559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

548. La lógica del fantasma: el «fantasma fundamental»

El décimo cuarto seminario de Lacan se titula La lógica del fantasma, un título que puede parecer paradójico o discordante, ya que el fantasma remite a la imaginación o, como lo expresa Lacan, al registro de lo Imaginario, mientras que la lógica es una manipulación de símbolos que, según Lacan, pertenece al registro Simbólico (Miller, 2023). El fantasma tiene un triple estatuto: primero, como ensueño, es decir, las ensoñaciones que el sujeto elabora en solitario, estando consciente, y que ajusta según sus preferencias.

El segundo estatuto es más delicado: "es el fantasma como medio de goce, un goce solitario también aquí. Son las imágenes, pensamientos, frases y escenarios que suscitan y acompañan la masturbación" (Miller, 2023). El tercer estatuto es el más complejo; se refiere al fantasma inconsciente, al fantasma fundamental que estructura la vida mental del sujeto y que se revela en el proceso de la cura psicoanalítica.

Lacan formula el fantasma con una notación simbólica: la letra S mayúscula barrada ($), un rombo (◊), y, del otro lado, la letra a minúscula. El $ representa al sujeto, el rombo indica un conjunto de relaciones, y la a minúscula es un objeto: ($◊a). El $ es el sujeto constituido por el inconsciente (el sujeto del inconsciente). "El inconsciente está formado por pensamientos en los que el sujeto no puede decir 'Yo' [Je]. Eso es lo que constituye el inconsciente. Como dice Lacan: 'Pienso allí donde no soy', lo que expresa el significado del $” (Miller, 2023).

El rombo (◊), en el contexto del fantasma fundamental, significa que el sujeto está fascinado y fijado por ese objeto a minúscula, mientras que él mismo está en proceso de desaparición (fading); es decir, el sujeto puede borrarse mientras queda hipnotizado por este objeto. Pero ¿qué es el objeto a? Se trata de lo que en psicoanálisis se denomina el objeto parcial: un objeto separado del cuerpo que concentra la máxima intensidad del goce (un plus de goce) (Miller, 2023).

"Freud identificó dos de estos objetos: el objeto oral y el objeto anal, que son bien conocidos. Lacan añadió dos más: la mirada, que destaca en la psicosis, donde el sujeto puede sentir que es vigilado constantemente, y la voz, que también se manifiesta en primer plano en la psicosis, donde el sujeto escucha voces en su cabeza" (Miller, 2023). Hay un quinto objeto en juego: el falo, pero como un objeto ausente. Lacan señala que no existe un objeto fálico, por lo que lo representa con la letra griega -φ (menos fi), ya que el falo está marcado por la castración.

La lógica del fantasma en Lacan se refiere a la combinación de símbolos, como en las matemáticas, dado que Lacan aspiraba a convertir el psicoanálisis en una ciencia, por lo que emula este método inventando un álgebra para formular los conceptos clave de Freud. Esto es lo que hace con el fantasma. “Lacan crea fórmulas imitando las matemáticas, pero llega a algo fundamental en este seminario: afirma que hay una cosa que no puede ser formulada, y es el acto sexual” (Miller, 2023).

“La relación sexual no existe", afirma Lacan, lo que significa que no hay normas sexuales universales; en la sexualidad humana no existe una regla que la rija. “Es decir, en lo real, en lo inconsciente, no hay ninguna prescripción sobre el sexo” (Miller, 2023). En los animales, por ejemplo, sí hay normas sexuales, donde el partenaire está siempre especificado: el objeto sexual de cada animal es el sexo opuesto de su misma especie. ¿Y en los seres humanos? No existe una norma sexual, sino "normas sociales que ocupan ese lugar y nos indican qué se debería hacer con el sexo y cuál sería la forma adecuada de gozar" (Miller, 2023).

Freud no logró definir lo masculino y lo femenino en el psicoanálisis. La biología, por su parte, sí: a nivel microscópico, se sabe que los hombres producen espermatozoides y las mujeres óvulos; y en términos cromosómicos, las mujeres tienen el cromosoma XX y los hombres el XY. Este es un real en el sentido biológico, pero no es el mismo real en el sentido que le otorga Lacan (Miller, 2023). Así, existe una indeterminación sexual, y por eso puede surgir toda una variedad de posiciones subjetivas y modos de goce que hoy en día se denominan "género".

509. No hay que patologizar la diversidad sexual

Miller (2021) ha llamado al año 2021 el Año Trans. Es una manera de entrar en conversación con la subjetividad en esta época. Lo primero que habría que decir es que el psicoanálisis enseña que la diferencia entre los sexos no está escrita en el inconsciente; esto significa que en el inconsciente no hay nada que le indique al sujeto lo que es ser un hombre o una mujer; Lacan lo indicó con su fórmula «No hay relación sexual». Lo único claro que tiene cada sujeto, pero que es radicalmente inconsciente con ello, es que cada uno tiene su modo de goce; es a esto a lo que apunta lo que el psicoanálisis ofrece en la experiencia analítica: la identificación al síntoma, la identificación del sujeto a su goce particular (Bassols, 2021).

Dice Bassols (2021) que los discursos de género, donde se enmarca el propio discurso trans, es muy amplio y heterogéneo. "Hay posiciones muy diversas, incluso contradictorias, con orientaciones diferentes con respecto a lo que se define como género, como sexo, identidad, transición, síntoma, etc.". Hay pues un amplio abanico de posiciones subjetivas, que cada día se amplía más, por eso a las siglas LGTBIQ+ se le agregó al final ese signo, para poder seguir incluyendo todas las nuevas posiciones sexuales (léase diversidades) que van apareciendo. Esto habla claramente de lo que se puede denominar como la realidad sintomática de la sexualidad en el ser humano, es decir, que la sexualidad en el ser humanos se constituye en un síntoma; pero esto no significa patologizar la diversidad sexual, al contrario, "habría que despatologizar cualquier posición sexuada, cualquier identificación a un género, cualquier forma de goce, etc." (Bassols, 2021). Así pues, la posición del psicoanálisis es interrogar la falsa frontera entre lo normal y lo patológico. Esto invita a pensar que cada sujeto tiene, entonces, una posición sexual particular, singular, de tal manera que casi que cada uno podría inventarse un nombre diverso para su posición sexual.

Queda claro que el psicoanálisis no es un discurso que patologice las identidades sexuadas, pero "sí interroga el punto de sufrimiento particular que para cada sujeto introduce su relación con la sexualidad: qué es lo que, para cada sujeto, hace síntoma en su relación con la sexualidad" (Bassols, 2021). Ese punto sintomático de la sexualidad es imborrable, sin importar la posición que asume cada sujeto, ya sea como homosexual, heterosexual, transgénero, etc., siempre hay la dimensión sintomática con respecto a la sexualidad, es decir que "la sexualidad introduce el pathos en el ser humano. Es el primer paso para abordar la cuestión del síntoma de una manera analítica" (Bassols).

