398. ¿Qué es un verdadero síntoma?

Así como es posible establecer una distinción entre el semblante y lo real, también habría que construir una oposición entre lo verdadero y lo real (Miller, 2002). Esta diferencia es importante establecerla porque el síntoma mismo tiene una cara del lado de lo real, y otra del lado de lo verdadero, que es el aspecto simbólico del síntoma. Es la distinción entre el síntoma como semblante, el cual es variable en la medida en que depende de la acogida que le dé el Otro, y el síntoma como real, el síntoma fundamental del sujeto.

Miller (2002) se pregunta, entonces, ¿qué es un verdadero síntoma?, a lo que responde: “Es mejor ser pragmático que fundamentalista con el síntoma, es decir, el analista no debe ser demasiado siervo de la verdad y dedicarse a buscar cuál es el verdadero síntoma, cuáles los falsos, porque por ejemplo, en la histeria de todos modos no va a encontrar nada con eso, pues todos son verdaderos y falsos: es la verdad mentirosa encarnada. En la neurosis obsesiva tampoco sirve, porque sería echar sobre sí la duda encarnada por el paciente. Lo que implico en esta frase es el pragmatismo, es decir, la elección del síntoma a trabajar abre la puerta que da al camino del análisis. El acento que pongo sobre lo real –no hay clínica sin real articulado al no hay clínica sin ética– implica que en este punto la ética sería una ética pragmática, no absolutista. Por eso el síntoma mas útil es el síntoma creado por el analista, uno que lo incluya en su definición, porque encarna ya al síntoma como discurso del Otro. Cuando es a partir de una puntuación sobre un rasgo sintomático desconocido o poco puesto de relieve por el sujeto, es cuando da los mejores resultados, pues instala la dimensión del inconsciente y el analista se apropia de algo del sujeto supuesto saber.” (p. 26–27).

Un verdadero síntoma es, pues, aquel que es creado por el analista gracias a su intervención, apuntando siempre a lo real. Para poder dar con el verdadero síntoma, se hace necesario dirigir la mirada hacia la repetición. La repetición es la manifestación del inconsciente en todo sujeto, es la característica general de la cadena significante. La transferencia es, de cierta manera, una forma muy especial de repetición, es decir, es la repetición dentro de la cura analítica. La transferencia es definida por Lacan como la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Se podría decir entonces que el inconsciente tiene dos caras: una cara que se abre al Sujeto–supuesto–Saber, resorte de la transferencia y apertura al desciframiento de los significantes, es decir, apertura al Otro; este inconsciente es el que irrumpe a modo de efectos como el lapsus; es el punto de tyché, del azar, de pulsación del inconsciente. La otra cara del inconsciente es la de la compulsión a la repetición; es el automatón mismo del inconsciente. Es por esta vertiente que hay algo del inconsciente que se liga a lo real; en el análisis se lleva al paciente a esa reducción que hace posible que lo más real del sujeto puede ser alcanzado.

La repetición es lo que introduce en la experiencia analítica el registro de lo permanente, de lo idéntico, de «más de lo mismo», dice Miller (2002). Esto es lo que hace que la repetición, bajo la forma del síntoma, se separe de las otras formaciones del inconsciente, las cuales son evasivas, se desvanecen sin repetirse. El síntoma permanece, lo que habla de una temporalidad muy distinta  a la del sueño, el lapsus, el olvido o el acto fallido, los cuales se esfuman fácilmente, y si el analista no los atrapa en el instante de su aparición, ellos se pierden.

Hay pues, como lo indica Miller (2002), un inconsciente–hallazgo y un inconsciente repetición, lo cual es “una nueva visión de la oposición, inicialmente, planteada por Lacan, entre palabra vacía y palabra plena. (...) ...la palabra vacía es la palabra de la repetición; es la palabra como un ritornello que funciona sin captar hallazgos; del lado de la palabra plena, estaba la posibilidad del invento, de lo nuevo.” (p. 52).

397. Lo real de la ciencia y lo real del psicoanálisis.

Lo real es la consecuencia de una articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. “En el uso que conocen de Lacan, lo real aparece como consecuencia de lo imposible" (Miller, 2002).

