente. A medida que se le demanda a los sujetos lo «nuevo», más y más exigente se vuelve ese «círculo vicioso» con la novedad, creándole a los sujetos, cada vez más, un mayor malestar. Por esto se puede decir que lo nuevo, como síntoma de la «sociedad de consumo» contemporánea, es, por excelencia, un «círculo vicioso» glotón, y es esa glotonería la fuente del malestar.