507. Lo que nos enseña el transexualismo: no hay saber sobre los sexos

El psicoanálisis nos enseña que el sexo biológico no es el que determina la identidad sexual del sujeto. Es más, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro establecen la posición sexual. “El nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía” (Hoyos, 2020, p. 51). Para el psicoanálisis, el sujeto no nace, sino que llega a ser hombre o mujer mediante una conquista subjetiva, que hace en sus primeros años de vida, en los que se establecen una serie de vínculos afectivos con los cuidadores y se constituyen, dependiendo de cómo se van desarrollando dichos vínculos afectivos (lo que Freud llamó complejo de Edipo), toda una cadena de identificaciones con aquellas personas significativas. Es decir, que la conquista subjetiva de la posición sexual es una elección; además es una elección forzada, que está determinada por la historia primigenia del sujeto, esa que cuenta los vínculos que estableció con los padres (o sus sustitutos) a raíz de haber sido recibido como alguien deseado o no.

Sobre esta falta de saber acerca de la identidad sexual con la que nacemos todos los seres humanos, quienes mejor nos enseñan son los sujetos “trans”, pues independientemente de si se trata de alguien que quiere feminizar su cuerpo, menos su zona genital (transgénero), o de alguien que se somete a una cirugía de reasignación de sexo (transexual),  nos hacen saber que hay algo que falta, y algo que “falla” en la constitución subjetiva de todo ser humano. “La sexualidad humana ha sido enigmática desde el momento en que se produjo la desnaturalización de esta a partir del lenguaje, nos distanciamos de la biología y, por ende, nuestra sexualidad ya no es solo una función reproductiva” (Hoyos, 2020, p. 52). Eso que falta o que falla en la constitución subjetiva de todo ser humano es la respuesta a las preguntas qué es ser un hombre y qué es ser una mujer, porque tener un pene o una vagina no es garantía de que se sea lo uno o lo otro. Nadie tiene asegurada su identidad sexual en el momento de nacer.

“Digamos pues, que la anatomía no es destino y que el nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía, o si son predominantes tales o cuales hormonas, así como tampoco es suficiente contar con una pareja de cromosomas que apenas alcanzan para marcar unos caracteres sexuales primarios y secundarios” (Hoyos, 2020, pp. 53-54)

Toda la diversidad sexual que se ve en el mundo contemporáneo, atestigua de estas tesis del psicoanálisis. Ya desde un comienzo, Freud había advertido que hay un extravío de la sexualidad humana, empezando porque la pulsión, que es el nombre que le dio a los impulsos sexuales de los seres humanos en la medida en que no responden a ningún instinto, no tiene un objeto definido, por eso no somos todos heterosexuales. Es tanta la diversidad sexual, que la red social Facebook ofrece 52 opciones de género en algunos países, y la Comisión de Derechos Humanos de New York oficializó 31 (Hoyos, 2020). ¿Por qué se da esto en esta época? Digamos que las expresiones en cuanto a la diversidad sexual han existido durante toda la humanidad, solo que ahora, y gracias a las conquistas jurídicas, en cuanto a derechos humanos y derechos sexuales de los sujetos con sexualidad diversa, de los colectivos homosexuales y trans (travestis, she-males, transexuales, intersexuales, transgéneros), estos han podido expresarse abiertamente y mostrar a la humanidad toda, que no hay saber sobre los sexos, o como se diría en el discurso psicoanalítico, que no hay inscripción del sexo en el inconsciente de los sujetos. Incluso, esas conquistas jurídicas en distintos lugares del mundo, abarcan la posibilidad del “cambio de nombre y sexo en el registro civil o la posibilidad de nombrarse legalmente como de sexo indeterminado como se aprobó en Australia hace unos años atrás” (Hoyos, 2020, p. 55).

Resumiendo: hay algo que se le escapa al saber, a todo el saber, al saber constituido por la ciencia y al que falta por descubrir. El mismo inconsciente es un saber, un saber no sabido por el sujeto, un saber que va saliendo de esa supuesta “bolsa”, la cual contiene el saber reprimido por el sujeto, no importa que no se lo localice en ningún lugar específico. Por eso, de cierta manera, el psicoanálisis se dedica a desenterrar el saber que está ahí. Pero aún a ese saber, y al saber de la ciencia, se les escapa el saber sobre el sexo: qué es ser hombre y qué es ser mujer.

“En el encuentro de los sexos algo no es posible de decir, que no hay proporción armónica entre los sexos y por ende este imposible lógico de nombrar, termina diciéndose mal. Es un sexo que no alcanza a ser recubierto por el lenguaje, particularmente sobre el sexo de la mujer, aspecto que Freud advirtió cuando señaló que en lo inconsciente no hay representación del sexo femenino. Entonces el inconsciente dice mal de la diferencia de los sexos, hay algo que se le escapa y que las diversidades sexuales de nuestra época, y en particular la transexualidad, ponen en evidencia” (Hoyos, 2020, p. 56).

Hay pues, un saber no inscrito en el inconsciente, algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrarse. Hay un agujero en el saber que tiene que ver con el sexo, y es que no hay inscripción del mismo en el inconsciente. Es lo que Lacan condensó en su axioma «la relación sexual no existe». Esto implica, de cierta manera, que todos somos potencialmente transexuales, o si se quiere, que cada ser humano tiene una posición sexual particular, es decir, que cada ser humano se ha tenido que enfrentar a esa falta de saber sobre el sexo y, uno por uno, ha resuelto esto con su posición sexual, que, además, a veces resulta bastante incierta. Habría, pues, un transgenerismo generalizado y ¡todos seríamos transexuales!

(Este artículo fue publicado originalmente en el Blog Fondo Editorial Universidad Católica Luis Amigó).

503. Una nueva metapsicología: lo real, lo simbólico y lo imaginario

La tesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, reafirmada con la idea de que el lenguaje es la condición del inconsciente, junto al principio esencial de que no hay relación sexual, es decir, no hay proporción entre los sexos, se constituyen en la base para pensar una novedosa visión de la metapsicología freudiana, constituida por tres registros: lo real, lo simbólico y lo imaginario, conceptos desarrollados en el Seminario R.S.I. de 1974-1975. Los tres registros fueron representados a través del nudo borromeo, solución que permitió anudarlos siendo tan heterogéneos.

Para Lacan, toda la realidad humana, es decir, su subjetividad, su psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto, así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario -La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica- están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó "De nuestros antecedentes". Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan y de lo simbólico, en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden imaginario, todo girará en torno a la denominada «fase del espejo»; allí Lacan toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño de sí mismo frente al espejo. Lacan parte, para el abordaje de este período, de un elemento psicoanalítico central: la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista, del narcisismo freudiano. Él ubicará a la imagen, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño en el espejo de su propia imagen, Lacan le agregará, dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología, del estudio de los instintos animales, y el otro de la embriología humana.

Con respecto al orden simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son: la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la "eficacia simbólica" y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. El desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua –lo dice Lacan en el Seminario XX– la escribe así para suprimir el artículo universal “La”. Por tanto, hay que decir que hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Por esto, cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro.

Con respecto a lo real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse al final del Seminario II y III, donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, al sujeto de la palabra, etc., sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar».

