575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

569. La falta de objeto en la frustración, la privación y la castración

En su Seminario IV: La relación de objeto (1994), Lacan invita a abandonar la ilusión de una supuesta plenitud y sostiene que la subjetividad se edifica sobre un vacío, una falta. Esta falta es la que permite comprender la complejidad del deseo del sujeto. La completud que tanto anhela el sujeto es, en realidad, un mito; paradójicamente, es la falta lo que lo mantiene vivo.

En la cultura contemporánea se empuja al sujeto a buscar el objeto que lo satisfaga: la pareja ideal, la carrera definitiva, el último gadget. Sin embargo, Lacan, profundizando en la Wiederfindung (reencuentro) freudiana, sostiene que el objeto del deseo no se encuentra, sino que se reencuentra. La paradoja reside en que ese objeto original es un mito creado por el propio acto de buscarlo; el sujeto nunca tuvo aquello que cree haber perdido.

La nostalgia no se dirige hacia un pasado real, sino hacia una satisfacción mítica que el lenguaje ha vuelto imposible. Al ingresar en el mundo del habla, el ser humano se convierte en un sujeto barrado: dividido, en falta, irremediablemente separado de una supuesta unidad con el mundo. Como advierte Lacan (1994) en el seminario: "Esta nostalgia marca al reencuentro con el signo de una repetición imposible, precisamente porque no es el mismo objeto, no puede serlo. La primacía de esta dialéctica introduce en el centro de la relación sujeto-objeto una profunda tensión" (p. 15).

Lacan organiza esa "falta de objeto" en una tríada lógica que permite diferenciar el tipo de angustia que padece el sujeto. La primera es la frustración, vivida como un daño imaginario que recae sobre un objeto real —el pecho materno, un regalo—, cuyo agente es la madre. Lo crucial no es la ausencia física del objeto, sino que el sujeto la interpreta como un rechazo al "don de amor". La frustración se inscribe en la relación madre-niño cuando este no obtiene el objeto que le garantiza la satisfacción y esa ausencia le revela que la madre no está totalmente al servicio de su demanda, sino que tiene un deseo propio. Cuando ella no responde al llamado del niño, el objeto-pecho falta y la madre se constituye en agente de la frustración.

La segunda falta es la privación: un agujero real provocado por la ausencia de un objeto simbólico, es decir, la falta de algo que "debería" estar ahí por derecho estructural —como el falo en la mujer dentro de la dialéctica simbólica—. El agente aquí es el Padre Simbólico. En la teoría lacaniana, la privación es una falta de orden real que solo se percibe porque ha sido previamente simbolizada —por una ley, una norma, una estructura—. Para ilustrarlo, Lacan recurre en el Seminario 4 al ejemplo del libro ausente en la biblioteca: en el estante hay un hueco donde el libro debería estar; se trata de una falta real, pero se vive como privación porque existe una ley simbólica —el sistema de catalogación, la norma de que cada libro tiene su lugar— sin la cual ese agujero no tendría valor de falta. Lacan relaciona esta lógica con la privación vinculada al falo simbólico en la mujer: como sujeto, ella se encuentra ante una ausencia simbólica del falo, ausencia que se percibe a partir de la estructura —la ley, el falo, el nombre del padre—, razón por la cual su agente es, precisamente, el Padre Simbólico.

La tercera falta es la castración: una deuda simbólica referida a un objeto imaginario, el falo, cuyo agente es el Padre Real. Se trata de la operación fundamental que limita el narcisismo y permite al sujeto inscribirse en la Ley y en el deseo. No implica mutilación alguna; es una castración simbólica que marca el ingreso del sujeto en el orden de la ley y del lenguaje, y que lo deja en falta, condición de posibilidad del deseo mismo.

Distinguir entre frustración, privación y castración permite advertir que las "frustraciones" del sujeto no remiten a carencias materiales, sino a demandas de amor dirigidas a un Otro que, por estructura, tampoco está completo.