La ciencia admite que hay un saber en lo real, por eso se puede deducir que hay semblante en lo real, es decir, que a partir de un imposible determinado por los semblantes, se puede concluir: «hay» (Miller, 2002). Lo real se puede definir también como lo que no anda. A partir de esta definición podemos distinguir lo real de la ciencia y lo real del psicoanálisis. ¿Cuál es el real de la ciencia? Aquel que no tiene en cuenta las respuestas singulares de los sujetos. Es un real que niega las diferentes respuestas de los sujetos. El real de la ciencia es un real que pretende llevar leyes válidas para todos, leyes universales. El real del psicoanálisis es otro, pero no es un real que disputar con el de la ciencia, sino que es un real para establecer un diálogo con los científicos. Precisamente los psicoanalistas encuentran un lugar allí donde el discurso de la ciencia deja un resto. Así pues, el real que le interesa al psicoanálisis es el real vinculado al fracaso, al sufrimiento, aquello que no logra adaptación posible en el sujeto, y que en última instancia no es otra cosa que el sexo.

El trauma fundamental del sujeto es el lenguaje, debido a que las palabras no se acomodan al sexo. Se podría decir, entonces, que el psicoanálisis opera en una vía inversa a la de la ciencia; mientras que la ciencia ejecuta un saber universal, el psicoanálisis, en cambio, opera desde un no–saber: un no saber no inscrito en el inconsciente. El síntoma es la manifestación privilegiada del inconsciente y él está en el lugar de dicho no–saber sobre el sexo. El síntoma es un signo de ese desarreglo fundamental entre las palabras y el sexo. Por tal razón se podría decir que la represión primaria no es la represión de la sexualidad; la represión primaria está referida a que hay algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrar algo. Hay un agujero en lo real: el sexo, y esto quiere decir que no hay inscripción del sexo en el inconsciente (Miller, 2002). El psicoanálisis apunta a eso que nunca va a ser nombrado.

El sujeto que lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre ese real en juego en su cura, un real como resto de la operación analítica, pero ese saber, hay que advertirlo, no es sino semblante de lo real.

391. La ciencia de lo real.

Es gracias al discurso de la ciencia, a su instauración en el pensamiento de los hombres, que se hizo posible que el significante se pudiera postular sin tener ninguna relación con el significado. Con el discurso de la ciencia se hace posible vaciar el contenido de un concepto, de un significante, para llenarlo de contenido, para hacerlo significar otra cosa. Esto es lo que se espera que se produzca en un análisis: “En el discurso analítico, se trata siempre de lo siguiente: a lo que se enuncia como significante se le da una lectura diferente de lo que significa” (Lacan, 1985.  p. 49). Esta es la razón por la cual lo que los analistas leen es, por ejemplo, el lapsus, en la medida en que es como lapsus que significa algo, es decir, que puede leerse de una infinidad de maneras distintas.

El «significante» es una dimensión que fue introducida a partir de la lingüística. La lingüística introduce en la palabra una disociación gracias a la cual se funda la distinción entre significante y significado. Ella, de cierta manera, divide lo que, sin embargo, parece ir de suyo: que cuando se habla eso conlleva el significado. Pero, “Distinguir la dimensión del significante cobra relieve sólo si se postula que lo que se oye no tiene ninguna relación con lo que significa. Este es un acto que sólo puede instituirse con un discurso, el discurso científico” (Lacan, 1985.  p. 40).

La ciencia es entonces un saber que a través de la vía de lo imposible, toca lo real. Por esta razón es que la ciencia pasó a denominarse en Lacan «ciencia de lo real». Es a partir del discurso de la ciencia que se puede establecer una oposición entre el semblante y lo real. “El uso idiosincrásico del término real de Lacan que se expandió comporta que no hay real en la naturaleza, que lo real adviene cuando los semblantes están ordenados, coordinados de modo tal que llegan a prescribir lo imposible” (Miller, 1999, p. 7). Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es un «lugar» que el saber de la ciencia «localiza» gracias a sus demostraciones; es lo que Lacan denominó, en un primer momento, lo real como tal.

“El hecho de que lo real tome el sentido de ser una consecuencia de lo imposible permite visualizar que el ser es algo diferente a lo real” (Miller, 1999, p. 7). ¿Qué significa que el analista es semblante de lo real? Si bien el discurso de la ciencia escinde semblante y real, no se puede decir que el semblante no tenga nada que ver con lo real, pero si hay algo que el psicoanálisis demuestra es que, con respecto a lo sexual, ¡no hay semblante! “...la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay relación sexual a nivel de lo real" (Miller).