La tercera definición de lo real en Lacan es «lo real como lo imposible». El paso de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, a lo real como imposible, entraña un cambio de paradigma. Aunque, nuevamente, una definición no anula a la otra, ambas son válidas, como sucede con muchas de las elaboraciones de Lacan en el transcurso de su obra; por lo tanto, hay que pensar que está haciendo una nueva articulación. Lo real como imposible ya define algo de la relación del sujeto respecto de sí mismo, un punto que no es posible de ser resuelto, que no tiene solución. Si es un problema sin solución, no se trata de que el sujeto se sienta impotente o capaz de resolverlo, porque el imposible no es asunto de impotencia. Cuando un problema no tiene solución, no tiene solución; el sujeto no puede cambiar ese real que no tiene solución. Por esta razón, la cura analítica la podemos definir como «el paso de la impotencia a lo imposible». Es un hecho que el sujeto, al comenzar una cura, desea cambiar muchas o algunas cosas de su vida; es esta la razón que lo lleva a consultar. Pero, si bien en el trascurso de su análisis habrá cambios, podrá cambiar algunas de esas cosas; hay otra que definitivamente no podrá cambiar, por más que quiera: eso que no cambia, eso que vuelve siempre igual, imposible de cambiar, eso es lo real.

Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante. El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual». La obra de Lacan se cierra en 1981; sus últimas palabras, en el seminario de Caracas, fueron: «mis tres no son el Ello, Yo y Superyó, sino lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real».
 

502. Los límites de la sesión analítica virtual

¿Qué diferencia una sesión analítica de una conversación mantenida a través de cualquier sistema de comunicación a distancia? El contacto a distancia existe desde la invención del teléfono; ahora se hacen videollamadas y videoconferencias. Miller (1999) dice al respecto que "eso va a continuar, a multiplicarse, será omnipresente. Pero, ¿llegará la presencia virtual a tener una incidencia fundamental en la sesión analítica? No. Verse y hablarse, eso no hace una sesión analítica. En la sesión, dos están juntos, sincronizados, pero no están allí para verse, como lo manifiesta el uso del diván. La copresencia en carne y hueso es necesaria, aunque solo fuera para hacer surgir la no-relación sexual".

Para Miller (1999) es claro que, para el psicoanálisis, la presencia real del analista y el analizante, es lo que garantiza la puesta en juego de lo real que se presenta en el dispositivo de diferentes maneras, todo lo que tiene que ver con la repetición en la transferencia y lo real de la no relación sexual. Es decir que la presencia de los actores del dispositivo en un mismo lugar, "es consustancial a la sesión analítica como puesta en acto del discurso analítico" (Panés, 2020). Esto, por tanto, le pone un límite a los modos de presencia virtuales que la tecnología ofrece.

Pero, ¿qué hacer entonces con el confinamiento al que obliga una pandemia? La virtualidad se convierte en la única vía de comunicación entre analistas y analizantes. No es algo nuevo, como ya se indicó. El uso del teléfono, desde finales del siglo XIX, ha permitido la comunicación entre analista y analizante, sobre todo cuando la presencia real ha sido temporalmente imposible (Panés, 2020). Pero el uso de este y otros dispositivos son excepcionales; son como una especie de paréntesis cuando ya se ha constituido una transferencia o como algo preliminar a un encuentro en el que se espera que aquella se instale.

Así pues, la pandemia actual "no debe constituirse en una alteración permanente del dispositivo analítico" (Panés, 2020), pero dadas las circunstancias que aquella ha generado -la imposibilidad de encuentros reales-, la sesión analítica virtual "no tiene una naturaleza esencialmente diferente" (Panés). Si hay diferencias, estas se ponen en juego con relación a la incorporación de la imagen en las comunicaciones virtuales, la cual puede constituirse en un posible obstáculo que hay que tratar en la dimensión del caso por caso. Pero esto puede ser equivalente a lo que sucede en la presencialidad. Sabemos que hay pacientes que no soportan recostarse en el diván y necesitan de la presencia del analista, es decir, necesitan verlo de frente, saber que los están escuchando (sucede eventualmente con las pacientes histéricas) "El diván es sin duda el objeto emblemático del psicoanálisis. Pero al mismo tiempo, no es el diván lo que define al psicoanálisis. Hay análisis que se realizan perfectamente cara a cara, con el paciente sentado en una silla. Para algunos pacientes, incluso es necesario que sea así. Por ejemplo, cuando el diván adquiere el significado: estar a merced del otro, entregarse al capricho del otro" (Miller, 1999). Entonces, ¿cómo proceder con las videollamadas? Tal vez haciendo uso solo de la voz, al fin y al cabo, el uso del diván en el dispositivo analítico tiene que ver con que el analizante se vuelva un puro hablante; la sesión analítica no está hecha para verse, por eso se hace uso del diván; además, el uso de este le da énfasis a lo simbólico, a la palabra, más que a lo imaginario, a la imagen, que se puede constituir en un distractor.

En todo caso, está bien atender a los pacientes que lo han pedido de manera virtual; esto no impide para nada que haya efectos analíticos. Incluso es pertinente escuchar a los pacientes que demandan que la sesión sea exclusivamente por vía telefónica, en la medida en que la mirada del otro le puede resultar inquietante (Panés, 2020). Téngase pues, muy en cuenta, que la comunicación virtual se inscribe como una excepción en el contexto de una transferencia ya constituida. Cuando el primer encuentro con el analista se produce por la vía virtual, habrá que pensar qué dificultades se plantean aquí (Panés). La gran dificultad de la que alerta Miller con el uso de la virtualidad, es que ésta, al no haber co-presencia en carne y hueso del analista y el paciente, esto sabotea el surgimiento de la no relación sexual. "Si saboteamos lo real, la paradoja se desvanece. Todos los modos de presencia virtual, incluso los más sofisticados, se enfrentarán a esto" (Miller, 1999).

488. ¿Por qué no hay relación sexual?

Cuando se lee «la relación sexual no existe», es mejor traducir esta fórmula por «la proporción sexual no existe», lo que quiere decir que los hombres no están hechos para las mujeres ni las mujeres para los hombres, que no hay proporción entre los sexos, que los hombres son de Marte y las mujeres son de Venus, que son "razas" diferentes, destinadas al desencuentro. Por eso, decir que la relación sexual no existe no significa que no exista el coito; claro que existe el coito, basta con ver el crecimiento de la población mundial. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de un descubrimiento freudiano: que en el inconsciente hay algo que no se inscribe, y eso que no se inscribe en el inconsciente es el Otro sexo, es decir, que para inscribir en el inconsciente la diferencia sexual, solo se cuenta con un significante: el falo. Esto significa que en el lugar del Otro solo existe un significante con el que se nombra a los dos sexos, el masculino y el femenino, y por lo tanto hay un agujero en el saber. En el lugar del Otro, tesoro de los significantes, falta el significante con el que se podría inscribir el Otro sexo.