563. El amor es una ilusión narcisista

En la cultura occidental, el amor romántico es idealizado como la forma más pura de conexión con otra persona. Lacan (1981), sin embargo, en su seminario sobre Los escritos técnicos de Freud (Seminario 1) ofrece una visión mucho menos romántica pero teóricamente más potente.

Siguiendo a Freud, describe el enamoramiento (Verliebtheit) no como una conexión profunda con la alteridad del otro, sino como un fenómeno fundamentalmente narcisista. En el amor, el sujeto no ama al otro por lo que es, sino porque el otro encarna una imagen idealizada del propio yo (Ideal-Ich - Yo ideal). Se ama en el otro la perfección que se anhela para sí mismo. Lacan ilustra este "flechazo" con el personaje de Werther, de Goethe, quien se enamora perdidamente de Lotte en el preciso instante en que la ve cuidando de un niño, una imagen que encarna para él el ideal del amor por apuntalamiento, es decir, cuando el sujeto elige un objeto que sustituye a los primeros objetos sexuales, o sea, a la madre. El sujeto siempre elige a otro según el prototipo de las primeras personas a las que se amó.

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, es decir, que el hombre elige a su pareja apoyándose en la imago (prototipos inconscientes que orientan la elección de objeto) que tiene de su madre, por eso su pareja suele parecerse a aquella; en cambio, la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. 

Entonces, para que quede bien claro: en la elección de objeto por apuntalamiento, el sujeto elige una pareja en la medida en que es «como su padre» o «como su madre». La elección de objeto se apoya en el hecho de que la pareja elegida se parece al padre, en el caso de las mujeres, o a la madre, en el caso de los hombres. Por supuesto, esta elección sucede de forma inconsciente y muchas veces solo después el sujeto se da cuenta de lo parecida que es su pareja ya sea a su madre o a su padre.

Así pues, en el amor se ama al propio yo, al propio yo realizado a nivel imaginario. Aunque esta idea pueda parecer cínica, explica con una claridad asombrosa el poder de la transferencia en el análisis. El analista se convierte en el lienzo perfecto sobre el cual el paciente proyecta su yo ideal. Esta estructura narcisista es la que crea el intenso vínculo —ese amor de transferencia— necesario para que el trabajo analítico sea posible. Es precisamente porque el amor es una ilusión narcisista que puede funcionar como el motor imaginario de una búsqueda que apunta a una verdad más allá de toda ilusión, que es la tarea de todo análisis.

Así pues, el análisis no es un proceso de fortalecimiento del yo, sino de cuestionamiento de sus ilusiones; los vínculos más intensos del sujeto, como el amor y la transferencia, están estructurados sobre un profundo narcisismo.

537. Sobre la psicología del amor

Los seres humanos no eligen a cualquiera para amar, eligen a alguien. En esa elección se ponen en juego unos requisitos que se denominan condiciones de amor. Estas suelen ser muy variadas y en ocasiones son inexplicables o asombrosas y operan cada vez que nos enamoramos o cuando alguien nos llama la atención. En la mayoría de los casos las condiciones de amor son inconscientes y remiten a la infancia de cada individuo, es decir, al momento en que se empezó a amar y se tenía un primer objeto de amor: la madre o su sustituto. Las condiciones de amor son tomadas de este período de nuestra vida y de las personas a las que se dirigía nuestro amor.

Los motivos de consulta más frecuentes y comunes en la clínica psicológica son los problemas y el sufrimiento que los seres humanos y las parejas padecen cuando aman, por eso es importante dar cuenta de las lógicas de la vida amorosa de los seres humanos, para comprender el origen psíquico de una serie de comportamientos y fenómenos de los sujetos, referidos todos al amor, como por ejemplo: el enamoramiento, la condición del “tercero perjudicado”, la elección de “mujeres fáciles”, las dos corrientes del amor: la tierna y la sensual o pasional, la impotencia sexual masculina, la frigidez femenina, la infidelidad, la degradación de la persona amada, las exigencias que le impone la cultura a la conducta amorosa del hombre civilizado, la servidumbre sexual de las mujeres y los hombres, el fetichismo, los rasgos perversos que se ponen en juego en el encuentro sexual, los juegos sexuales, el sadismo y masoquismo en las relaciones amorosas, el narcisismo, el descontento, el odio, la dependencia, la repetición, la ética, el ideal y la alteridad en el amor.

