577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

569. La falta de objeto en la frustración, la privación y la castración

En su Seminario IV: La relación de objeto (1994), Lacan invita a abandonar la ilusión de una supuesta plenitud y sostiene que la subjetividad se edifica sobre un vacío, una falta. Esta falta es la que permite comprender la complejidad del deseo del sujeto. La completud que tanto anhela el sujeto es, en realidad, un mito; paradójicamente, es la falta lo que lo mantiene vivo.

En la cultura contemporánea se empuja al sujeto a buscar el objeto que lo satisfaga: la pareja ideal, la carrera definitiva, el último gadget. Sin embargo, Lacan, profundizando en la Wiederfindung (reencuentro) freudiana, sostiene que el objeto del deseo no se encuentra, sino que se reencuentra. La paradoja reside en que ese objeto original es un mito creado por el propio acto de buscarlo; el sujeto nunca tuvo aquello que cree haber perdido.

La nostalgia no se dirige hacia un pasado real, sino hacia una satisfacción mítica que el lenguaje ha vuelto imposible. Al ingresar en el mundo del habla, el ser humano se convierte en un sujeto barrado: dividido, en falta, irremediablemente separado de una supuesta unidad con el mundo. Como advierte Lacan (1994) en el seminario: "Esta nostalgia marca al reencuentro con el signo de una repetición imposible, precisamente porque no es el mismo objeto, no puede serlo. La primacía de esta dialéctica introduce en el centro de la relación sujeto-objeto una profunda tensión" (p. 15).

Lacan organiza esa "falta de objeto" en una tríada lógica que permite diferenciar el tipo de angustia que padece el sujeto. La primera es la frustración, vivida como un daño imaginario que recae sobre un objeto real —el pecho materno, un regalo—, cuyo agente es la madre. Lo crucial no es la ausencia física del objeto, sino que el sujeto la interpreta como un rechazo al "don de amor". La frustración se inscribe en la relación madre-niño cuando este no obtiene el objeto que le garantiza la satisfacción y esa ausencia le revela que la madre no está totalmente al servicio de su demanda, sino que tiene un deseo propio. Cuando ella no responde al llamado del niño, el objeto-pecho falta y la madre se constituye en agente de la frustración.

La segunda falta es la privación: un agujero real provocado por la ausencia de un objeto simbólico, es decir, la falta de algo que "debería" estar ahí por derecho estructural —como el falo en la mujer dentro de la dialéctica simbólica—. El agente aquí es el Padre Simbólico. En la teoría lacaniana, la privación es una falta de orden real que solo se percibe porque ha sido previamente simbolizada —por una ley, una norma, una estructura—. Para ilustrarlo, Lacan recurre en el Seminario 4 al ejemplo del libro ausente en la biblioteca: en el estante hay un hueco donde el libro debería estar; se trata de una falta real, pero se vive como privación porque existe una ley simbólica —el sistema de catalogación, la norma de que cada libro tiene su lugar— sin la cual ese agujero no tendría valor de falta. Lacan relaciona esta lógica con la privación vinculada al falo simbólico en la mujer: como sujeto, ella se encuentra ante una ausencia simbólica del falo, ausencia que se percibe a partir de la estructura —la ley, el falo, el nombre del padre—, razón por la cual su agente es, precisamente, el Padre Simbólico.

La tercera falta es la castración: una deuda simbólica referida a un objeto imaginario, el falo, cuyo agente es el Padre Real. Se trata de la operación fundamental que limita el narcisismo y permite al sujeto inscribirse en la Ley y en el deseo. No implica mutilación alguna; es una castración simbólica que marca el ingreso del sujeto en el orden de la ley y del lenguaje, y que lo deja en falta, condición de posibilidad del deseo mismo.

Distinguir entre frustración, privación y castración permite advertir que las "frustraciones" del sujeto no remiten a carencias materiales, sino a demandas de amor dirigidas a un Otro que, por estructura, tampoco está completo.

565. El Nombre-del-Padre es un significante crucial en la estructuración del inconsciente

Freud, al descifrar los sueños y los síntomas, actuó como un "genio lingüista". Lacan sistematiza esta idea afirmando que el inconsciente se estructura como un lenguaje, y que sus mecanismos clave son dos figuras retóricas: la metáfora y la metonimia. La metáfora es una sustitución de una palabra por otra que, basándose en una similitud, crea un nuevo significado, como, por ejemplo, cuando se le dice a una persona el nombre de otra (lapsus linguae). La metonimia es un desplazamiento basado en la conexión y asociación: la parte por el todo, la causa por el efecto. Se usa una palabra para referirse a otra con la que tiene relación; la metonimia aparece como un desplazamiento del sentido: el paciente no dice algo directamente, sino que lo va rodeando mediante asociaciones.

Lo anterior significa que los síntomas y deseos no son aleatorios; están estructurados como un lenguaje. Una fobia podría ser una metáfora de una idea reprimida, mientras que una cadena de pensamientos obsesivos opera por metonimia, donde un pensamiento lleva al siguiente a través de una conexión oculta. Así pues, la arquitectura del denominado gran Otro, tesoro de los significantes (Lacan, 1964), no es una colección aleatoria. Está anclada por ciertos significantes maestros que evitan que el sentido se deslice hacia el caos. El más crucial de ellos es el que Lacan denomina el "Nombre-del-Padre". Con él, Lacan no se refiere a la persona real del padre, sino a su función simbólica: la encarnación de la ley que organiza el mundo. Estos significantes clave son los "puntos de almohadillado" (points de capiton) que anclan la realidad (Lacan, 1956. Ver El Seminario, Libro 3: Las psicosis).

Lacan utiliza una potente metáfora para explicar su función: la carretera principal es el significante "Nombre-del-Padre". Es una vía primordial que organiza todo el espacio psíquico, crea nudos de sentido (como las ciudades en un mapa) y da una estructura clara al territorio. Cuando esta carretera principal falta (cuando el Nombre-del-Padre ha sido forcluido o rechazado), el sujeto debe orientarse por una red caótica de caminos secundarios. Para no perderse, necesita desesperadamente "carteles" indicadores.

Para Lacan, estos carteles que irrumpen a la orilla del camino son las alucinaciones verbales del psicótico: palabras que aparecen en lo real porque el significante maestro que debería haber estructurado el mundo simbólico está ausente -«Lo que es rechazado (forcluido) del orden simbólico, reaparece en lo real» (Lacan, 1956, p. 88–89)-. Según este análisis, el famoso caso del presidente Schreber, cuyo delirio giraba en torno a convertirse en la mujer de Dios, carecía precisamente de este significante fundamental: el "Nombre-del-Padre". Así pues, aquello que no se inscribe en lo simbólico no desaparece, sino que retorna desde lo real (por ejemplo, en alucinaciones).

559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

521. Lo real es lo que hace al mundo «inmundo»

A la pregunta sobre de qué se ocupa el psicoanálisis, Lacan (1974) responde: “El psicoanálisis se ocupa muy especialmente de lo que no anda bien. Por eso, se ocupa de esa cosa que conviene llamar por su nombre –debo decir que hasta ahora soy el único que la llamó con este nombre–… lo real. Es la diferencia entre lo que anda y lo que no anda: lo que anda es el mundo, y lo real es lo que no anda. El mundo marcha, gira en redondo, es su función de mundo”.

Así pues, hay que distinguir lo real del psicoanálisis de lo real de la ciencia, y lo real de la realidad. La realidad no es lo real, ese del que habla el psicoanálisis. Eso que se denomina la realidad es la «realidad psíquica» de Freud, es decir, las representaciones que el sujeto se hace del mundo que le rodea y de sí mismo, su subjetividad. Dicha subjetividad es producto de las articulaciones entre lo simbólico y lo imaginario, en cambio lo real es lo que escapa a la representación, es incognoscible (Evans, 1997); “no hay (…) esperanza de alcanzar lo real por la representación" (Lacan, 1974).