Así pues, en el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual; falta entonces uno, uno que no se inscribe en el inconsciente. No existe en el inconsciente el significante que represente al Otro sexo. Con el significante «falo» marcamos la difernecia sexual diciendo: los niños tienen falo, las niñas NO lo tienen. Con un solo significante se nombran dos cosas diferentes así: se lo tiene o no se lo tiene. Los que lo tienen -el falo- se inscriben dentro del conjunto de los hombres, y las que no lo tienen se inscriben dentro del conjunto de las mujeres. Como no existe en el inconsciente el significante que represente al Otro sexo, esto es lo que lleva a Lacan a decir que «la mujer no existe», en la medida en que la mujer representa al Otro sexo. Así pues, el «falo» es un significante que sirve para identificar a ambos sexos: los que lo tienen son los hombres y las mujeres son aquellas que están privadas de él. Esta es la razón por la que se dice que el falo es un significante sin par: no hace pareja con ningún otro significante, de tal manera que en el lugar del Otro -tesoro de los significantes- sólo existe un significante para señalar la diferencia sexual, y no dos. Es como si faltara el significante que permitiría identificar al Otro sexo.

Eso imposible de nombrar en el inconsciente es lo que el psicoanálisis denomina «lo real»; eso imposible de escribir, ese real, eso es la no relación sexual. Miller (1999) indica que la no relación sexual es como una página en blanco, como algo no escrito, algo que falta en el luger del Otro, un agujero en el lugar del Otro; y eso que falta en el lugar del Otro es precisamente el significante para nombrar el Otro sexo, el sexo femenino, es decir, a la mujer, y “es porque no ha sido escrito por lo que hay que escribir y hablar tanto de ello.” (Miller, p. 19).

Hay, entonces, un saber que la ciencia no puede resolver y es que no hay modo de saber qué es un sexo para el otro. Esto es el agujero real en el Otro, en lo simbólico. Cómo arreglárselas con el otro sexo es algo que no está escrito en las leyes de la naturaleza, en lo real (Miller, 1999). Algo falla entre los hombres y las mujeres, por eso las cosas no andan bien entre ellos. “…hay algo en la relación entre lo sexos que no tiene fórmula.” (Miller, p. 28). Basta que un sujeto recurra a un psicoanalista y va a hablar de eso que no anda. El psicoanálisis de cierta manera vive de eso que no anda entre los sexos. Muchos llegan a pensar que ese problema desaparece si hay igualdad entre los sexos. Esa igualdad es excelente a muchos niveles, a nivel jurídico y social, por ejemplo, pero a nivel de la proporción sexual o del amor -qué es lo mismo-, eso no va, eso no marcha, eso no anda nada bien (Miller). Hay una grieta radical entre los dos sexos, que se especifica también en la diferencia entre el goce masculino y el goce femenino. Más allá del falo, la mujer tiene relación con un goce «suplementario», un goce infinito, que tiene que ver con la falta de ese significante que la nombre en el lugar del Otro. Hay entonces un goce fálico y un goce Otro, diferencia que no está regulada por la anatomía; hombres y mujeres tienen una relación con el falo, pero esta relación es diferente para cada uno de los sexos.

Si la proporción sexual, entendida como armonía, correspondencia, complementariedad, existiera, no habría las dificultades de las que se quejan las parejas cuando aman. La pareja que se separa, que se pelea, que se desencanta, que se disgusta, se enfrenta a la inexistencia de dicha proporción. Si el psicoanálisis habla permanentemente del amor es porque en él se manifiesta la falta de esa proporción sexual entre hombres y mujeres. Esta disarmonía fundamental enseña que un sexo no es nunca el complemento del otro.

473. El derecho a la singularidad

El psicoanálisis nos enseña que aquello que enferma al ser humano de forma radical es la ausencia de la relación sexual; esto significa que “nada podría colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento” (Miller, 2011). Uno de los aspectos más importantes que el psicoanálisis ha dilucidado sobre el sujeto es que «la relación sexual no existe». ¿Esto qué significa? Que entre los sexos no hay proporción sexual; que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay una falla esencial que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese desencuentro permanente entre ellos. Además, “la ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de terapéutica como retorno a la salud mental” (Miller).

El discurso imperante, gubernamental, psicológico, y hasta religioso, profesa la idea de que es posible tener una salud, un equilibrio mental. La salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y es un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. El psicoanálisis se opone a esta idea de una tal salud mental y a toda terapéutica que se supone que conduce a ella. “La salud mental, seamos francos, no nos la creemos” (Miller, 2013). Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que cada uno tiene su vena de loco, y esa vena de loco que tiene cada sujeto, tiene que ver con el deseo singular del sujeto, deseo que objeta a la salud mental. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller).

El deseo singular del sujeto es algo que “está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica” (Miller, 2011). Toda psicoterapia lo que busca es “estandarizar el deseo para encarrilar al sujeto en el sendero de los ideales comunes, de un como todo el mundo” (Miller). Al contrario de esto, el deseo singular de cada sujeto apunta a un «no como todo el mundo». Mientras que el discurso imperante –el discurso del amo– quiere el «como todo el mundo», el psicoanálisis representa “la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide con ninguna norma” (Miller). Esto es lo que hace frágil al psicoanálisis, y que esté siempre amenazado: por esa posición subversiva en la que se sostiene con respecto al discurso del amo. “Solo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno (…) el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita, el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad” (Miller).

470. El sujeto es producto de un malentendido.

Lacan ha enseñado que el malentendido hace parte de la comunicación humana, es constitutivo de ella, de tal manera que el sujeto puede ser responsable de lo que dice, pero no de lo que el Otro escuche o entienda. Esto se da porque el sentido de lo que se dice, no lo determina el hablante, sino el otro que escucha. Esto rompe con cualquier teoría de la comunicación.

Incluso Lacan (1980) llega a decir que el sujeto es producto de un malentendido, y esto constituye el trauma del nacimiento. ¿Por qué el sujeto es producto de un malentendido? Porque es producto del parloteo de sus padres, parloteo de un par de sujetos que no hablan la misma lengua. Hombres y mujeres no hablan la misma lengua, no se entienden entre ellos, por eso en toda relación de pareja está tan presente el malentendido. A veces ni siquiera se escuchan entre ellos, por eso la reproducción resulta siendo un malentendido consumado, malentendido que el cuerpo del sujeto vehiculizará con dicha reproducción. Así pues “El cuerpo no hace aparición en lo real sino como malentendido” (Lacan). El cuerpo es el fruto de un linaje, de una ascendencia familiar, y buena parte de sus desgracias se debe a que ese cuerpo ya nadaba, ya estaba sumergido en el malentendido tanto como le era posible (Lacan). Es decir, se trata de un cuerpo -el cuerpo de un sujeto- del cual ya se hablaba en la familia, ya se decían y se pensaban un montón de cosas sobre él, y eso no es sin consecuencias.Es lo que hereda el sujeto: ese malentendido en el lenguaje de sus padres y su familia. "El malentendido ya está desde antes, en la medida en que forman parte de ese bello legado desde antes, o más bien forman parte del parloteo de sus ascendientes" (Lacan). ¡Y esto es el inconsciente!