Mucho de lo referido al amor en Freud se encuentra resumido en una serie de textos publicados bajo el título de «Contribuciones a la psicología del amor». El primero de esos textos se llama Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre, de 1910; el segundo se denomina Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, de 1912, y por último su texto Sobre el tabú de la virginidad, escrito en 1917.

El impulso de amor fue personificado desde Grecia por Eros, dios del amor y fuerza creadora del cosmos. Éste fue pensado como un dios carente, en tanto que busca a un otro que sería su complemento. Eros orientaría el alma del hombre con un anhelo de recuperar lo que alguna vez fue su otra mitad. Así, el amor sería el deseo y la persecución de ese todo que le faltaría al ser humano. En la mitología, Eros es hijo de Penía, la pobreza, y de Poros, la riqueza. Fue concebido durante un festín en el que se celebraba el nacimiento de Afrodita. Este origen daría cuenta de su doble condición de mendigo menesteroso que busca lo bello y lo bueno, o sea lo que no tiene. Por esta razón, las telenovelas y películas más exitosas en el tema del amor son aquellas en las que un sujeto pobre o carente de recursos y otro rico y pudiente se enamoran; se trata siempre de una relación llena de dificultades y complicaciones, por eso gustan tanto.

El amor también fue pensado desde la antigüedad en su relación con el deseo: se desea y ama lo que no se posee. Sócrates decía que cualquiera que sintiera deseo, es porque quiere lo que no tiene, lo que no está presente o lo que no es. El deseo es fundamentalmente una falta y ésta es constituyente del amor. El psicoanálisis también designa con Eros el conjunto de los impulsos que apuntan a la vida en oposición a los de muerte. Eros sería esa fuerza primordial que produce ligazones entre los seres humanos; en cambio, Tánatos, que en griego significa muerte, es aquella fuerza que destruye y empuja al aniquilamiento y que junto al Eros conforman esos dos valores antagónicos que se mezclan y crean todas las manifestaciones que se observan en el comportamiento del hombre. En el ser humano existen entonces tanto fuerzas creadoras como las que hacen de él un ser que se autodestruye y que destruye.

Eros y Tánatos conforman la denominada dualidad pulsional. La pulsión es el nombre que el psicoanálisis le da al impulso sexual, en tanto que éste no es instintivo. La sexualidad es casi siempre pensada al servicio de la vida, pero el psicoanálisis enseña que dicho impulso también lleva consigo un empuje hacia la destrucción y la muerte, lo que explicaría por qué se observa en el ser humano una disposición a hacerse daño a sí mismo y a otros, y muy especialmente en el campo del amor.

El amor, para el psicoanálisis, se divide en dos tendencias que podemos diferenciar como la corriente tierna del amor y la corriente sensual o pasional. Freud pensaba que la reunión de estas dos corrientes en una sola es lo que asegura una conducta amorosa «normal». La primera de estas corrientes tiende al cuidado y respeto del amado, y la segunda ayuda a hacerlo deseable, sexualmente hablando. De las dos corrientes, la tierna es la más antigua y proviene de la infancia. Se dirige a los sujetos que integran la familia y a las que tienen a su cargo la crianza del niño. En esta corriente tierna se ponen en juego intereses eróticos. Todo esto tiene que ver con la elección que hace todo niño de un sujeto al que amará, primeramente, el cual, en la mayoría de los casos, no es otro que la madre. La ternura de ésta, de los integrantes de la familia y de las personas a cargo del cuidado del niño, contribuye a acrecentar la corriente tierna del amor.