385. «Para un hombre, la mujer es un síntoma»

El sujeto tiene, en principio, dos tipos de partenaire: uno simbólico, el gran Otro, y otro imaginario, el pequeño otro, el semejante. Pero Miller (199) argumenta que a esta dupla le hace falta un tercer partenaire: el partener–síntoma. Este tercer partener es una consecuencia de la reflexión lacaniana sobre qué tipo de partenaire es una mujer para el hombre. La mujer es, a nivel imaginario, un partenaire–imagen, en la medida en que le puede dar prestigio al hombre. A nivel simbólico la mujer es un partenaire–superyó, en la medida en que ella ocupa un lugar de exigencia. Pero tanto a nivel imaginario como a nivel simbólico, la mujer no existe. A nivel imaginario no existe porque la mujer, para un hombre, no es un semejante. La imagen del cuerpo femenino es diferente a la del hombre, lo cual se traduce en el encuentro del sujeto con la castración a nivel del descubrimiento de la diferencia sexual anatómica.

A nivel simbólico la mujer tampoco existe; el Otro completo no existe precisamente porque en el Otro hay una falta, y esa falta se traduce por la falta de un significante que escriba la proporción sexual. “...es a partir de estas consideraciones que Lacan fue, finalmente llevado a la fórmula: «para un hombre, la mujer es un síntoma»” (Miller, 1999, p. 10). El partenaire–síntoma es el nivel real que hacía falta para complementar el partenaire–simbólico y el partenaire–imaginario –lo que constituye el nudo borromeo–.

El partenaire–síntoma es lo que introduce la reflexión de lo real en la clínica. Lo real en la clínica es lo que se manifiesta con una cierta inercia, un peso consistente, un punto que se repite, que insiste, que es irreductible. Ese peso de lo real en la clínica es lo que llevó a Lacan a dudar de los efectos de verdad sobre el sujeto. Es de los efectos de verdad que se espera un cambio subjetivo en el sujeto, pero lo real, poco a poco, en la experiencia analítica, y por tanto en la teoría, va a demostrar que es más fuerte que lo simbólico (Miller, 1999).

En un primer momento Lacan era optimista de lo simbólico, como aquello que lograba doblegar a lo real, pero hacia el final de su trabajo, lo real se resiste a obedecer a lo simbólico, es decir que “lo real es más fuerte que el semblante” (Miller, 1999, p. 11), entendiendo al semblante como lo opuesto a lo real, es decir, a lo simbólico y lo imaginario juntos.

278. No ceder ante lo real.

En Lacan lo real aparece como consecuencia de lo imposible; nos lo enseña el discurso de la ciencia, que escinde semblante y real. Lo real es la consecuencia de una articulación del semblante, es decir, de la articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. El psicoanálisis también demuestra los límites del saber con respecto a lo sexual; él dirá que ¡no hay semblante a este nivel! Por esto la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay proporción sexual a nivel de lo real (Miller, 2002).

Lo real es una consecuencia de lo imposible, por ello es necesario la demostración de lo imposible por parte del discurso de la ciencia; pero el saber de la ciencia está del lado del semblante. La invención de saber no tiene otro sentido más que recordar que el saber está hecho de semblante, en especial este saber reciente que es el de la ciencia (Miller, 2002).

En el psicoanálisis lacaniano, determinar que «hay analista», es la prueba del pase, en la que el sujeto que deviene analista deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre lo real en juego en su formación, un real como resto de la operación analítica, y que ese saber no es sino semblante de lo real.

Si Lacan se interesó en los semblantes aparejados a lo real en juego en la formación de los analistas, es porque él hizo una sátira de los semblantes de la sociedad analítica en el tiempo en que fundó la Escuela; no es que Lacan odiara esos semblantes -de sabios y jerarcas-, sino cuando hacían obstáculo a lo real en juego en la formación. Por eso Lacan invita a los psicoanalistas -primer principio de política lacaniana- a «no ceder ante lo real».