“No hay otro traumatismo del nacimiento que nacer como deseado”, dice Lacan (1980). Y producto de un malentendido que es estructural, propio de las relaciones de pareja, si es que se le puede llamar a esto “relación”. El psicoanálisis enseña que la relación sexual no existe, es decir, que no hay proporción entre los sexos; entre ellos lo que hay es un malentendido estructural permanente. ¿Qué significa que la relación sexual no existe? Pues que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay un malentendido fundamental, una falla esencial, que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese malentendido permanente entre ellos.

Miller (1999) indica que la no relación sexual es como una página en blanco, como algo no escrito. “Es porque no ha sido escrito por lo que hay que escribir y hablar tanto de ello.” (Miller, p. 19). Hay algo que falla y entre hombres y mujeres las cosas no andan bien. “…hay algo en la relación entre los sexos que no tiene fórmula.” (Miller, p. 28). Y el psicoanálisis de cierta manera vive de eso que no anda entre los sexos. Lacan lo dice así: “En cuanto al psicoanálisis, su hazaña es explotar el malentendido” (1980).

431. «¿Qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo?»

Freud inventó el psicoanálisis bajo la égida de la reina Victoria (Miller, 2005), es decir, a finales del siglo XIX, en el que la represión de la sexualidad era lo propio de esa época; por esta razón, nadie hablaba de la sexualidad humana, era un tema absolutamente indecoroso. Un siglo después, lo que se observa es "la difusión masiva de lo que se llama el porno y que es el coito exhibido, hecho espectáculo, show accesible para cada cual en internet con un simple clic del ratón" (Miller). Se ha pasado, entonces, de la prohibición de la sexualidad al permiso, la incitación, la provocación y el forzamiento de la sexualidad. "¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad?" (Miller).

La exacerbación de la pornografía en el siglo XXI es un fenómeno que afecta la vida sexual de los seres humanos hoy. Así pues, los masturbadores ya no necesitan dedicarse a fantasear las escenas sexuales que los excitan, ya que las encuentran ya realizadas en Internet (Miller, 2005). Con relación a la pornografía, el hombre sigue siendo el sexo débil; él cede con mayor facilidad a eso. ¿Y las mujeres? Ellas más bien se quejan de descubrir a sus hombres interesados en ver pornografía; una paciente me decía: “mi marido prefiere ver porno y toquetearse a estar conmigo”; ¿traición o una diversión sin consecuencias? (Miller).

Así pues, en la era de la tecnología la copulación ya no es un asunto privado; el bombardeo de pornografía alimenta las fantasías particulares de cada sujeto, y sin ninguna regulación. “La escopia corporal funciona en el porno como provocación a un goce destinado a saciarse en la modalidad del plus de gozar, modo transgresivo respecto a la regulación homeostática y precario en su realización silenciosa y solitaria” (Miller, 2005). Esta difusión global de la pornografía, gracias al Internet, no deja de tener efectos en los sujetos contemporáneos, efectos que ya se dejan escuchar en los consultorios de los psicoanalistas. “¿Qué dice, qué representa la omnipresencia del porno a comienzos de este siglo? Que la relación sexual no existe, ninguna otra cosa” (Miller). ¿Qué significa que la relación sexual no existe? Pues que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres para los hombres. Ese “espectáculo incesante y siempre disponible” (Miller) de la pornografía da cuenta de esa ausencia de proporción entre los sexos, cuyas consecuencias en las costumbres de las jóvenes generaciones son el “desencanto, brutalización, banalización” (Miller) de las relaciones sexuales, al punto de llevarlas a ser algo absolutamente superficial y hasta insípido.

¿Cómo responder, entonces, a este advenimiento exacerbado de la pornografía en la red? “Ésta no es –¡quién podría pensarlo!– la solución de los callejones sin salida de la sexualidad” (Miller, 2005). Como síntoma bajo el imperio de la técnica exige del psicoanálisis una interpretación.

430. Lo que permite poder asumirse como un sujeto deseante.

En el uso del fantasma masculino, la mujer se encuentra en el lugar del objeto, objeto de goce del hombre. Así pues, el ser hablante que resulta como producto del encuentro sexual –el hijo–, tendrá la posibilidad o no de inscribirse como sujeto, es decir, de abonarse o no al inconsciente, de determinarse con respecto a la función fálica y la castración, sin la cual no podrá identificarse al tipo de ideal de su sexo –llegar a ser hombre o mujer–, ni responder a las necesidades de su compañero en la relación sexual cuando consiga un partenaire, o recibir con justeza las del niño que se procreará.

Todo eso será posible si la familia, como formación humana, vehiculizada por el discurso y el lenguaje, tiene como función inminente, y no contingente, la transmisión, a los hijos, de una posición subjetiva y de un deseo que no sea anónimo. Un deseo que sea subjetivado y sostenido por el sujeto como un yo –“yo deseo”– no siempre se lo logra, ya que esa transmisión depende de la posición subjetiva de los padres. Así pues, el neurótico que se dirige a un psicoanalista, ya sea en su infancia o en su edad adulta, vendrá a trabajar en un análisis para encontrar la solución de su deseo, por eso no cesará de hablar de su familia y esto durará todo el tiempo que sea necesario, hasta que la solución de su deseo cese de no escribirse.

Con relación a la función paterna, habrá que tener siempre en cuenta la posibilidad de que el padre adopte una posición de impostura, sobre todo cuando el padre se identifica al educador, al policía o al militar. Es la identificación del sujeto al lugar que ocupa o al rol que cumple dentro de la sociedad: es el caso de un policía que se identifica con su función y entonces es policía las 24 horas del día, afuera y adentro de su círculo familiar, en la ciudad y en la casa. En este caso se tiene un padre que identificado a la función, desmerece dicha función, porque ningún hombre, ningún sujeto está en condiciones de identificarse a la función sin mostrar lo irrisorio y la impostura de esa función. El lugar de la ley como lugar de la enunciación es un lugar al cual nadie puede equipararse. Es un lugar que vale en la enunciación como lo vale la existencia y lugar que se le asigna a Dios. ¿Qué sujeto que se identifica a Dios y que dice “yo soy Dios”, no está desmereciendo su posición y mostrando el ridículo de su identificación?

Normalmente la ley del padre no es un ejercicio de represión del padre, porque precisamente, el ejercicio represor del padre es lo que hace que el niño llegue a tener una dificultad para asumir su propio deseo. La ley del padre es una garantía simbólica, es decir, que es un asiento simbólico para el sujeto; es algo que recibe en lo que se le transmite y que le permite poder asumirse como deseante. En la metáfora paterna están inscritas las condiciones de posibilidad del deseo para el niño, y las condiciones de posibilidad del deseo dependen de que en esa relación del niño con la madre, estén presentes otros dos términos que hacen que esta relación pueda ser significada por el niño y articulada en lo simbólico a partir de esa función paterna. En lo simbólico la función se llama Nombre-del-Padre, y en lo imaginario esa significación que articula esta relación en el psicoanálisis recibe el nombre de «significación fálica». El falo no es el pene; el falo es una resultante en la significación de una estructura que hace que un niño, gracias a esa significación, pueda suponer que más allá de él, la madre desea otra cosa. Porque si todo el deseo de la madre recae sobre el niño como objeto de deseo, eso aprisiona al niño en una posición en la cual le es muy difícil sostenerse como deseante.