Cuando esta ternura es exacerbada, sucede que el niño se aferra a ella y a su madre que se la brinda, creándose una fijación que puede continuar a lo largo de la infancia y de la vida. Pero llega un momento, el de la pubertad, en el que se despierta la otra corriente del amor: la poderosa corriente sensual, la cual se añade a la tierna en la búsqueda y elección de un sujeto a quien amar. Para que el adolescente pueda llegar a elegir una novia o compañera, él deberá dar un paso importante: ser capaz de dirigir su ternura y pasión a este nuevo sujeto con quien pueda cumplir una real vida sexual, sin quedar fijado en sus sentimientos de ternura a los padres. Es, en cierto sentido, un abandono de los primeros amores de la infancia. Este paso que tiene que dar el sujeto, de la fijación a la ternura de los padres, a la elección de un objeto de amor, puede ser algo muy difícil y llegar hasta fracasar; esto debido a dos factores: el primero tiene que ver con la dificultad que él pueda tener para encontrar a otro a quien amar, y el segundo, con el monto de apego que el sujeto llegue a tener a la ternura de los primeros objetos de amor de la infancia.

520. La depresión: ¿serotonina, angustia o trauma psíquico?

Una revisión sistemática publicada recientemente en Molecular Psychiatry (ver: Moncrieff, J., Cooper, R.E., Stockmann, T. et al. The serotonin theory of depression: a systematic umbrella review of the evidence. Mol Psychiatry (2022)), plantea que la hipótesis de que la depresión es causada por un desbalance en neurotransmisores como la serotonina, no tiene sustento de evidencia científica. Lacan ya lo había advertido en su texto Acerca de la causalidad psíquica; él rechaza localizar en el sistema nervioso la génesis del trastorno mental. Para el psicoanálisis lo mental es diferente a lo orgánico, a lo físico. Esto es algo que la ciencia, y particularmente las neurociencias, no logran comprender: no hay que confundir esa sustancia que llamamos "pensamiento" –que está hecha de lenguaje–, con esa otra sustancia física que es el organismo, el cerebro. El gran pecado de la ciencia positivista es pensar que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo –al cerebro, a los genes, a las hormonas, a las moléculas, etc.–; el psicoanálisis va a ubica la causa del sufrimiento psíquico en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual no deja de afectar de manera radical al organismo.

Los autores del artículo mencionado, La teoría de la depresión de la serotonina: una revisión general sistemática de la evidencia, llegaron a la siguiente conclusión: "Nuestra revisión exhaustiva de las principales líneas de investigación sobre la serotonina muestra que no hay pruebas convincentes de que la depresión esté asociada o sea causada por una menor concentración de serotonina en el cerebro. La mayoría de los estudios no encontraron pruebas de una menor actividad de la serotonina en las personas con depresión en comparación con las que no la padecen."

Aquí no se trata de desestimar el funcionamiento de los fármacos; el estudio no pretende decir que los fármacos no funcionan, sino que no se puede decir que la falta de serotonina es la que ocasiona el trastorno depresivo; "es como decir, en palabras de Lacasse y Leo (2005), que sólo porque la aspirina alivie eficazmente los dolores de cabeza no podemos concluir que los dolores de cabeza los causa la falta de aspirina" (Psicofacil, 2022). ¿Qué causa entonces la depresión? Este estado de ánimo se caracteriza por una tristeza persistente que invade al sujeto, que dura quince días como mínimo -una tristeza normal un par de días no más-; también se caracteriza porque el sujeto deprimido no tiene ganas de amar (indiferencia afectiva) y desánimo (no hay ganas de hacer nada) (Nasio, 2022).