277. El semblante es lo opuesto a lo real.

El semblante, en el psicoanálisis lacaniano, es todo lo que es opuesto a lo real, por lo tanto, el semblante está del lado del ser del analista. El ser es algo que está del lado del semblante y no del lado de lo real, por eso dice Miller (2002) en su texto La naturaleza de los semblantes que el semblante es el antónimo, lo opuesto a lo real, y que el ser está del lado del semblante. Es por esto que el sentido exacto de la condensación lacaniana de parêtre es paraître-être, es parecer-ser. Así pues, el ser no se opone al parecer, sino que se confunde con él. Éste es el valor que se le debe dar -dice Miller- a esa otra condensación lacaniana de par(l)être (ser-hablante). El parlêtre no es, por tanto, una simple abreviación de la expresión «ser hablante». Esta condensación atribuye al hombre un ser de semblante, de parecer.

Si el semblante es lo opuesto a lo real, cómo pensar entonces si hay semblantes en lo real. Para responder esta pregunta hay que tener en cuenta que la oposición semblante-real no existía antes en la naturaleza, es decir, que el semblante no era opuesto a lo real. Lacan, según Miller (2002), advierte que el semblante está en la naturaleza, que la naturaleza hace abundar los semblantes, y da como ejemplo el arco iris; pero ésto vuelve más sutil la oposición semblante-real.

La oposición semblante-real sólo se hace evidente a partir del discurso de la ciencia, es decir, que si existe el semblante en la naturaleza, eso no quiere decir que exista lo real en la naturaleza. El uso del término real en Lacan implica que no hay real en la naturaleza; lo real es más bien algo que adviene cuando los semblantes están ordenados, de tal modo que llegan a determinar, a señalar, lo imposible. Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es lo que el saber de la ciencia localiza gracias a sus demostraciones, en la medida en que la ciencia señala lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. Lo que Lacan en un primer momento denominó como lo real, no es otra cosa que lo imposible de saber.

276. Lo real y los semblantes en la política lacaniana.

En la tarea de descubrir y organizar los principios de una «política lacaniana», es preciso definir en qué consiste ésta; Miller (1999) la define así: “Al decir «política lacaniana», aunque no me prive de recurrir a la historia, espero elevar algunos acontecimientos a principios susceptibles de constituir una política lacaniana y, al mismo tiempo, estudiar la aplicación de esos principios hoy y mañana” (p. 9).

Para poder hacer este ejercicio de «elevar acontecimientos a principios de política», Miller (1999) advierte que hay que tener muy en cuenta dos aspectos que son esenciales a la misma «política lacaniana»: “No creo forzar las cosas al decir que los dos términos esenciales de esta política, de la cual se puede intentar hacer un principio, son la antinomia o el acuerdo que se debe encontrar entre el real en juego en la formación y los semblantes que lo aparejan” (p. 28).

Lacan se esforzó en ordenar su trabajo a partir de estos dos importantes términos de su elaboración teórica: lo real en juego en la formación del psicoanalista y el dominio de los semblantes sobre ese real en juego. Esta es una observación bien importante, ya que si hay un rasgo que distingue a la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso. La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que nos permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general.

259. La proposición del pase.

Es un hecho que el pase tiene una función política para las Escuelas de orientación lacaniana, y a dos niveles: uno institucional, y otro clínico. En el ámbito institucional, el pase, específicamente la Proposición del pase, hecha dentro de la Escuela tres años después del Acta de fundación de 1964 de Jacques Lacan, se constituyó en un momento de ruptura con lo establecido por Freud y en un momento de subversión dentro de la misma institución; el pase introdujo un desplazamiento de fuerzas, un deslizamiento de poder en la Escuela, ya que con él no se trata más de sostener los semblantes de jerarquía y estatus dentro de la institución analítica -semblantes que ocultan lo real en juego en la formación de los analistas-, sino, apuntar a lo real, -a lo imposible de soportar de cada sujeto-; a ese real ante el cual Lacan no estaba dispuesto a ceder. Anuncia así Lacan el primer principio de su política: «no ceder ante lo real en juego en la formación de los analistas». A nivel clínico, el pase introduce una exigencia a todos aquellos que desean entrar a la Escuela, y es la de dar cuenta de que en el análisis personal se ha llegado a un final. Así pues, el candidato a la Escuela es invitado a testimoniar de ese paso que él da de analizante a analista, para verificar si en ese acto, hay o no analista.