Con relación a lo real de la ciencia hay que decir que es un real que pretende llevar leyes válidas para todos, leyes universales, en cambio, el real del psicoanálisis es el real vinculado al fracaso, al malestar, al sufrimiento, aquello que no logra adaptación posible en el sujeto, es decir, lo que no anda en él y que en la clínica analítica se evidencia como lo imposible de soportar, sus síntomas.

Entonces, lo real no es el mundo; el mundo es lo que anda, es lo que sigue las leyes, incluidas las leyes de la ciencia. En cambio "decir que «lo real es lo que no anda» implica definir lo real como «lo que no tiene ley». Por supuesto, Lacan habla de un real cuyo funcionamiento es distinto de la necesidad, habla de un real que nos remite al registro de lo contingente, ese es el real del que se ocupan lo analistas" (Palomera, 2021).

Además, ese real que el psicoanálisis encuentra en la clínica es un real que apunta a lo inmundo. Dice Lacan (1974): “para percibir que no hay mundo (…) basta destacar que hay cosas que hacen que el mundo sea inmundo, si me permiten expresarme de este modo”. Por lo tanto, ese no andar del mundo comienza cuando al mundo se le añade algo que lo hace «inmundo», y es de esto que se ocupan los psicoanalistas. "Solo se ocupan de eso. Están forzados a sufrirlo, es decir, a poner el pecho todo el tiempo. Para ello es necesario que estén extremadamente acorazados contra la angustia” (Lacan citado por Palomera, 2021).

El mundo se hace inmundo cuando este deja de andar, deja de marchar como espera el mundo hacerlo, siguiendo las leyes, las reglas, las normas, pero el sujeto se le atraviesa con su inmundicia cuando este erra, falla, marcha mal, deja de funcionar. “El inconsciente se manifiesta a través de un disfuncionamiento, como algo que no funciona, algo que fracasa a través de lo irregular, a través de lo discontinuo” (Miller, 1999). Son las formaciones del inconsciente (sueños, olvidos, actos fallidos), de las cuales se destaca el síntoma, el cual posee una continuidad temporal; es la presencia de lo real del inconsciente en el mundo.

514. «El analista debe ser dócil a lo trans»

¿Qué hacer con lo trans? Miller (2021) en su texto Dócil a lo trans advierte que el analista debe ser dócil a lo trans así como Freud lo fue con el discurso histérico (Bassols, 2021), para aprender lo que dichos sujetos tienen para enseñarnos sobre la sexualidad humana. ¿Qué nos enseñan? Algo que el psicoanálisis ya había advertido: no hay saber sobre los sexos. Con relación a la identidad sexual, todos estamos extraviados; la posición sexual es una conquista del sujeto. El sexo biológico no es el que determina la identidad sexual, como todavía lo siguen pensando muchos discursos, como el discurso médico y el religioso, los cuales ya son anacrónicos con respecto a lo que sucede hoy con la diversidad sexual. Por eso, mejor preguntar, ¿por qué tanta diversidad en esta contemporaneidad? La respuesta del psicoanálisis a esta pregunta tiene que ver con lo que Miller planteó como la época donde el Otro no existe y de la caída del Nombre del Padre, es decir, ya no operan más esos ideales (significantes amo) que gobernaban y guiaban las identificaciones del sujeto para responder la pregunta quién soy yo.

Anteriormente, hasta comienzos del siglo XX, para responder esa pregunta los sujetos se fijaban, por ejemplo, en la figura paterna, figura ideal y de autoridad, un referente firme que le permitía al niño saber cómo ser un hombre. La autoridad de la imago paterna era un referente universal; el padre era un ideal social, modelo edípico, garantía última del orden social, y por lo tanto, la norma de la identidad social (lo mismo vale para la mujer con la imago materna, esa madre que tenía como ideal llegar a ser madre y ocuparse de los cuidados de su hogar, por ejemplo). Pero ha habido una declinación del padre, un desfallecimiento de la figura paterna, declinación de la figura paterna que se inició con la llegada del discurso de la ciencia, discurso que puso en cuestión el poder, no solo del padre, sino de todos los referentes ideales de la sociedad patriarcal. “Lacan ya se dio cuenta en los años cuarenta del declive imparable de esta imago y del propio patriarcado, pero no para pensar que lo que venía después sería necesariamente mejor. Más bien: del padre a lo peor” (Bassols, 2021). Esto no significa que haya que volver a lo anterior, no; esa mítica autoridad paterna ya no se puede recuperar; la imago paterna ha declinado para siempre, para bien o para mal, lo cual ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho, ya estamos en otro momento que hay que comprender.

La diversidad sexual es uno de los efectos del desfallecimiento del padre; el sujeto queda extraviado frente a la pregunta ¿quién soy?, pregunta que no responde el cuerpo biológico. Es decir que lo trans y el discurso de género “viene a llenar el vacío que abre la pregunta ¿qué es lo que quieres?” (Bassols, 2021). El surgimiento de la diversidad sexual devela una verdad: nunca ha habido garantía para el sujeto para saber cuál es su identidad sexual, su posición sexual: ¿soy hombre o soy mujer? En efecto, anteriormente se sabía claramente que era ser un hombre y una mujer; con el desfallecimiento de los ideales que soportaban esa respuesta, ya nadie sabe quién es, qué quiere. De cierta manera ahora todos somos trans, un poco como se conduce la moda hoy; ya no hay una moda estándar, única, como sucedía anteriormente, sino una gran diversidad a nivel de la moda. Anteriormente, en los años 20´ y 30´, los hombres vestían de saco, pantalón y sombrero, y las mujeres usaban elegantes vestidos; ahora ya no hay modas fijas, duraderas, y son muy variadas.

Volviendo a los trans; ellos nos enseñan que “hay que volver a interrogar lo que creemos entender sobre la sexualidad, sobre las identificaciones, sobre la diferencia entre los sexos, para actualizarlo y transmitirlo de una manera lo más clara posible” (Bassols, 2021). Cuando un niño o una niña de cinco años dice «yo soy una niña o soy un niño», ¿qué hacer ahí? Hay un proyecto de ley en Francia que propone que “sujetos entre los doce y los dieciséis años pueden pedir un tratamiento hormonal (o quirúrgico) sin consentimiento de los padres, sólo por intermedio de un representante legal que toma el enunciado yo soy un hombre o yo soy una mujer como una verdad sobre la que no hace falta preguntar nada” (Bassols). ¿Y si el sujeto se arrepiente después de sus tratamientos? “Cambiar al Padre por la testosterona no es necesariamente más benéfico. El paraíso soñado por el discurso trans puede ser un infierno para algunos sujetos.” (Bassols).

Lo que propone el psicoanálisis es preguntar, hacer un profundo análisis de lo que quiere decir para cada sujeto singular afirmar que es un hombre o una mujer. La ley que se propone deja por fuera al sujeto del inconsciente, al sujeto de la palabra y del goce. “La cuestión es fundamental si consideramos, ya desde Freud, que la pubertad supone un reinicio de la vida sexual del sujeto, que el encuentro con lo real del goce del cuerpo implica poner patas para arriba todo el andamiaje de las identificaciones en las que se sostiene su relación con el goce. Y es un tiempo para comprender que, hay que decirlo, hoy se extiende en muchos casos varias décadas en la vida del sujeto. Conocemos ya muchos casos de desencanto, incluso de experiencias trágicas, en sujetos que no han encontrado lo que esperaban y que no han sido escuchados antes en su singularidad. ¿Cómo hacer con esto una ley para todos?” (Bassols).