Para Nasio (2022) la depresión, que se ha convertido en un problema de salud pública a nivel mundial, sobre todo durante y después de la pandemia, es la pérdida de una ilusión. La angustia que genera una pandemia se transforma fácilmente en tristeza, en depresión. "Nos encontramos que la pandemia crea angustia y la angustia genera depresión. Tenemos una mayor incidencia de la depresión en la población, en general, desde hace dos años en que la pandemia está atacando al ser humano” (Nasio). La depresión causada por la pandemia, muy ligada a una situación de angustia, no es exactamente una depresión clásica, "la cual está más ligada a una situación de decepción". Sabemos que la psiquiatría moderna habla de dos grandes tipos de depresión: la depresión endógena y la depresión exógena, cuya mayor diferencia es la causa que las provoca; cuando se habla de la depresión endógena se establecen casusas biológicas, ya sean genética (que aun no se comprueban) o una falla en el quimismo del cerebro: la falta de serotonina sin causa externa que lo justifique, que es justamente lo que el estudio de Moncrieff, J., Cooper, RE, Stockmann, T. et al. (2022) trata de desmentir.

Para el psicoanálisis, que busca la causa del malestar del sujeto en el psiquismo y no en el organismo, la depresión clásica la padecen sujetos que Nasio (2022) denomina frágiles, predispuestos a la depresión. "La persona predispuesta a la depresión es una persona que ha establecido un vínculo demasiado enfermizo con algo que ella ama excepcionalmente. Y ese objeto que ama, ese ser que ama, ese animal que ama, esa casa que ama, ese trabajo que ama de manera enfermiza se pierde. Y cuando eso sucede, se pierde una ilusión en la persona que ha enfermado de depresión" . Por eso él insiste en que la depresión es una pérdida de ilusión, es decir, el sujeto se deprime cuando pierde algo a lo que estaba enfermizamente apegado; puede ser un objeto, una persona, un trabajo, algo que le daba "ser" o identidad al sujeto. A la pérdida de una ilusión se le suma también una rabia. "El paciente deprimido es un paciente enojado, además de estar triste" (Nasio).

Hay entonces en la depresión cuatro tiempos: "Primer tiempo: un apego enfermizo a algo o a alguien. Segundo tiempo: pérdida de ese algo con el cual yo estaba apegado, decepción de eso. Desilusión de perder aquello que me daba la fuerza de ser lo que era en ese momento. Tercer tiempo: me enojo" (Nasio, 2022). El sujeto se enoja porque pierde aquello que lo ilusionaba. Pero, además de todo esto, hay que añadirle, a la depresión, un trauma. "He constatado que la mayor parte de las personas que se deprimen, en las que la depresión se instala como una enfermedad, siendo niños han sufrido un traumatismo" (Nasio). Ese trauma de la infancia, en el que el psicoanálisis hace tanto énfasis en el momento de hablar de la causa psíquica de los síntomas neuróticos, es lo que va a hacer de ese sujeto, en el futuro, un adulto deprimido. Si el sujeto es frágil, psíquicamente hablando, es porque él ha sufrido de niño un trauma. "Todo traumatismo en la infancia y en la pubertad fragiliza a la persona y la deja expuesta a la depresión" (Nasio). Y es muy probable que ese trauma de la infancia tenga que ver con la pérdida de un objeto al que se estaba muy apegado.

 

475. Las tres respuestas del niño al deseo de la madre

El psicoanálisis lacaniano nos enseña sobre los tres lugares que puede ocupar el niño frente al deseo de la madre. El deseo de la madre se constituye en uno de los elementos clave en la relación del niño con un Otro significativo; el otro elemento es el Nombre del Padre, esta función simbólica que se separa del padre de familia y que hace posible la sustitución de la ley caprichosa de la madre, por la ley simbólica representada en la prohibición del incesto. Las tres posiciones del niño frente al deseo de la madre son: el niño como falo, el niño como síntoma y el niño como objeto en el fantasma de la madre. Cada una de estas posiciones determinan la estructura clínica del sujeto: perversión, neurosis y psicosis respectivamente.