La Proposición del pase testimonia evidentemente de la preocupación política de Lacan, en conexión con la enseñanza, con la orientación. Pero fundamentalmente, si el pase tiene una función política es porque sirve para el reclutamiento de los analistas en la Escuela; es por medio de dicho dispositivo que se accede a ella, si bien hay otros. Pero esta función política del pase, tanto a nivel clínico como institucional, no agota todo lo que se puede decir acerca de dicha función. Si bien con el pase se recluta a los analistas que ha su vez han dado cuenta de su propio análisis, queda por saber cuáles son las consecuencias políticas de sus testimonios, tanto a nivel clínico como institucional.

213. Con su síntoma un sujeto nunca se aburre.

En el seminario Real Simbólico Imaginario, Lacan va a definir el síntoma a partir de la letra, como una función de la letra. En Instancia de la letra... él definía el síntoma como una función del significante, es decir, de la cadena significante. Pero en RSI va a decir que «el significante es una función de la letra», planteando el síntoma en términos de nudo (borromeo) y no en términos de cadena (significante). La función de la letra es una definición del síntoma como goce de un Uno extraído del inconsciente, un Uno extraído de la cadena y gozado. Cernir el síntoma como una letra, es pensarlo como el Uno del inconsciente donde se fija el síntoma del sujeto.

Así pues, a partir de 1975 el síntoma es pensado como un modo fijo de gozar, y Lacan dirá que es lo que cada uno tiene de más real. Real aquí designa lo real del goce, pero también los imposibles que se ubican en el campo del goce. Así se entiende que lo más interesante de un sujeto sea siempre su síntoma. ¿Por qué? Porque gracias al síntoma el sujeto difiere del Otro. El síntoma –nos dice Colette Soler en su seminario Síntomas, realizado en Bogotá en 1997–, es el principio de una singularidad, de una diferencia; es lo que se opone a la “omnitud”, al hecho de que sin el síntoma todos habrían de ser como robots, todos parecidos. Entonces, lo interesante de un sujeto, al igual que la extensión de los intereses de un sujeto -extensión que es exactamente homóloga a la extensión de su síntoma-, todo lo que hace un sujeto pone siempre en juego un núcleo sintomático activo, que preside a sus intereses, y es así que podemos decir que el síntoma es antinómico del aburrimiento. Con su síntoma un sujeto nunca se aburre; puede aburrir a los demás, pero el sujeto no se aburre con él.

Entonces, el síntoma es tomado por el psicoanálisis de manera positiva, como lo que pone limite a la homogeneización, al orden. El síntoma limita la homogeneización, pero también limita lo que Lacan ha llamado «la enfermedad de la mentalidad», es decir, la mitomanía natural al ser hablante. La mitomanía, dice Colette Soler, es el sueño generalizado del ser hablante, que por el hecho de hablar, porque dispone del semblante, porque dispone de las representaciones imaginaras, puede siempre vivir en una nube, puede siempre contarse pequeñas historias, pequeñas mentiras, que lo separan del real. En cambio, dice Lacan, «el síntoma es lo más real», aquello que no depende de los semblantes (apariencias).

201. La bancarrota del humanismo.

Hoy en día el Otro -escrito con mayúscula y que en el psicoanálisis representa lo que vale para todos: la cultura, la ley, lo simbólico, el lenguaje, las instituciones, etc.- se nos revela en su ruina (Miller, 1997). La Idea mayúscula, la tradición y hasta el sentido común han dejado de brindarle seguridad al sujeto. El Otro ha dejado de existir, abriendo la época donde lo que hay es un profundo escepticismo sobre lo real. ¿Qué es lo real?, ¿qué es eso que nos puede dar una garantía sobre lo que somos?, ¿en qué debemos creer?, ¿qué nos da una certeza sobre nuestra existencia? El Otro, al parecer, es sólo un semblante, una apariencia. Estamos en la época en donde hay un movimiento acelerado de desmaterialización vertiginosa, que hace de la pregunta por lo real una pregunta angustiosa. Es la época donde la pregunta por el ser de las cosas ya no tiene una respuesta segura, presentándose una crisis de interpretación del mensaje divino, una crisis de saber generalizado. Si hoy hay crisis, es precisamente la crisis de lo real (Miller).