El psicoanálisis propone que cuantas menos leyes, mejor. “Es algo que Spinoza tenía claro: quien pretende regularlo todo por medio de leyes, produce estragos. Cuanto más se quiere legislar sobre las costumbres, sobre las formas de goce, más efectos negativos se producen en lo social. Precisamente por lo delicado que es la relación del sujeto con el sexo —complicado porque es singular, porque el deseo del sujeto está siempre fuera de la norma—, querer hacer una norma jurídica sobre las identidades sexuales, ya de entrada es una cuestión que hay que interrogar. Cuanto menos legislemos, mejor (…) Cuando se trata del goce, no hay modo de encontrar una norma jurídica que funcione como una ley del Otro que valga para todos. Hay que ir necesariamente uno por uno. Por lo tanto, es necesario ver caso por caso qué quiere decir un deseo trans. La impostura es querer regular normativamente una relación del sujeto con su cuerpo y con el goce sin escucharlo en su singularidad” (Bassols, 2021).

Por lo anterior es que, cuando un adolescente consulta por su identidad sexual o por un deseo trans, es fundamental poner por delante de la ley, a la palabra. Hay que preguntar por el momento en que apareció ese deseo y en qué coyuntura se produjo. “Hay que distinguir si se trata de una posición que es resultado de una forclusión de cualquier vínculo simbólico con el sexo, o si se trata de estrategias de identificación simbólica ante la aparición de un goce extraño” (Bassols, 2021), es decir, llegar a saber si se trata de una neurosis o de una psicosis, y acompañar al sujeto en su singularidad y sus preguntas.

495. Lo real del psicoanálisis en tiempos de pandemia

El real del que habla hoy el psicoanálisis, ya no es más el real que era. Se trata de un real del siglo XXI, un real separado de la naturaleza, “un real sin ley, sin ley que pueda predecir, al menos, su irrupción” (Bassols, 2020). Y con la pandemia que azota al mundo en estos momentos, pues se trata de una experiencia de lo real a nivel colectivo, y esto ha traído una serie de consecuencias en diferentes ámbitos de lo humano. Veamos.

El virus es un real en el sentido más lacaniano: “algo que no cesa de no escribirse… hasta que se escribe” (Bassols, 2020), es decir, es un virus que se contagia en silencio, y del que el sujeto puede ser asintomático; el problema no es si algún día el sujeto se contagiará, que lo estará, pero como se contagia en silencio, se trata de algo que introduce “un tiempo imperceptible, no simbolizable, no representable cronológicamente” (Bassols).

Otro real en juego durante esta pandemia, es el confinamiento. El espacio se reduce, se restringe, y en muchos casos, se comparte. La convivencia se vuelve difícil; era más fácil encontrarse con el partenaire en la noche, acostarse a dormir, y levantarse a trabajar y ¡adiós! Empiezan a aparecer las tensiones entre los miembros de las familias, que eran más o menos unos desconocidos. Muchos de los hijos apenas ahora conocen a sus padres: sus gustos, qué los hace disgustar; sus caprichos, los que los pone malgeniados; y viceversa. Antes de la pandemia, incluso, a veces ni se veían. Esto explica por qué se ha exacerbado el maltrato intrafamiliar, cuando se hace insoportable (otro de los nombres de lo real en la teoría lacaniana: lo real es lo imposible de soportar) la presencia del otro, con sus demandas y sus particularidades. Pero ojo, el maltrato hacia el otro, que ahora se expresa en el confinamiento, no es sino la manifestación de un síntoma que ya venía de antes en la relación con los hijos y sobretodo con la pareja. Ahora encerrados esa tensión psíquica, esa tensión agresiva, que ya existe con la pareja y los hijos explota más, pero siempre ha estado allí latente o no tan bullosa como ahora en el confinamiento. Y los que no se maltratan, pues, inventan cómo estar restringidos entre cuatro paredes: hijos felices conociendo a sus padres que difícilmente veían o solo lo fines de semana, y parejas que aprovechan el estar juntos para expresarse su aprecio y cariño, lo cual es excepcional. Se espera que después de la pandemia, vendrán muchas separaciones y divorcios, tal y como lo especulan los expertos en estos temas.

Otro real que se ha visto en este tiempo de pandemia, es el pánico colectivo, sobretodo en el momento en que se ha desbordado el sistema sanitario: “No se pongan enfermos todos a la vez, por favor. Ese es también lo real del tiempo, traumático para cada uno” (Bassols, 2020). Y en parte, esta es la razón para el confinamiento: aplanar la curva para que se puedan atender todos los casos que se deban atender en las UCIs. Si el contagio se desborda, ¿a quién se atiende en las unidades de cuidado intensivo? ¿Al joven? ¿Al anciano? ¿Al rico? ¿Al pobre? Si algo ha desnudado esta pandemia, entre muchas otras cosas, y en todo el mundo, es la falta de una política pública para la atención de la salud del pueblo, lo cual es un derecho universal.

También la irrupción de este virus en la realidad humana, como efecto de la ley de la naturaleza, como una especie de contraataque por todo el mal que le hemos hecho, afecta nuestro cuerpo; nos ha hecho más hipocondríacos; ahora todos están pendientes de los síntomas del coronavirus; ¿cuántas veces no se ha pensado que se tienen los síntomas y que, por lo tanto, el cuerpo ha sido contagiado? De esto se trata “lo real de tener un cuerpo” (Bassols, 2020).

“La experiencia de lo real en la que nos encontramos no es pues tanto la experiencia de la enfermedad misma sino la experiencia de este tiempo subjetivo que es también un tiempo colectivo, extrañamente familiar, que sucede sin poder representarse, sin poder nombrarse, sin poder contabilizarse. Es este real el que le interesa y trata el psicoanálisis” (Bassols, 2020). Este real como efecto de la pura ley de la naturaleza es el real de la ciencia. A la ciencia le corresponde descifrar las leyes naturales que gobiernan al virus, para así controlarlo. Lo real que le interesa al psicoanálisis, ese nuevo real, ese real del siglo XXI: lo real sin ley, ese real que no es previsible. “Ante esta diferencia estará bien recurrir hoy a la máxima de los estoicos para hacer una experiencia colectiva de lo real de la manera menos traumática posible: serenidad ante lo previsible, coraje ante lo imprevisible, y sabiduría para distinguir lo uno de lo otro” (Bassols).

494. Psicoanálisis de una pandemia

¿Qué puede decir el psicoanálisis sobre la pandemia que vive el mundo hoy? Primero, que la naturaleza sigue siendo la que gobierna en este mundo. Mientras el hombre ha creído ser su amo, la naturaleza nos muestra su ingobernabilidad; ahora con un virus, como en otros momentos y otras épocas, pero también con sus terremotos, avalanchas y explosiones volcánicas. La naturaleza se sigue mandando sola, así llevemos más de veintiún siglos tratando de domeñarla. "La naturaleza hace valer así su ley cuando el ser hablante debe retroceder —un poco, sólo un poco— ante la epidemia de sus propias formas de gozar que llamamos civilización" (Bassols, 2020). En efecto, el ser humano también se ha comportado como un virus con relación a la naturaleza, al punto de haber acabado con muchas de sus formas y seguir explotando sin medida sus recursos. "El ser humano es epidémico por ser hablante y estar habitado por esa substancia gozante que llamamos significante" (Lacan citado por Bassols, 2020). Pero lo real del goce y la ley de la naturaleza no son la misma cosa. Veamos.

Primero que todo, la naturaleza ya no es más lo real, ya que la naturaleza, al igual que el virus Corvid-19, responden a leyes precisas; se trata pues de un virus que se transmite y se contagia respondiendo a leyes muy precisas, leyes que hay que descifrar para enfrentarlo (Bassols, 2020). Anteriormente, antes del surgimiento del discurso de la ciencia, la naturaleza y lo real de algún modo se superponían, no se diferenciaban; “antaño lo real se llamaba la naturaleza. La naturaleza era el nombre de lo real cuando no había desorden en lo real" (Miller citado Bassols, 2020). Pero con la llegada de la ciencia moderna, naturaleza y real se separan. ¿A qué real se refiere aquí el psicoanálisis? Para diferenciarlo de la naturaleza, habría que decir que se trata de un real sin ley; lo real del ser hablante es un real sin ley.