El niño como falo de la madre es un niño que responde con una identificación al objeto de deseo de la madre: el falo, es decir, que la madre hace de él su objeto maravilloso, poniéndolo por encima del padre. Se trata de madres que sustituyen el deseo por el padre, o cualquier otro deseo, por el deseo por su hijo; su hijo se constituye en el bien más preciado, más que cualquier otra cosa. Se trata aquí de madres que suelen ser muy sobreprotectoras y alcahuetas con sus hijos, que hacen todo por ellos, y que hacen con ellos lo que se les antoja, es decir, dictan sobre ellos una ley absolutamente caprichosa. El destino para ese niño identificado al objeto de deseo la madre es la perversión, ya que, en esa posición, al lado de una madre que no se muestra en falta, deseante, sino como completa y satisfecha con su posesión -su hijo-, no hay lugar para la castración de ese niño, es decir, para la inscripción de la falta que lo hará un sujeto deseante. Cuando una mujer se reduce a ser solo mamá, el niño queda atrapado en su deseo como objeto fálico, situación que le dificulta el poder pasar a ser un sujeto a cabalidad.

El niño como síntoma de la madre tiene que ver, más específicamente, con el niño que se constituye como síntoma de sus padres; y esto es algo estructural, es decir, el niño es producto de ese malentendido estructural que se da entre los padres, ya que el niño es producto del parloteo de sus padres, parloteo de un par de sujetos que no hablan la misma lengua, que difícilmente se ponen de acuerdo; hombres y mujeres parecen de especies diferentes, ya que no hablan la misma lengua, no se entienden entre ellos, por eso en toda relación de pareja está tan presente el malentendido, y el niño, se puede decir así, es producto de ese malentendido, es decir, un síntoma de la pareja parental. El niño se constituye, entonces, en un síntoma de los problemas y las dificultades que se presentan entre los padres, así pues, en muchos casos los síntomas neuróticos de los niños son la respuesta a ese malentendido estructural que hay en la pareja parental. Y casi que se podría concluir que todo sujeto neurótico es un síntoma de la relación de pareja.

Y el niño como objeto del fantasma de la madre es, en este caso, el niño que no es un objeto maravilloso, deseado, sino más bien un objeto de desecho. Esta situación se da cuando el niño no encuentra un lugar en el deseo del Otro, no encuentra un espacio en el deseo de la madre. El niño, aquí ya no se encuentra frente a un Otro deseante, en falta, sino que más bien se encuentra frente a un Otro que goza, un Otro completo, con una voluntad de goce tal que toma al sujeto como puro objeto de ese goce. Esto lo que produce es que el Nombre del Padre, ese significante fundamental que le permitiría al sujeto organizar su subjetividad de una manera “normal”, queda rechazado, forcluído, determinando “el defecto que condiciona la psicosis, es decir la ruptura del armazón del sujeto.” (Valiente, 1990, p. 102). Así pues, el sujeto psicótico ocupa el lugar de objeto en el fantasma del Otro, y en ese sentido, se trata de un sujeto que no es deseado como tal, no es deseado como sujeto, pasando más bien a ser un puro objeto de desecho.

465. Deseo y capitalismo: «El deseo es la vida del sujeto»

El psicoanálisis denomina «la época del Otro que no existe» a esta época en la que ni la política, ni la religión, dan respuestas a la pregunta del sujeto por el sentido de la existencia. Lo que ofrece la cultura contemporánea, y como imperativo categórico, es el goce: la satisfacción inmediata en la adquisición y usufructo de un sin número de objetos de consumo. Esto es lo que hace que el goce sea adictivo y que el sujeto se vuelva adicto a todo. “El goce es adictivo y las promesas de goce ilimitado dejan al sujeto profundamente desorientado. Lo vemos en las mil y una adicciones que empujan hoy a las personas al límite de la muerte” (Bassols, 2016). Así, por ejemplo, el joven chino Wui Tai, de 24 años, murió en un cibercafé de Shanghai luego de jugar un video juego durante 19 horas seguidas.

Así pues, el sujeto contemporáneo tiene un sentimiento del sinsentido en su existencia. “¿Qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo.” (Soler, 2017) Entonces, lo que fundamentalmente le da un sentido a la vida del sujeto es el deseo. Cuando algo se desea con firmeza, el sinsentido de la vida deja de percibirse, es decir, “el deseo es la vida del sujeto” (Soler).