Esto es lo que hace que el sujeto contemporáneo se sumerja en todo tipo de semblantes, de apariencias; esto hace para todos del real, una pregunta, una pregunta que se dibuja sobre un fondo de angustia. Es lo que se llama desde los años ´30, con Freud, el «malestar en la civilización». La civilización anuncia para este siglo, una historia hecha del impacto, de la rivalidad, de guerra entre civilizaciones, lo cual es un efecto de la llamada globalización, que arrastra, atraviesa, fisura y hasta fusiona a las civilizaciones, y en la que está en juego esa hegemonía científica y capitalista, de la cual la empresa totalitaria -las grandes multinacionales- es hoy vuelta patente, con su imperativo de rentabilidad: hoy nada se hace que no deje ganancias. Los ideales universales establecidos sobre certidumbres identificatorias milenarias -libertad, igualdad, fraternidad- son entonces desmentidas por la actual globalización.

La subjetividad contemporánea es por tanto arrasada, cautivada, engañada, en un movimiento al que no se puede resistir -dice Miller (1997)-, que la sumerge en semblantes que se producen industrialmente, por montones, movimiento en el cual la producción siempre acelerada constituye actualmente un mundo que sólo deja a la idea de la naturaleza una función de nostalgia, un avenir de conservación, de especies protegidas, de zoológicos y museos. Se trata decididamente de la bancarrota del humanismo, la cual se traduce desde hace ya rato así: Hoy el sujeto vale más por lo que tiene y aparenta, que por lo que es.

200. Lo real es lo imposible de soportar.

El Otro que no existe es una tesis que Jacques-Alain Miller y Eric Laurent presentaron en su seminario de 1997, en donde demuestran cómo la inexistencia del Otro abre la época de los comités, época caracterizada por la falta de una seguridad sobre las ideas, la tradición o el sentido común. La inexistencia del Otro, dice Miller, «abre verdaderamente la época lacaniana del psicoanálisis», época en la que el Otro se revela como siendo no más que un semblante; se podría decir inclusive que «todo no es más que semblante». Esto hace que la pregunta por lo que es verdaderamente lo real se exacerbe en la contemporaneidad: ¿Qué es lo real? Pregunta que no tiene más que respuestas contradictorias, inconsistentes y, en todo caso, inciertas. De tal modo que la inexistencia del Otro no es antinómica de lo real. Al contrario, ella le es correlativa (Miller, 1997).

A medida que el imperio de los semblantes se extiende, al psicoanálisis se le hace de suma importancia mantener su orientación hacia lo real. La ultima tentativa de Lacan consistió precisamente en presentar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo presente, visible, palpable, manipulable. La orientación lacaniana es la orientación hacia lo real (Miller, 1997); lo que importa en el psicoanálisis es mantener la orientación hacia lo real, hacia lo imposible de soportar. ¿Para qué? Para poder enfrentar el malestar en la civilización.

Desde el Informe de Roma en 1953, Lacan se preguntaba por el papel que el psicoanálisis puede sostener en “la dirección de la subjetividad moderna”. Sobretodo porque, ante los impases crecientes de la civilización, en donde ni siquiera la ciencia ya no parece poder garantizar un real indudable que sirva como punto de referencia, el psicoanálisis puede llegar a fallar y entregar sus armas, preocupación que desvelaba a Lacan desde el presentimiento freudiano del malestar en la civilización. ¿Qué puede entonces aportar el psicoanálisis, para entender la época actual y sus síntomas?

Ya ni siquiera la ciencia parece poder garantizar un real indudable, que sirva como punto de referencia. No sólo se ha visto el fin de grandes sistemas de pensamiento, sino que lo real mismo es lo que es puesto en duda contemporáneamente; ya no hay nada seguro que se pueda decir ni sobre cómo son, ni sobre cómo deberían ser las cosas. Por eso el llamado de lo real es la tarea con la que el psicoanálisis debe cumplir. De hecho, el privilegio del psicoanálisis, dice Miller (1997), es la relación unívoca que él sostiene con lo real. Lo real es lo que en la clínica analítica se evidencia como lo imposible de soportar, por eso la clínica es el sitio propio de lo real. Es en la práctica analítica donde el sujeto puede llegar a establecer una relación con lo real, y este sería el aporte más importante del psicoanálisis al hombre contemporáneo: la experiencia de que sí hay un real que puede funcionar como referencia segura, aunque no haya ningún Otro que sirva de garante.

199. ¿Qué es ser un verdadero hombre y una verdadera mujer?