¿Cuando se le presenta al sujeto esa dimensión de lo real de la que habla el psicoanálisis? Cuando el sentido se le escapa, cuando no logra dar explicación a sus síntomas, a sus compulsiones, a sus adicciones, a sus impulsos agresivos y sexuales; por eso cuando no se le puede dar un sentido a lo real, él irrumpe de manera traumática: deja al sujeto sin respuestas, sin explicaciones. Hay sí dos discursos que responden, que dan respuestas, que dan sentido: el cientificismo y la religión, pero ellos se agotan. "Dar un poco de sentido alivia durante cierto tiempo, pero el efecto de rebote suele ser mucho peor todavía que la falta inicial de sentido" (Bassols, 2020).

Lo real es entonces, todo aquello que no tiene sentido. “El no tener sentido es un criterio de lo real" (Miller citado por Bassols, 2020). Que lo real esté desprovisto de sentido significa que lo real no responde a ningún querer-decir, que el sentido se le escapa. A diferencia de lo real, el Covid-19 es una enorme burbuja de sentido, sobretodo de sentido religioso; gracias a él pululan los fantasmas, ya sean individuales o colectivos, para hacer del Coronavirus una fuerza demoníaca, un dios maligno que llega a castigar a una una civilización que se ha excedido en su goce. Mientras que el sentido es siempre religioso, viral, lo real no tiene nada de viral, no tiene sentido alguno (Bassols, 2020).

445. «Nada es más humano que el crimen»

El ser humano suele tener dos caras, dos rostros: uno que abarca la parte de la que estamos orgullosos, esa que se le muestra a la familia, a los amigos, a la cultura, “la parte admirable, que constituye el honor de la humanidad” (Miller, 2008); pero también hay otro rostro que constituye la parte horrible, horrorosa, la que se oculta, se cubre o se deniega. “El psicoanálisis ha mostrado que nuestro ser incluye esa parte desconocida, el inconsciente reprimido, que está dentro de mí, que me mueve y actúa habitualmente a través de mí” (Miller); es lo que Freud llamó "ello", esa instancia psíquica que está en continuidad con el "yo" y que nos enseña que, en el fondo de nuestro ser, todos somos criminales, que todos somos monstruos, que el mal nos habita o, si se quiere, que al diablo lo llevamos dentro de nosotros, en el ello.

Esta es la razón para que los seres humanos encuentran gran fascinación hacia el gran criminal, los asesinos seriales (Miller, 2008). ¿Esto por qué sucede? El psicoanálisis lo ha develado permanentemente: porque el asesino “realiza un deseo presente en cada uno de nosotros. Aunque sea insoportable pensarlo, de alguna manera son sujetos que no han retrocedido frente a su deseo” (Miller). Así pues, en el fondo de nuestro ser, cada uno de nosotros es también un asesino en potencia; basta con ver un noticiero o leer las páginas judiciales de un periódico para saberlo.

“Nada es más humano que el crimen” (Miller, 2008). Así pues, el crimen es algo propio de la naturaleza humana, así también habiten en el ser humano la simpatía, la compasión y la piedad. De cierta manera el sujeto está siempre en conflicto con esas dos vertientes: la de la Ley y la de la satisfacción de sus impulsos sexuales y agresivos, es decir, el goce. Si el asesino en serie, ese monstruo inhumano, nos fascina, es porque él “está desprovisto de (ese) conflicto, eso es muy claro, en eso sale de lo común” (Miller).

430. Lo que permite poder asumirse como un sujeto deseante.

En el uso del fantasma masculino, la mujer se encuentra en el lugar del objeto, objeto de goce del hombre. Así pues, el ser hablante que resulta como producto del encuentro sexual –el hijo–, tendrá la posibilidad o no de inscribirse como sujeto, es decir, de abonarse o no al inconsciente, de determinarse con respecto a la función fálica y la castración, sin la cual no podrá identificarse al tipo de ideal de su sexo –llegar a ser hombre o mujer–, ni responder a las necesidades de su compañero en la relación sexual cuando consiga un partenaire, o recibir con justeza las del niño que se procreará.

Todo eso será posible si la familia, como formación humana, vehiculizada por el discurso y el lenguaje, tiene como función inminente, y no contingente, la transmisión, a los hijos, de una posición subjetiva y de un deseo que no sea anónimo. Un deseo que sea subjetivado y sostenido por el sujeto como un yo –“yo deseo”– no siempre se lo logra, ya que esa transmisión depende de la posición subjetiva de los padres. Así pues, el neurótico que se dirige a un psicoanalista, ya sea en su infancia o en su edad adulta, vendrá a trabajar en un análisis para encontrar la solución de su deseo, por eso no cesará de hablar de su familia y esto durará todo el tiempo que sea necesario, hasta que la solución de su deseo cese de no escribirse.

Con relación a la función paterna, habrá que tener siempre en cuenta la posibilidad de que el padre adopte una posición de impostura, sobre todo cuando el padre se identifica al educador, al policía o al militar. Es la identificación del sujeto al lugar que ocupa o al rol que cumple dentro de la sociedad: es el caso de un policía que se identifica con su función y entonces es policía las 24 horas del día, afuera y adentro de su círculo familiar, en la ciudad y en la casa. En este caso se tiene un padre que identificado a la función, desmerece dicha función, porque ningún hombre, ningún sujeto está en condiciones de identificarse a la función sin mostrar lo irrisorio y la impostura de esa función. El lugar de la ley como lugar de la enunciación es un lugar al cual nadie puede equipararse. Es un lugar que vale en la enunciación como lo vale la existencia y lugar que se le asigna a Dios. ¿Qué sujeto que se identifica a Dios y que dice “yo soy Dios”, no está desmereciendo su posición y mostrando el ridículo de su identificación?

Normalmente la ley del padre no es un ejercicio de represión del padre, porque precisamente, el ejercicio represor del padre es lo que hace que el niño llegue a tener una dificultad para asumir su propio deseo. La ley del padre es una garantía simbólica, es decir, que es un asiento simbólico para el sujeto; es algo que recibe en lo que se le transmite y que le permite poder asumirse como deseante. En la metáfora paterna están inscritas las condiciones de posibilidad del deseo para el niño, y las condiciones de posibilidad del deseo dependen de que en esa relación del niño con la madre, estén presentes otros dos términos que hacen que esta relación pueda ser significada por el niño y articulada en lo simbólico a partir de esa función paterna. En lo simbólico la función se llama Nombre-del-Padre, y en lo imaginario esa significación que articula esta relación en el psicoanálisis recibe el nombre de «significación fálica». El falo no es el pene; el falo es una resultante en la significación de una estructura que hace que un niño, gracias a esa significación, pueda suponer que más allá de él, la madre desea otra cosa. Porque si todo el deseo de la madre recae sobre el niño como objeto de deseo, eso aprisiona al niño en una posición en la cual le es muy difícil sostenerse como deseante.

428. Coiteración: cuando un hombre hace el amor con una mujer.

Lacan (1971) le da una explicación lógica a la familia conyugal a partir del significante, pero él también da un paso más allá y dice que no hay que olvidar que el padre y la madre son un hombre y una mujer, y que entre ese hombre y esa mujer ha habido una “coiteración”, una relación sexual, un coito, y que de ese coito ha resultado una prole.