428. Coiteración: cuando un hombre hace el amor con una mujer.

Lacan (1971) le da una explicación lógica a la familia conyugal a partir del significante, pero él también da un paso más allá y dice que no hay que olvidar que el padre y la madre son un hombre y una mujer, y que entre ese hombre y esa mujer ha habido una “coiteración”, una relación sexual, un coito, y que de ese coito ha resultado una prole.

Si se tiene en cuenta al padre como hombre, entonces se llega a un abordaje diferente de cómo el padre puede asumir y no perturbar la transmisión del Nombre-del-Padre. Entonces, Lacan (1971) propone un abordaje que consiste en decir que un padre merece el respeto y merece el amor, no porque la madre lo ponga en un lugar ideal, sino porque ese padre como hombre hace de su mujer un objeto de deseo sexual. Es decir, que el padre usa de su mujer, o de una mujer: usa de esa mujer como objeto sexual de goce en el fantasma. Puede parecer un poco chocante que el padre use de su mujer como objeto de goce del fantasma, pero a nivel de la relación, del vínculo entre un hombre y una mujer, esto es fundamental. Para los seres humanos esto es lo mejor que puede ocurrir, porque se sabe que todo ser sexuado tiene una actividad sexual; es muy raro el ser sexuado que no hace uso de su sexo. Pero hay formas y formas de hacer uso del sexo. Se puede hacer un uso solitario o se puede hacer un uso compartido. En el uso compartido se puede hacer un uso entre los mismos, es decir, homosexual, o se puede hacer un uso reconociendo o admitiendo las diferencias, es decir, heterosexual. En el uso heterosexual, un hombre normalmente, para hacer el amor, tiene que tener una erección. No siempre el hombre tiene éxito, a veces no lo logra.

Por el psicoanálisis se sabe que un hombre cuando toma a una mujer en la relación sexual hace uso de un fantasma, es decir, que en su imaginación hay un elemento activo que participa en la causación de su deseo sexual. Este momento activo en la causación del deseo sexual no es la mujer que él toma normalmente; puede ser que esté imaginándose que está con otra, que toma a otra; puede ser que está imaginándose que toma a otro; en ese caso está con ella pero en su fantasma está con otro. Puede ser que se imagine que es un niño y que está activamente seducido por un adulto que puede ser una mujer o un hombre. Puede ser que se imagine que es la víctima de una enorme boa, un tigre, un lobo, un león. Puede ser que imagine simplemente que está frente a otro hombre que tiene una erección muy potente, etc. etc (Lacan, 1917).

En fin, la gama de fantasmas que procuran la excitación sexual es extensa y singular. Lo cierto es que cuando un hombre hace el amor con una mujer, no es para nada seguro que en su goce íntimo esté con ella. Es decir, que lo que define le goce íntimo del sujeto es la posición con un objeto en el fantasma. Así pues, el padre puede ser un perfecto casado, un perfecto señor padre, de traje y corbata, tener una señora a quien ama, pero en su sexualidad puede gozar de un objeto que no es su mujer, y es allí donde él, como hombre, estaría en un goce falseado con respecto a la Ley del Padre. Y es allí con su goce que estaría su posición de padre; y es allí donde él estaría fallando en la transmisión de la Ley, por el solo hecho de no tomar a su mujer como objeto de goce en su fantasma, lo cual siempre trae consecuencias en su vínculo con su mujer y su prole.

420. El fantasma es la respuesta al deseo del Otro.

El Otro, escrito así en mayúscula, representa en el psicoanálisis lo que vale para todos; puede representar a la cultura, a lo simbólico, o al Otro primordial, es decir, la madre; “es del imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva del niño”. La madre, dice Lacan (1977), es un personaje cargado de diversas funciones en una relación tipificada en el registro de la vida del pequeño humano, pero que tiene una relación con lo más profundo: el Otro del lenguaje. Así pues, el Otro es también el lugar de la cadena significante, aquella que gobierna todo lo que se presentifica del sujeto. El Otro del que se trata es también el discurso del Otro, lugar de la palabra.

Ese objeto que el sujeto le arrebata al Otro -el objeto a-, que le amputa al Otro, marcará su destino de tal manera que veremos a ese sujeto establecer relaciones con el mundo, con las personas, etc., siempre en posición de “soy manipulado por el Otro”. El Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. El sujeto estará siempre en posición de “hacerse manipular” por el Otro. En el fantasma fundamental siempre se trata de un “hacerse” (hacerse castigar, hacerse violar, hacerse maltratar, etc.). Pero “hacerse manipular”, ¿en qué involucra la mirada, la voz, las heces o el seno, esos objetos a que el sujeto le arrebata al Otro? Lo que puede suceder es que uno de estos objetos, privilegiado por el sujeto, servirá de soporte, tendrá una función de resorte en la recuperación de ese goce perdido bajo la forma del fantasma de “hacerse manipular por el Otro”. O sea que el sujeto se puede hacer manipular bajo la mirada de un semejante. La mirada aquí se hace necesaria para que el sujeto pase a tener una relación con el Otro tal que se haga manipular.

Ahora bien, el “te manipulo”, posición con la que el Otro se presenta, habla de su demanda, demanda del Otro, lo que el Otro le demanda al sujeto y que habla también de su deseo inconsciente, del deseo inconsciente de la madre, el más profundo de todos los deseos, el más enigmático. El fantasma se estructura entonces como una respuesta del sujeto al deseo del Otro, y el objeto en juego, el objeto a, es tomado por el sujeto para responder a esa falta que el Otro le presentifica con su deseo enigmático. El objeto a sirve al sujeto para taponar la falta del Otro, su castración. El fantasma fundamental, si se quiere, es aquello con lo que el sujeto desmiente la castración del Otro, o mejor, es aquello de lo que se sirve para hacer existir la relación sexual que no existe. El fantasma fundamental es así la suplencia de la no existencia de la proporción sexual, y por esto mismo todo fantasma tiene un carácter perverso, porque con él el sujeto hace un desmentido de la castración.

401. Las mujeres son locas y los hombres son unos brutos.

Como la pareja del hombre -la cual hace síntoma en él- tiene la forma de fetiche (Miller, 1998), por esto Miller habla de "lo bruto de los hombres", ya que ellos "sólo se prestan a la condición fetiche del goce, ese goce localizado en el Otro, en una mujer, pero no se dejan tocar por la condición erotomaníaca, por lo ilimitado de la demanda de amor que hay en cada una" (Dassen, 1998). Si los hombres son brutos, es porque le imponen a la mujer la forma fetiche de sus fantasías, la mujer reducida -como lo decía un paciente- "a un culo o a unas tetas". El modo de gozar del hombre le exige a la mujer que "responda a un modelo y eso puede ir hasta la exigencia de un pequeño detalle, de un detalle pequeño a" (Miller). Esta "objetivación" de la mujer, hacer de ella un objeto de goce, ellas no lo soportan muy bien. ¿Por qué? Porque, así como el hombre está del lado del fetiche, la mujer está del lado de la erotomanía. "El modo de gozar de la mujer exige que su pareja le hable y le ame" (Miller, 1998). El amor de la mujer, y en general todo amor, está del lado del no-todo, del Otro en falta, por eso le demanda al hombre que le falte alguna cosa... ¡y que esa falta lo haga hablar!