El psicoanálisis enseña cómo el falo desempeña un papel determinante en la clasificación de los sexos, la cual se hace en términos de tener o no tener, lo cual va mucho más allá del hecho de tener o no tener pechos, o de tener un genital masculino o femenino. El falo es el significante que organiza la relación entre los sexos, pese a los esfuerzos de las feministas de oponerse a ese monopolio fálico. Es muy distinto tener o no tener falo, a tener o no tener pechos. Una mujer puede no tener pechos y no poner en duda que pertenece al sexo femenino -así pase a alimentar a la industria de la cirugía plástica-. En este sentido pareciera ser que la finalidad de un análisis es “hacer que el sujeto consienta en tener el cuerpo que posee, el sexo prescripto por la biología. Este dato es, pues, por excelencia, la materia que hay que subjetivar, y no es algo que se subjetive siempre de la misma manera”. (Miller, 2002, pág. 165). Es decir que, el tener o no un pene, se transforma o da lugar a un modo de ser: ser hombre o ser mujer. Lo que sucede es que, pese a tener o no un falo, el sujeto puede estar inseguro de su sexo. La histérica, por ejemplo, es un sujeto que se pregunta si es o no una mujer. O un hombre musculoso, barbudo y bien plantado, puede no estar seguro de ser un hombre, puede no tener una certeza subjetiva sobre su sexo. De hecho, el ser tan musculoso y barbudo habla de su incertidumbre sexual. Igual sucede con la mujer que pasa una y otra vez por la cirugía cosmética.

¿Qué es entonces un verdadero hombre y una verdadera mujer? Evidentemente, no basta el cuerpo para decidirlo, es decir, que no se puede responder a esa pregunta diciendo que el hombre es el que tiene y la mujer es la que no tiene. Lacan dirá que el sexo no se funda en la realidad ni en la naturaleza, sino que se funda en el semblante, en el parecer, pero no de cualquier manera. Por eso, al hablar de la mujer Lacan indica que «es la ausencia de pene la que la hace falo», pero la mujer lacaniana es aquella que “accede, consiente en llevar, a pedido de un hombre, un bonito postizo”, (Miller, 2002, pág. 168). Así pues, la verdadera mujer es aquella que hace del postizo, máscara de nada, es decir, que el postizo lacaniano no es un fetiche. Y el verdadero hombre es aquel que desea a la mujer sin ambages, sin rodeos, en la medida en que no teme a la castración femenina, aquel que “está lo suficientemente despegado del falo de la madre para saber -y no temer- que la mujer no lo tiene.” (Miller). De tal manera que si el postizo en una verdadera mujer no es un fetiche, el hombre sin ambages es aquel que no es un fetichista.

198. La mascarada femenina.

La diferencia fundamental entre los hombres y las mujeres consiste en esa diferencia radical entre el ser y el tener. Si bien Freud habló de la envidia del pene en la niña y de la angustia de castración en el niño, Lacan organizó esa diferencia entre los hombres y las mujeres de otra manera, más lógica. Lacan se va a basar en la estructura misma del lenguaje para pensar la diferencia sexual, de tal manera que dicha diferencia sexual se inscribe en el inconsciente en términos fálicos, como una presencia-ausencia -los niños lo tienen, las niñas no lo tienen-. El significante falo va a marcar la diferencia sexual entre hombres y mujeres de la siguiente manera: se lo tiene o no se lo tiene; el falo es, más precisamente, la subjetivación del sexo, que se subjetiva diciendo “lo tengo” o “no lo tengo”. Pero este "no lo tengo" de la mujer las lleva a "ser el falo", lo cual duplica la dialéctica fálica respecto a Freud: de un problema que tenía que ver con "tener o no tener el falo", se pasa a un problema de "serlo o no serlo".

Como la mujer no lo tiene, puede jugar a parecer que lo tiene. Es lo que el psicoanálisis denomina «la mascarada femenina»; es el juego del semblante en las relaciónes de pareja (Miller, 2002). Es por esa falta que se hace necesario hacer intervenir el parecer, es decir, el semblante. Parecerlo lo podemos escribir así: pare-ser, es decir, parecer ser. Esto es el semblante: parecer ser o hacer creer que se tiene. Por esta razón la mujer que hace parecer que lo tiene es una mujer fálica, y el hombre que hace parecer que lo es, es un hombre bastante... ¡femenino!