Si se tiene en cuenta al padre como hombre, entonces se llega a un abordaje diferente de cómo el padre puede asumir y no perturbar la transmisión del Nombre-del-Padre. Entonces, Lacan (1971) propone un abordaje que consiste en decir que un padre merece el respeto y merece el amor, no porque la madre lo ponga en un lugar ideal, sino porque ese padre como hombre hace de su mujer un objeto de deseo sexual. Es decir, que el padre usa de su mujer, o de una mujer: usa de esa mujer como objeto sexual de goce en el fantasma. Puede parecer un poco chocante que el padre use de su mujer como objeto de goce del fantasma, pero a nivel de la relación, del vínculo entre un hombre y una mujer, esto es fundamental. Para los seres humanos esto es lo mejor que puede ocurrir, porque se sabe que todo ser sexuado tiene una actividad sexual; es muy raro el ser sexuado que no hace uso de su sexo. Pero hay formas y formas de hacer uso del sexo. Se puede hacer un uso solitario o se puede hacer un uso compartido. En el uso compartido se puede hacer un uso entre los mismos, es decir, homosexual, o se puede hacer un uso reconociendo o admitiendo las diferencias, es decir, heterosexual. En el uso heterosexual, un hombre normalmente, para hacer el amor, tiene que tener una erección. No siempre el hombre tiene éxito, a veces no lo logra.

Por el psicoanálisis se sabe que un hombre cuando toma a una mujer en la relación sexual hace uso de un fantasma, es decir, que en su imaginación hay un elemento activo que participa en la causación de su deseo sexual. Este momento activo en la causación del deseo sexual no es la mujer que él toma normalmente; puede ser que esté imaginándose que está con otra, que toma a otra; puede ser que está imaginándose que toma a otro; en ese caso está con ella pero en su fantasma está con otro. Puede ser que se imagine que es un niño y que está activamente seducido por un adulto que puede ser una mujer o un hombre. Puede ser que se imagine que es la víctima de una enorme boa, un tigre, un lobo, un león. Puede ser que imagine simplemente que está frente a otro hombre que tiene una erección muy potente, etc. etc (Lacan, 1917).

En fin, la gama de fantasmas que procuran la excitación sexual es extensa y singular. Lo cierto es que cuando un hombre hace el amor con una mujer, no es para nada seguro que en su goce íntimo esté con ella. Es decir, que lo que define le goce íntimo del sujeto es la posición con un objeto en el fantasma. Así pues, el padre puede ser un perfecto casado, un perfecto señor padre, de traje y corbata, tener una señora a quien ama, pero en su sexualidad puede gozar de un objeto que no es su mujer, y es allí donde él, como hombre, estaría en un goce falseado con respecto a la Ley del Padre. Y es allí con su goce que estaría su posición de padre; y es allí donde él estaría fallando en la transmisión de la Ley, por el solo hecho de no tomar a su mujer como objeto de goce en su fantasma, lo cual siempre trae consecuencias en su vínculo con su mujer y su prole.

427. El orden de la enunciación.

Lo que demuestra el discurso psicoanalítico es que la paternidad es una consecuencia del lenguaje y que, en honor a lo natural, nada indica que un genitor pueda reconocer o saber que este es su hijo si a nadie se lo dicen, si no se lo escriben en significantes. Ningún genitor está en posibilidades de saber cuál es su hijo. Por eso el padre siempre es incierto. El padre es incierto porque depende del significante y depende de que sea una mujer la que diga: “Este es el padre de mi hijo”. Por el contrario, la madre es certísima.

Entonces, la condición de la transmisibilidad de la paternidad es el significante, y la condición de la transmisibilidad del padre es el decir de la madre. De parte del padre se espera una posición subjetiva que no se equipare con el creador de la ley. No hay nada peor que un padre juez, que un padre educador, que un padre militar, que un padre policía, identificado a esos lugares y no siendo semblantes de ellos.

Es muy posible que el padre educador tenga un hijo ineducable, que el padre policía tenga un hijo delincuente, que el padre militar tenga un hijo criminal, porque en esa posición de identificación el padre está en función de desmerecer la ley, de creerse la ley, cuando sólo la representa. Esto quiere decir que la ley se inscribe en la enunciación. La enunciación es diferente de los enunciados. Los enunciados de un sujeto no se confunden con su posición de enunciación. La posición de enunciación de un sujeto es algo no audible, sino algo que se indica, que se apunta, que se deja entrever como una posición subjetiva a partir de lo que dice. Puede que haya más transmisión de la que apunta al orden de la enunciación, es decir, que el orden de la enunciación es aquello que está indicado por el dedo de San Juan en el cuadro de Leonardo D´vinci. Es un lugar desde donde se puede escuchar un mensaje que viene del Otro. Ese lugar se instituye como un operador lógico de la ley, como Ley del Padre.

Cuando se desmenuza la estructura familiar, se logifica. A partir de allí se puede explicar que es lo que no anda; cuándo un síntoma viene a señalar, a indicar en nuestra estructura, dónde ha habido un elemento fallido. Así se puede dar cuenta de qué manera una intervención educativa, correctora, pedagógica, siempre lleva las de perder, porque no se puede corregir el lugar de la enunciación a partir de una intervención que pretenda enderezar los ángulos. Pero sí se puede incidir a nivel de la enunciación, a partir del psicoanálisis, es decir, en un proceso de palabras donde el sujeto recorre sus síntomas. Desandando el síntoma, llega a verificar y a producir un saber sobre aquello que entre la articulación lógica de los significantes del Nombre-del-Padre y del Deseo-de-la-madre, dejó para él algo en suspenso o de aquello que en el decir paterno dejó ver la impostura del padre con relación a la Ley; o en el decir de la madre que dejó ver su profundo desprecio por el padre rebajándolo a una posición en la que no merece respeto ni amor.

426. La impostura del padre.

¿Cómo se transmite el Nombre-del-Padre? ¿Qué es lo que en una familia transmite o no el Nombre-del-Padre, más allá de la transmisión del apellido? Cuando se dice Nombre-del-Padre, se habla de la posición de una ley que hace valer una autoridad en el lugar representado por el padre. Se sabe muy bien que hay sujetos que no reconocen esa ley; no se trata de la ley de la ciudad: no es la ley del código civil ni el código penal. Es la ley que hace que un sujeto se pueda reconocer en una cierta identidad. Es la ley que hace que un sujeto sea susceptible de asumirse como teniendo un cuerpo y que ese cuerpo se inscriba en un orden sexual que incluye la diferencia de sexos. Es la ley que hace que está prohibido el comercio sexual entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas. Es la ley que se llama “la ley del Nombre-del-Padre” y que se transmite en ciertas condiciones; en otras no se transmite. Se transmite si la madre en su discurso reconoce al padre como representante de esa posición. Es la madre, en la enseñanza de Lacan, la que tiene como tarea el reconocer, en lo que ella dice, un lugar de respeto y de amor.

¿Cuál es, entonces, la función del padre, si es la madre la que debe transmitir en su decir esa posición en la enunciación? En el primer momento de la enseñanza de Lacan, el padre no tiene una actividad con respecto a esta transmisión. Solamente hay algo que el padre no debe o no debiera hacer: para que el padre sea un padre que no obstaculice la transmisión de la ley, es necesario que no se identifique con el legislador, ni con el educador, es decir, que no se identifique con la ley, que no se crea “ser” la ley. Está probado en la experiencia analítica: hijo de padre legislador, hijo psicótico. Es decir, que el padre que se identifica con el lugar de la ley, no transmite a la generación que viene ese lugar en lo simbólico. El padre que se sustituye a la ley no engendra un Nombre-del-Padre para una generación que viene, porque para el padre es muy fácil mostrar en actos que está contradiciéndose en el lugar que se acuerda. Es decir, que es muy fácil para un padre que se hace el legislador o el educador, dejar entrever en lo que dice o en lo que no dice, en lo que hace o en lo que no hace, una posición de impostura con respecto a la ley.

De todas maneras, si el padre es aquel que transmite el Nombre-del-Padre, esto se hace posible solamente en la medida en que la función del padre no se corresponde con la del genitor. Una cosa es el genitor y otra cosa es la función del padre. Puede haber genitor y no haber función del padre. Puede ser que el padre no esté ahí, y sin embargo, para el hijo la función del padre sea algo que le ha sido transmitido. Esto regula la característica de esta ley simbólica, de esta función esencial que es la función del padre. Esto hace que la paternidad sea la consecuencia, en el orden del lenguaje, del significante. No hay paternidad sin significante. ¿Qué significa esto? Significa que para reconocer que un padre es el padre de tal hijo, es necesario que esté escrita la función del padre como símbolo, porque si ese símbolo no existe, no se le puede atribuir la paternidad.