Mientras el goce masculino puede sostenerse en silencio, el goce femenino está del lado de lo ilimitado; de ahí el papel central que tiene la demanda de amor en la sexualidad femenina (Miller, 1998). "La demanda de amor comporta en sí misma un carácter absoluto y una tendencia hacia el infinito (...), más allá de lo que pueda ofrecérsele como prueba" (Miller). De ahí que la mujer se la pase demandando dichas pruebas de amor -"¿Me quieres? ¿Sí me quieres? ¿Cuánto me quieres?, etc."-. Es la forma erotomaníaca del amor femenino, "la de que el otro la ame" (Miller). De ahí la recriminación que hace el hombre a la mujer: "eres una pesada", y la recriminación que le hace la mujer al hombre: "eres un monstruo", ya que él "puede gozar sin palabras y sin amor" (Miller).

Por su demanda permanente, infinita, de amor, las mujeres parecen locas. Si las mujeres son locas es porque ellas tienen como pareja al Otro en falta. Lo dijo Lacan pero se corrigió diciendo que ellas no están del todo locas (Miller, 1998); locas sí, pero no psicóticas. Entonces, las mujeres son locas y los hombres son unos brutos, "embrutecidos por el detalle de su fantasma" (Miller). Así pues, el problema para la mujer es cómo ponerlo a hablar, cómo forzarlo a hablar, "en lugar de mirar televisión, leer el diario o ir al partido de fútbol. Las más inteligentes van con ellos al fútbol" (Miller).

Si el hombre no quiere ser embrutecido por una mujer, deberá tener en cuenta, entonces, que para amarla le es preciso hablar, y que si quiere gozar de ella, es necesario que la ame (Miller, 1998). Miller establece entonces, para la mujer, dos axiomas: "Para amar es preciso hablar" y "para gozar es preciso amar".

400. ¿Qué hacer con una mujer?

El psicoanálisis plantea que hay un desencuentro del significante con el sexo, y este real está más allá del desciframiento del inconsciente. Lo que le va a permitir al sujeto acceder a este real que está más allá del desciframiento inconsciente es el síntoma. El síntoma, desde su vertiente real, es lo que le va a permitir al sujeto acceder a lo real, es decir, a la letra de goce que logra separarse del desciframiento del inconsciente.

Dassen (2000) subrayaba cómo en el inconsciente no hay un saber de los hombres sobre las mujeres y viceversa. Decir que no hay inscripción de la relación sexual en el inconsciente, es decir también que el goce del Otro, del Otro sexo, es siempre inadecuado: del lado del hombre se trata de un goce de carácter perverso, ya que reduce al Otro al objeto a, y del lado de la mujer se trata de un goce enigmático. Lo que ubica la posición masculina en la perversión, es el recorte que hace del cuerpo del Otro. El hombre ubica en el objeto a alguna condición de goce, que es lo que despierta eso fálico que hay en las mujeres. El falo es eso que sirve para velar la castración, y una mujer tiene que tener esa condición velada para desencadenar el deseo del hombre. Esta condición fetichista es la que hace que la mujer ocupe el lugar de objeto a en el fantasma. El hombre entonces piensa que va a tener una simple aventura amorosa que se sostiene de su condición de goce fetichista, pero se encuentra con algo que sí es un síntoma: una mujer para un hombre; es decir que se encuentra con un sujeto que le habla, que le pide cosas. Si una mujer se constituye en un síntoma para el hombre es porque se introduce en la relación la demanda de amor. Hay pues un desorden para el hombre y es lo que le implica una mujer. De cierta manera, dice Dassen, la mujer es un objeto con el que el hombre no sabe que hacer.

No saber que hacer con una mujer es una forma de expresar la fórmula de Lacan «una mujer es un síntoma para un hombre». Una forma de comprender esta formulación es a través del vínculo amoroso. Un hombre ama a una mujer en la medida en que puede insertar su modo de goce en dicho vínculo. A su vez, la mujer, con su demanda de amor, está, en cierta manera, diciéndole al hombre "haz de mí el síntoma que te permita anudar el goce al amor". La mujer pide al hombre que haga de ella, a la vez, el objeto gozado y la mujer amada.

391. La ciencia de lo real.

Es gracias al discurso de la ciencia, a su instauración en el pensamiento de los hombres, que se hizo posible que el significante se pudiera postular sin tener ninguna relación con el significado. Con el discurso de la ciencia se hace posible vaciar el contenido de un concepto, de un significante, para llenarlo de contenido, para hacerlo significar otra cosa. Esto es lo que se espera que se produzca en un análisis: “En el discurso analítico, se trata siempre de lo siguiente: a lo que se enuncia como significante se le da una lectura diferente de lo que significa” (Lacan, 1985.  p. 49). Esta es la razón por la cual lo que los analistas leen es, por ejemplo, el lapsus, en la medida en que es como lapsus que significa algo, es decir, que puede leerse de una infinidad de maneras distintas.

El «significante» es una dimensión que fue introducida a partir de la lingüística. La lingüística introduce en la palabra una disociación gracias a la cual se funda la distinción entre significante y significado. Ella, de cierta manera, divide lo que, sin embargo, parece ir de suyo: que cuando se habla eso conlleva el significado. Pero, “Distinguir la dimensión del significante cobra relieve sólo si se postula que lo que se oye no tiene ninguna relación con lo que significa. Este es un acto que sólo puede instituirse con un discurso, el discurso científico” (Lacan, 1985.  p. 40).

La ciencia es entonces un saber que a través de la vía de lo imposible, toca lo real. Por esta razón es que la ciencia pasó a denominarse en Lacan «ciencia de lo real». Es a partir del discurso de la ciencia que se puede establecer una oposición entre el semblante y lo real. “El uso idiosincrásico del término real de Lacan que se expandió comporta que no hay real en la naturaleza, que lo real adviene cuando los semblantes están ordenados, coordinados de modo tal que llegan a prescribir lo imposible” (Miller, 1999, p. 7). Lo real es, pues, una consecuencia de lo imposible, y lo imposible es un «lugar» que el saber de la ciencia «localiza» gracias a sus demostraciones; es lo que Lacan denominó, en un primer momento, lo real como tal.

“El hecho de que lo real tome el sentido de ser una consecuencia de lo imposible permite visualizar que el ser es algo diferente a lo real” (Miller, 1999, p. 7). ¿Qué significa que el analista es semblante de lo real? Si bien el discurso de la ciencia escinde semblante y real, no se puede decir que el semblante no tenga nada que ver con lo real, pero si hay algo que el psicoanálisis demuestra es que, con respecto a lo sexual, ¡no hay semblante! “...la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay relación sexual a nivel de lo real" (Miller).