¿Cómo hace la mujer para hacer parecer que tiene? Haciendo uso de lo que Lacan llamó, un postizo. Un postizo es un objeto que hace parecer que la mujer tiene lo que le falta. El postizo, entonces, está en lugar de lo que falta. Se necesita que haya falta para que haya postizo (Miller, 2002). El postizo es diferente a la prótesis. Los senos siliconados que se ponen las mujeres insatisfechas por su falta de desarrollo mamario -lo cual es hoy en día una industria muy próspera-, son sólo prótesis, es decir, un objeto que se pone en lugar de un objeto natural; pero, a su vez, la silicona es un objeto muy singular, porque también pone en juego el semblante, es decir, el postizo. Por eso la cirugía estética es una industria del semblante dirigida a esos sujetos que dependen tanto del semblante: las mujeres; y por esta misma razón se trata de una cirugía transexual, es decir, una cirugía que, como lo indica Miller, “apunta a estimular los semblantes del sexo en la parte femenina de la especie” (2002, pág. 163). La diferencia entre el postizo y la prótesis, es que el primero garantiza la imagen, mientras que el segundo cumple una función allí donde falta un objeto natural, como por ejemplo, una pierna.

197. Tres respuestas de la mujer a la castración.

Hay dos respuestas fundamentales de la mujer a la castración, a este no tener el falo: adquirir lo que no se tiene o hacerse ser el falo. Transformar ese no tener en ser es lo que se denomina clásicamente la falicización del cuerpo de la mujer, lo cual la convierte en objeto de deseo de los hombres en la medida en que ellos no tienen el ser; ellas se presentan, entonces, como un bien supremo. La segunda respuesta o solución en la mujer, propuesta por Lacan, es que si la mujer no lo tiene -el falo-, lo puede pasar a tener adquiriendo un hombre. Ella lo tiene haciendo uso del falo del hombre. Es lo que se denomina la fetichización del órgano masculino por parte de una mujer.

Una tercera respuesta a la castración femenina, tal vez la más conocida, es apropiarse de un niño como don del hombre, en la medida en que ella simboliza el falo en el niño. Esto no es sin consecuencias, porque una vez se tiene ese equivalente del falo que es el niño, el hombre pasa a un segundo lugar; es desplazado y, dice Miller (2002), queda como un accesorio. El marido es un accesorio, es como la fórmula de la mujer con hijos, un accesorio y nada más. Esta situación puede conducir a ese hombre a, por ejemplo, ser infiel, primer paso para la ruptura de la relación de pareja. Otros hombres, en cambio, se resistirán a ser padres para lograr ser ellos mismos hijos de sus esposas, lo cual no deja de ser patético en la mayoría de los casos. Lo cómico de este asunto, es que el mismo Freud consideró que una relación en la que el hombre se constituye en uno más de los hijos de una mujer, suele ser una relación duradera.

El hombre se la pasa protegiendo su posesión -el falo-, lo cual lo hace un sujeto, no solo conservador, sino aburrido, poco interesante. Para cuidar su posesión se comporta como un ser egoísta: no lo comparte, y entonces se masturba; la práctica masturbatoria es una forma de no darle a nadie lo que tiene. ¿Cómo responde la mujer a esto? Una verdadera mujer le sabrá mostrar al hombre lo ridículo que se ve con su posesión. La verdadera mujer es aquella que es opuesta a la mujer fálica, esa que desmiente la posición de ser la que no tiene. De ahí que sea tan difícil encontrar verdaderas mujeres, es decir, mujeres que operen, que se posicionen desde su no tener. Por eso la mujer que es el falo no es una buena amante, así lo parezca; para amar al otro se necesita reconocer la castración, es decir, reconocer que no se tiene. Amar significa desear ser amado por el otro, hacer surgir en el otro la falta. En este sentido, el amor parece ser una condición femenina, en la medida en que ella es la que no tiene. Como el hombre tiene, le cuesta amar, le cuesta reconocer que no tiene, le cuesta reconoces su propia castración, de ahí que sea tan terco: le cuesta reconocer sus propias faltas. Pero como la mujer no lo tiene, juega a parecer que lo tiene. Es la mascarada femenina, es el juego del semblante en las relaciónes de pareja (Miller, 2002).