423. ¿Por qué se encuentra en el lenguaje la condición de la familia humana?

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, aísla el principio formal que rige la alianza entre las familias humanas y lo nombra “Ley primordial”; esta Ley primordial es lo que separa al mundo humano del mundo animal y, además, esta ley se hace conocer como siendo idéntica al mundo del lenguaje. Es el lenguaje el que introduce un principio formal que traza un abismo entre el ser hablante y el dominio de los seres vivientes, los cuales no tienen posibilidad de acceder a la palabra ni de inscribirse en el campo del lenguaje.

Así pues, el lenguaje es la condición esencial de la estructura de la familia humana. ¿Por qué se encuentra en el lenguaje la condición de la familia humana? ¿Qué es lo que caracteriza la familia humana? La diferencia entre la familia humana y la familia animal es que en la familia humana se pueden nombrar las relaciones de parentesco, y en función de esa nominación los sujetos se reconocen en un lugar como hijos de, hermanos de, nietos de, sobrinos de, esposa de o marido de... entonces, primero se tiene, gracias al lenguaje, el funcionamiento de la nominación, que permite diferenciar un lugar, una plaza; permite también diferenciar las generaciones en el hilo de un linaje. Es decir, que en la familia humana un sujeto encuentra un lugar en el mundo, pudiéndose contar como hijo, nieto, biznieto o tataranieto; y puede también construir un árbol genealógico hasta donde hay una inscripción simbólica (Lacan, 1971).

La Biblia maldice la confusión de generaciones. ¿Cuándo se produce confusión de generaciones entre los seres hablantes? Cuando ciertos principios que rigen la diferenciación de la generación no se cumplen. No es lo mismo tener una inscripción como sujeto y un lugar en una familia, y un lugar en una generación, que no tenerlo. El que padece la confusión de generaciones está absolutamente asignado a un lugar que no le permite asumirse ni como hombre ni como mujer, ni como sujeto. Entonces, ¿cuál es la condición formal para la diferenciación de las generaciones? Se sabe que a los niños les gusta jugar a la familia y ponen en juego el principio fundamental de organización de ésta, porque el juego en los niños es una actividad fundamentalmente lógica. Es decir, que los niños juegan, entre otras cosas, para resolver problemas de orden lógico, así como los matemáticos los resuelven en una elaboración matemática -los que hacen un análisis los resuelven en una elaboración analítica-.

Los problemas de orden lógico con los que los niños se confrontan en su existencia, los resuelven en el juego; en todo caso, tratan de articularlos en el juego. Entonces, los niños que juegan a la "familia" saben muy bien que para construir una familia hay que construir un conjunto. ¿Qué quiere decir “construir un conjunto”? quiere decir meter en el interior de un círculo una serie de elementos que están adentro porque responden todos a una característica, o porque hay un rasgo que los define como siendo todos miembros de ese conjunto. Por ejemplo, se puede aislar el conjunto de los rojos, de los verdes, de las frutas, de las flores, etc.; así pues, en el conjunto de los rojos caen todos los “X” que se subsumen al nombre rojo (Lacan, 1971).

Ahora bien, ¿cuál es en la familia conyugal el elemento identificatorio que permite seriar la propiedad identificatoria del grupo familiar? En la familia conyugal esa propiedad está asegurada por el apellido. El apellido identifica al grupo familiar y es aquello que se transmite de una generación a otra por vía patrilineal, es decir, que se transmite de padre a hijo; es el padre quien hace posible que haya transmisión del apellido al hijo. Se dirá que el apellido es una mera inscripción civil, pero la experiencia analítica enseña que aquellos sujetos en cuyo linaje se encuentra una adulteración del apellido, una mentira con respecto al apellido, una no inscripción del apellido del padre porque no reconoció al hijo, esos sujetos llevarán toda la vida la marca de un defecto a nivel de la identificación simbólica. Más allá de la identidad civil, que el asegura al sujeto la inscripción, el apellido es un elemento que depende de una función que en el psicoanálisis lacaniano se denomina «Nombre-del-Padre».

422. La significación edípica.

Lacan (1971), en Función y campo de la palabra y del lenguaje, da cuenta de la complejidad de la estructura familiar. Esto a partir de la importancia del lenguaje en lo que se llama «universo humano». Lacan relee la invención de Freud, el inconsciente, y le da a este una articulación racional, es decir, la cuestión de saber por qué hay un inconsciente, de qué está hecho, dónde lo encontramos. Lo que hace Lacan en el texto mencionado, es leer la estructuración del inconsciente freudiano a partir de las leyes del lenguaje, lo que lo llevará a su célebre fórmula «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», es decir, que la existencia del inconsciente depende de la existencia del lenguaje.

Ahora bien, ¿qué enseñan las leyes del lenguaje respecto a la familia? Lévi-Strauss, antropólogo estructuralista, se dedicó a estudiar las leyes del parentesco en las sociedades primitivas, para poder determinar a qué corresponde el parentesco y cuál es la ley que lo regula. La pretensión de Lévi-Strauss fue la de demostrar científicamente que el parentesco en las sociedades humanas, está regido por leyes que no son de capricho, sino que son leyes combinatorias y formales, equivalentes a las leyes del lenguaje. Es decir, los intercambios que se producen a nivel de la estructura elemental del parentesco, responden a leyes que rigen ese intercambio; se deduce que esos intercambios están regulados y que responden a una combinatoria, y esas combinaciones responden, a su vez, a las leyes del número, de lo simbólico.

Entonces, cuando un hombre toma a una mujer como esposa y la saca de su núcleo familiar de origen, ese hombre, sin saberlo, y creyendo que hace uso de su libre albedrío, está es respondiendo a una ley combinatoria precisa que se articula en términos de ley numérica matemática. De esa forma el psicoanálisis puede cuestionar la idea de la libertad en la elección de pareja. Hay pues una sobredeterminación simbólica que va más allá de la subjetividad en la elección del compañero amoroso. Todo esto lo que indica es que habría una lógica matemática que viene a fijar los límites de la lógica subjetiva, de la subjetividad; y a esa articulación precisa entre la lógica de una combinatoria simbólica (o numérica) y la lógica de la subjetividad del sujeto, que se orienta en el interior de esa combinatoria, a esa articulación es a lo que se le llama «complejo de Edipo». Habiendo introducido un principio formal que dice que el parentesco está regido por una ley que responde a la ley del número, Lacan deduce la estructura del Edipo como una respuesta subjetiva a esa combinatoria simbólica.

Se puede percibir aquí el esfuerzo de rigor del discurso psicoanalítico lacaniano para atrapar el Edipo freudiano con una forma casi científica, y así terminar con la banalización psicologizante (Lacan, 1971) a la que se había reducido este gran invento freudiano que es el complejo de Edipo. Aquí se trata de estudiar, partiendo de la combinatoria de la elección matrimonial o amorosa, el resultado de por qué un hombre eligió a una mujer o una mujer a un hombre; a esa elección, que resulta de esa aparente constelación de azar o libre albedrío, a esa elección se la llama «significación edípica». Así pues, el Edipo sería la respuesta en el sujeto de las incidencias de las leyes del lenguaje sobre lo real

410. ¿Cómo criar a los hijos hoy?

La familia tradicional, de cierta manera, ha llegado a su fin. Además, se ha desplazado la forma como se articula la autoridad. A esto se le suma la separación entre acto sexual y procreación, por la procreación asistida y la legalización del matrimonio homosexual, por lo que ha surgido una pluralización de formas de vínculos entre padres y niños. Por eso hoy nos preguntamos: “qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño” (Laurent, 2007), pregunta que vale tanto para las familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan del niño.

“Pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial” (Laurent, 2007), incluso si el padre falta. Lacan distingue al padre como tal del Nombre del Padre, es decir, esa función que consiste en inscribir en el psiquismo del niño la ley de prohibición del incesto –que el niño sepa que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo– y la castración simbólica –que el niño sepa que él no es el que completa a la madre, que él no es “todo” para la madre-.

Ese padre que falta parece haber sido sustituido por la escuela. La escuela ha adquirido un papel muy importante en la crianza de los niños de hoy. La institución escolar “recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber” (Laurent, 2007); pero esto se le hace difícil a los niños, que no pueden quedarse sentados por horas en la escuela, cosa que no sucedía en otras civilizaciones (Laurent), terminando diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad. Parece, pues, una epidemia, “el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física” (Laurent), lo que hoy se denomina “bullying”, situación que se termina interpretando como que los niños no soportan las reglas.

Si la escuela ha ocupado el lugar de los padres, es también porque éstos, gracias a la precarización del mundo del trabajo, están ocupados buscando cómo sobrevivir. Los niños, de cierta manera, están en un estado de abandono y el único que se ocupa de ellos es el televisor, el computador, la consola de juegos o el celular. Antes los niños tenían madres que se ocupaban de ellos, ahora se ocupa de ellos el televisor o el PlayStation (Laurent, 2007). La escuela, entonces, es la que articula la función paterna: “los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar” (Laurent).

Estamos, pues, en una época en la que ya nada vale como discurso, por eso hay tanta violencia: el único interés es atacar al otro. Ese desfallecimiento del padre en la contemporaneidad, que se lee en el discurso contemporáneo de las ciencias sociales y humanas como crisis de los ideales o crisis de valores, no se ha desvanecido. “¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana” (Laurent, 2007). Se tiende a pensar que “para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres” (Laurent). Pero el psicoanálisis sabe que toda moral conlleva un revés: un empuje superyoico a la transgresión de la ley. Cuando se presenta la ley como prohibición, esto provoca un empuje a la autodestrucción o la destrucción del otro que viene a prohibir.

¿Cómo criar entonces a los hijos en ésta época? Primero que todo, no hay que abandonarlos; hay que acompañarlos en sus búsquedas; hay que hablarles, comunicarse con ellos, para que entiendan que, si bien hay una ley que prohíbe, ella también autoriza otras cosas. “Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte” (Laurent, 2007). Y segundo, hay que criar a los hijos “de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio” (Laurent), es decir, hacerlos sentirse queridos, amados, apreciados, que tienen un lugar en la familia, sea cual fuere su conformación, y un lugar en el mundo.

409. Intolerancia: la agresividad es correlativa de la identificación narcisista.

¿Por qué se observa tanta intolerancia en el mundo de hoy? ¿Por qué la respuesta del sujeto a los contratiempos de la vida es tan agresiva? ¿Por qué ya no se respeta más a las figuras de autoridad? Ya estamos cansados de ver en las noticieros las agresiones de los sujetos a los representantes de la ley –policía, guardas de tránsito, etc.–, la violencia intrafamiliar, las agresiones entre vecinos, los enfrentamientos entre barras de fútbol o entre subculturas urbanas, el acoso escolar y laboral, el maltrato hacia las mujeres o minorías de todo tipo, la “falta de respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias” (RAE), etc., etc. Y todas estas manifestaciones, desde los presentadores de televisión hasta los discursos psicológicos, las reducen a la falta de tolerancia entre los seres humanos. La pregunta también podría ser, entonces, ¿por qué ya no nos toleramos más entre nosotros?

Esta pregunta también se podría hacer al revés: ¿por qué tendríamos que tolerarnos? Porque la verdad es que –y así lo devela el psicoanálisis– la agresividad es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejante. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro, a su semejante, más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, envidia, odio, intenciones agresivas y agresiones al otro que llegan hasta la violencia. Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria con la imagen en el espejo, es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto –fase del espejo–. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan, 1984) y con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista” (Lacan). Esta es la razón por la que, cada vez que un sujeto ve a su semejante más “completo” –más fuerte, más inteligente, más bonito, más rico, con más poder, o queriendo para él los objetos de mi deseo, etc.–, esto produce en él una herida narcisista que se acompaña con una respuesta agresiva; por eso se agrede al que no es como yo, al que es diferente a mí, o al que no se conduce según mi deseo o mi capricho. Dicha respuesta puede llegar a desembocar hasta en la muerte del otro, que es precisamente lo que divulgan las noticias en los medios de comunicación: “o yo, o el otro”.

Entonces, si la respuesta “natural” del ser humano es la agresión al otro cada vez que ese otro me hiere en mi narcisismo, ¿qué es lo que hace que nos toleremos entre nosotros? La respuesta del psicoanálisis sería: la ley, la ley del padre, el Otro de la ley, la autoridad paterna; los creyentes dirían: “el temor de Dios”, ese que nos empuja a respetar la autoridad y, consecuentemente, a las figuras de autoridad, esas que representan a la ley, a las leyes establecidas en la cultura, esas que dictan el respeto por nuestros semejantes, el respeto por las diferencias, y que dicta también la tolerancia con esas diferencias. El problema es que, contemporáneamente, hay lo que el psicoanálisis denomina una «declinación de la figura paterna», es decir, que ya no es más Dios, ni las figuras paternas –el Rey, el Papa, el padre de familia, el juez, el policía– las que son respetadas y admiradas; ellas ya no sirven más como referentes para la organización social del mundo, y esto debido a que el discurso de la ciencia, el racionalismo científico "hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios" (Ramírez, 1999); por eso, el problema de esta modernidad, no es solamente el vacío y la falta de sentido de la existencia, sino también la manifestación abierta de toda nuestra agresividad, sin miramiento por las leyes de la cultura y las figuras de autoridad.

La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción inmediata con los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy, y a la satisfacción de todos nuestros caprichos, sin miramiento por nuestros semejantes. Por eso se podría decir que allí donde el padre tenía la ley, ahora la madre tiene el capricho. “Hoy lo que se observa en el mundo es un capricho que toma el carácter de un "querer" ilimitado y arbitrario, voluntad de goce sin ley” (Fanjul, 2014) ¿Cómo pensar entonces los retornos de ese goce, que se manifiesta en la intolerancia y la agresividad del ser humano, en una época que prescinde de la ley del padre? Y si hablamos del capricho materno, es porque el deseo materno, “estragante por estructura” (Fanjul), es el que empuja al sujeto por fuera de la ley del padre, es el que empuja al sujeto a la satisfacción de sus deseos. Por eso el sujeto contemporáneo pareciera comportarse como un niño mimado: intolerante, caprichoso y agresivo con todo aquel que lo hiera en su narcisismo.

396. "En el nombre del padre..."

Dice Lacan (Citado por Bleichmar, 1980) que "La existencia de un padre simbólico no depende del hecho de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo entre coito y alumbramiento, sino que haya o no algo que responda a esa función definida por el Nombre-del-Padre". Esto significa, primero que todo, que el padre biológico no coincide con el padre simbólico. El padre simbólico es el padre que interviene, en el segundo tiempo del Edipo, como aquel representa la Ley, es decir que interviene en nombre-de-la-ley primordial, la ley que ha quedado instaurada en la cultura a partir de su muerte -la Ley de prohibición del incesto, ley con la que se inicia la cultura humana tal y como la conocemos hasta hoy-; por eso el padre simbólico lo identificamos con el padre muerto, porque es a partir de su muerte que se instaura la Ley.

Segundo aspecto: el padre simbólico es alguien o algo, cualquier otra cosa que ejerza la función de la castración. Llamamos castración simbólica aquí, a la instauración de la ley de prohibición del incesto en la relación madre-niño. El padre simbólico, más que ser un personaje, es una función, una función simbólica, que cuando interviene, priva al niño del objeto de su deseo, es decir, la madre, y priva a la madre del objeto fálico, es decir, el niño (Bleichmar, 1980).