278. No ceder ante lo real.

En Lacan lo real aparece como consecuencia de lo imposible; nos lo enseña el discurso de la ciencia, que escinde semblante y real. Lo real es la consecuencia de una articulación del semblante, es decir, de la articulación del saber de la ciencia, en la medida en que dicha articulación demuestra lo imposible de saber, demuestra los límites del saber. El psicoanálisis también demuestra los límites del saber con respecto a lo sexual; él dirá que ¡no hay semblante a este nivel! Por esto la fórmula «No hay relación sexual» implica que no hay semblante sexual, que no hay proporción sexual a nivel de lo real (Miller, 2002).

Lo real es una consecuencia de lo imposible, por ello es necesario la demostración de lo imposible por parte del discurso de la ciencia; pero el saber de la ciencia está del lado del semblante. La invención de saber no tiene otro sentido más que recordar que el saber está hecho de semblante, en especial este saber reciente que es el de la ciencia (Miller, 2002).

En el psicoanálisis lacaniano, determinar que «hay analista», es la prueba del pase, en la que el sujeto que deviene analista deberá dar cuenta de que obtuvo un saber sobre lo real en juego en su formación, un real como resto de la operación analítica, y que ese saber no es sino semblante de lo real.

Si Lacan se interesó en los semblantes aparejados a lo real en juego en la formación de los analistas, es porque él hizo una sátira de los semblantes de la sociedad analítica en el tiempo en que fundó la Escuela; no es que Lacan odiara esos semblantes -de sabios y jerarcas-, sino cuando hacían obstáculo a lo real en juego en la formación. Por eso Lacan invita a los psicoanalistas -primer principio de política lacaniana- a «no ceder ante lo real».

223. El síntoma es algo normal en el sujeto.

Una de las tesis del psicoanálisis lacaniano es que si los seres humanos tenemos síntomas, es porque «la relación sexual no existe», es porque la relación sexual es imposible de cifrar, es decir, en el inconsciente no está cifrada, no está inscrita la relación sexual, y por no estar cifrada, por estar rechazada o forcluida del inconsciente, “...la consecuencia inmediata es la psicosis generalizada” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que en todos los seres hablantes hay una forclusión, un núcleo de real, algo así como si todos fuésemos psicóticos, como si todos fuésemos delirantes en este punto. Esta psicosis generalizada nos lleva a pensar que el síntoma es algo normal en el sujeto, ya que él está sustituyendo la falta de la cifra sexual.

Aquí se trata de un síntoma que, por un lado, incluye a la vez al síntoma y al fantasma, y por otro, vale tanto para la neurosis como para la psicosis, es decir que es una noción transclínica. Esto no significa que se supere la clínica estructural, que es una clínica diferencial, esa clínica que determina si un sujeto es neurótico, perverso o psicótico a nivel de su estructura psíquica. Miller (1998) dirá entonces que de lo que se trata, a partir de aquí, es de “...distinguir [las estructuras] a partir de lo que tienen en común.” (p. 279).

Lo más importante a retener, a partir de esta nueva concepción del síntoma como ciframiento del inconsciente (véase la columna 222), es que, por la estructura misma del inconsciente, por la estructura del lenguaje, “...el significante tiene efectos de goce a partir de la letra.” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que el inconsciente, en tanto que es un saber que consiste en el cifrado, permite pensar, en última instancia, que “...el goce está en el cifrado” (Miller, p. 280), es decir que el inconsciente goza de hacer cifras (goza de transcribir mensajes que se quieren ocultar).

214. El síntoma como solución del sujeto.

El síntoma psíquico tiene un aspecto positivo para el psicoanálisis, aquel que sirve para estructurar el vínculo social, y un aspecto negativo: el síntoma como lo que se opone a dicho vínculo. El síntoma, por tanto, posibilita y permite el lazo social, pero también lo objeta y obstaculiza. El síntoma como solución es la respuesta del sujeto a la no existencia de la «relación sexual» (léase proporción sexual: el hecho de que los hombres no fueron hechos para las mujeres y viceversa). Si bien el sujeto sufre con su síntoma, y de ello se queja, el síntoma es gozado, lo cual lo hace irreductible a la simbolización. El síntoma como solución establece también un límite a la homogeneización, a la uniformización, al poder unificante del significante amo. “Para suplir la inexistencia de la relación sexual, para hacerle frente al encuentro con el otro sexo, para establecer un vínculo social, el sujeto sólo tiene el síntoma, sólo cuenta con el síntoma, sólo puede servirse del síntoma.” (Posada, 1998).

Si bien en un primer momento el síntoma en Lacan designaba una falla, un disfuncionamiento, falla que revelaba una verdad que había que descifrar, en la última parte de su enseñanza el síntoma no es solamente una falla en el funcionamiento, sino que lo que empieza a acentuarse es lo contrario, es decir, el síntoma como solución del sujeto, como un modo de funcionamiento, por lo que el síntoma, más que un desarreglo, es un arreglo.

Mónica Torres en su texto De la identificación al síntoma y retorno (2001) explica como este punto de vista se lo puede encontrar en Freud, en su texto Inhibición, síntoma y angustia, cuando allí se habla de la «incorporación del síntoma al yo», de tal manera que este concepto podría ser un antecedente de la «identificación al síntoma». En Freud, dice Torres, esta incorporación del síntoma al yo hace desaparecer el carácter extraño del síntoma, y permite al sujeto reconocer el síntoma como parte de su personalidad.

212. Goce fálico, goce Otro y síntoma.

El goce fálico es el único goce que queda inscrito en el inconsciente, ya que en el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -el hombre lo tiene, la mujer no lo tiene-. Pero el goce fálico es un goce limitado, es decir que el significante fálico no puede dar cuenta de todo el goce; “...algo se le escapa y eso que se escapa, que no puede ser cifrado por el falo, es el goce Otro, excluido, forcluído del inconsciente.” (Posada, 1998). La función fálica da cuenta, entonces, de que en la estructura algo del goce se inscribe y algo del goce no se inscribe. El falo, “...símbolo a la vez del goce y de la pérdida de goce" (Miller, 1991, p. 39), divide al goce en un goce que se contabiliza -el goce masculino- y en un resto de goce que escapa a la contabilidad -el goce femenino-. Pero de ese resto sólo se puede saber que se escapa; no se puede simbolizar; es resto de goce sin cifrar, un goce Otro al goce fálico.

¿Qué es entonces el síntoma? El síntoma es una respuesta a la inexistencia de la relación sexual. Freud ya había dicho que los síntomas tienen un sentido sexual y que son una forma sustitutiva de satisfacción sexual. Pero el síntoma, todo síntoma, alude al sexo como ausente, como imposible de verbalizar y de cifrar. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de este descubrimiento freudiano. “Ante el imposible de la relación sexual, ante la ausencia de una condición necesaria y suficiente que haga complementarios los dos sexos, el sujeto, a modo de suplencia produce el síntoma, su síntoma.” (Posada, 1998).

En el corazón de todo síntoma hay un modo de goce “...fijado, irreductible, en el cual el único partenaire es la letra gozada.” (Posada, 1998). Esto hace cumplir al síntoma una doble función paradójica: por un lado, el síntoma le sirve al sujeto para establecer un vínculo social, pero por otro lado, el síntoma es lo que se opone a dicho vínculo. O para decirlo de otro modo: el síntoma es al mismo tiempo un mensaje y un modo de gozar.