Bleichmar (1980) se pregunta: "¿Por qué la expresión Nombre del Padre?" (p. 72). Lacan la usa para subrayar la conexión con el texto bíblico. Cuando en la biblia se dice "en el nombre del Padre", el que lo invoca lo hace "en representación de una autoridad última que sería la ley misma" (Bleichmar, p. 72), la Ley primordial. "En el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos identifica su persona con la figura de la ley" (Lacan citado por Bleichmar, p. 72).

Al operar el padre simbólico, se produce la sustitución de una cosa por otra: se sustituye la ley caprichosa y omnipotente de la madre -la madre puede hacer con su hijo lo que quiera-, por la ley simbólica instaurada en la cultura a partir de la muerte del padre, ley que está más allá de cualquier personaje (Bleichmar, 1980), es decir que el padre simbólico, cuando interviene, limita el poder de la madre, reemplaza el poder de la madre por la Ley; por lo tanto "si es algo que reemplaza a otra cosa (...), si produce efectos de significación, reúne los atributos que para Lacan entran en la caracterización del significante" (Bleichmar, p. 71). Es por esto que Lacan va a hablar del significante del Nombre-del-Padre, significante que instaura en la subjetividad del sujeto, la Ley y la castración simbólica, es decir, el hecho de que el niño llegue a saber que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo, y que él ya no es más el objeto que satisfacía completamente a la madre, es decir que está en falta, castrado.

386. Lo real del inconsciente: su discontinuidad.

Hay una impotencia de lo simbólico para reducir lo real. Esto significa que el trabajo del inconsciente tiene un límite, y que la cura misma tiene un límite. Ese límite es lo que Miller (1999) denomina «la experiencia de lo real en la cura». El inconsciente es definido por Lacan a partir de la estructura del lenguaje; se trata de un inconsciente regido por la ley de la palabra, que, como se ve en Función y campo de la palabra..., es la ley del reconocimiento: toda palabra, dice Miller, da una identidad al sujeto, quien recibe su propio mensaje desde el lugar del Otro en forma invertida. Junto a la ley de reconocimiento hay también la ley de la cadena significante, en la cual hay una combinación de significantes a partir de la metáfora y la metonimia; es el automatón del inconsciente. Este inconsciente ordenado, regularizado y legalizado, va a ser descrito “al revés”, como lo indica Miller, en el seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. El inconsciente no solamente tiene un aspecto combinatorio y sistemático, sino que también tiene una dimensión de disfuncionamiento, “al que no se puede escapar” (Miller, 1999, p. 14). Y agrega Miller: “El inconsciente se manifiesta a través de un disfuncionamiento, como algo que no funciona, algo que fracasa a través de lo irregular, a través de lo discontinuo...” (p. 14), lo que conducirá a Lacan a oponer la ley a la causa. Nos encontramos aquí con dos caras del inconsciente: una simbólica, la de la estructura, y otra real, la del disfuncionamiento.

La ley está del lado de la continuidad, en cambio la causa la ubicamos en el lugar de una discontinuidad, de una hiancia. A partir de aquí para Lacan importará más la causa que la ley, le importará más la causa del deseo que la ley del deseo. Más importante que lo sistemático es “el agujero en el cual, eventualmente, se produce el hallazgo, donde no es el sujeto quien encuentra, sino que, en cierto modo, es encontrado por la palabra, con un efecto de sorpresa.” (Miller, 1999, p. 14).

A partir de este énfasis en la causa, Lacan va a acentuar la sorpresa, la hiancia, la discontinuidad en el inconsciente; se trata aquí de una hiancia misteriosa, inexplicable, que Lacan sitúa entre la causa y el efecto, haciendo del concepto de causalidad algo esencialmente problemático. A su vez, la función de lo imaginario se puede pensar como lo que viene a llenar esa hiancia, recubriendo la división del sujeto y presentando un sentido de unidad y completud. Pero la escisión del sujeto es irreductible, es decir, es real.

Lacan pasará a pensar el inconsciente como un fenómeno transitorio y evasivo. Las formaciones del inconsciente aparecerán en un tiempo de apertura y cierre del inconsciente, bajo la forma de una pulsación que sorprende al sujeto. “...esta hiancia corresponde a algo que es del orden de lo no realizado, que no es irreal ni real sino no realizado; que no es ser, que no es nada, que es un real que querría realizarse.” (Miller, 1999, p. 15). Pero entre las formaciones del inconsciente, hay una que se distingue por apartarse de este funcionamiento discontinuo: el síntoma. El síntoma posee una continuidad temporal; es como la presencia de lo real del inconsciente. Así pues, todo síntoma vale como un real, tanto si se trata de un síntoma obsesivo o un síntoma histérico.

375. Las paradojas de la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje.

“La ley del hombre es la ley del lenguaje” (Lacan, 1981, p. 261), y esta estructura legal–lingüística es el orden simbólico. Es en la palabra, más aún, en el significante, donde el símbolo toma su valor acabado. Si este, efectivamente, separa al hombre de la relación inmediata con la cosa –«La palabra es el asesinato de la cosa»–, es al mismo tiempo lo que la hace subsistir como tal más allá de sus trasformaciones o de su desaparición empíricas: «Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas».

La ley primordial, esa que regula la alianza entre los seres humanos, es la que separa el reino de la cultura del reino de la naturaleza. “La prohibición del incesto no es sino su pivote subjetivo, despojado por la tendencia moderna hasta reducir a la madre y a la hermana los objetos prohibidos a la elección del sujeto...”. (Lacan, 1981, p. 266). Esta ley se da a conocer como idéntica a un orden de lenguaje, ley que, según como sea transmitida en el complejo de Edipo, tendrá en el sujeto o no, efectos patógenos. Esa transmisión de la ley es lo que Lacan va a denominar «función paterna», la cual “concentra en sí relaciones imaginarias y reales, siempre más o menos inadecuadas a la relación simbólica que la constituye esencialmente.” (Lacan, p. 267).

El significante del «nombre del padre» tendrá entonces la función de sostener la función simbólica que, “desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley” (Lacan, 1981, p. 267). En el análisis de los casos se observarán claramente los efectos inconscientes de esa función simbólica, efectos que involucran la dimensión imaginaria a nivel del narcisismo, la imagen y la acción de la persona que la encarna.

Así pues, “los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre con una red tan total, que reúnen antes de que él venga al mundo a aquellos que van a engendrarlo "por el hueso y por la carne"” (Lacan, 1981, p.268). En medio de esa red que es el lenguaje, estructurante de las leyes sociales del intercambio, “se ve entonces que el problema es el de las relaciones en el sujeto de la palabra y del lenguaje.” (Lacan, p. 269).

Estas relaciones introducen tres paradojas: En la locura, la palabra renuncia a hacerse reconocer y se forma un delirio “que –fabulatorio, fantástico o cosmológico; interpretativo, reivindicador o idealista– objetiva al sujeto en un lenguaje sin dialéctica.” (Lacan, 1981, p. 269). El sujeto es aquí hablado por el Otro. La segunda paradoja está representada por los síntomas, la inhibición y la angustia en las diferentes neurosis. La palabra es aquí expulsada de la conciencia y el síntoma es “el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto.” (Lacan, p. 270). Pero, a diferencia de la psicosis, la palabra del neurótico incluye el discurso del Otro, Otro en el que hayamos el “secreto de su cifra” (Lacan). La tercera paradoja de la relación del lenguaje con la palabra es la del sujeto que pierde su sentido en las objetivaciones del discurso. Es ésta, dice Lacan, “la enajenación más profunda del sujeto de la civilización científica”. (Lacan, 1981, p. 270). Esta es la razón por la que “El yo del hombre moderno ha tomado su forma [...] en el callejón sin salida dialéctico del "alma bella" que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo” (Lacan).