El problema es que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, ¿por qué? Porque el capitalismo explota el deseo; el mercado promete toda una serie de objetos que colmarían el deseo, desencadenándose ese consumismo desenfrenado del sujeto contemporáneo. Cada vez que se promete al sujeto el último objeto de deseo –el nuevo y rápido celular, el televisor con más resolución, la computadora más potente, etc.– el deseo es relanzado; el mercado hace creer con su propaganda que lo que falta está en el mercado, que se debe comprar ese nuevo objeto para satisfacer el deseo. Esto conduce a una paradoja, y es que, mientras más se consume, el sujeto experimenta más exacerbadamente ese sinsentido de la existencia. El capitalismo se ocupa de lo que vende, por eso explota el Día del Padre, del Niño, del amor y la amistad, Halloween, etc. El capitalismo lo explota todo (Soler, 2017). Entonces, si el sujeto desea, el sinsentido de la vida se deja de percibir, pero deseando todo lo que ofrece el mercado y consumiéndolo, reaparece ese sinsentido de la existencia.

El psicoanálisis busca producir un cambio en el deseo del sujeto, busca tocar el deseo del sujeto permitiéndole reapropiarse de su propio deseo y actuarlo (Soler, 2017). Se trata de un deseo peculiar, singular; no es el deseo de los objetos que ofrece el mercado, que sería un deseo homogenizado, colectivo: todos deseando lo mismo y consumiendo los mismos objetos del mercado. No, aquí se trata de un deseo particular, peculiar, un deseo que lleva al sujeto a pelear, a luchar, a apasionarse por algo singular que termina dándole un sentido a su existencia.

462. ¿La corrupción es inherente al ser humano?

Esta frase, dicha por uno de los hermanos Nule –“la corrupción es inherente al ser”–, envueltos ellos en uno de los más famosos casos de corrupción en Colombia, denominado el carrusel de la contratación, parece ser acertada. Igualmente, Julio César Turbay, expresidente de Colombia, decía de la corrupción que había que reducirla “a sus justas proporciones”, y Wiston Churchill, primer ministro del Reino Unido, también decía que “un mínimo de corrupción sirve de lubricante que beneficia el funcionamiento de la máquina de la democracia”. Así pues, la corrupción parece algo estructural, algo constitutivo del ser humano. ¿Por qué? ¿Por qué la corrupción pareciera hacer parte de la condición humana? Bueno, no solo la corrupción; también la envidia, el egoísmo, la mentira, la trampa, el engaño, etc. (H, 2011) La naturaleza humana es compleja, y en el fondo –esto lo sabe muy bien el psicoanálisis– todos llevamos adentro un demonio.

Se piensa que el ser humano busca su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica, una y otra vez, que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un extraño placer, de una satisfacción que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar. Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: que en todo sujeto hay un empuje, un gusto por el mal; es lo que el psicoanálisis denomina en su teoría como «pulsión de muerte».

Así pues, el demonio, personaje que en la cultura occidental ha encarnado al mal, es situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada sujeto. Sólo hay que observar los noticieros de televisión para saber que hay un impulso diabólico en los seres humanos. De aquí la importancia de la ética, es decir, de la enseñanza de los valores éticos dentro de una sociedad, enseñanza nada fácil y llena de dificultades, ya que, de cierta manera, primero están esos impulsos demoníacos en el ser humano que sus valores éticos. ¿Por qué? Porque se trata de impulsos que responden a pasiones sin ningún tipo autocontrol en los seres humanos: su agresividad y sus impulsos sexuales (pulsiones). La ética la concibió Freud como una respuesta a ese impulso inherente que tienen los sujetos hacia el mal; él pensó a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a hacer el mal, a agredirse unos a otros, etc. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa fuerza maligna –léase pulsión de muerte– que lo habita.

Pero, y la corrupción, ¿a qué responde en el ser humano? Bassols (2014) la conecta con la culpa, partiendo de una historia contada por el humorista norteamericano Emo Philips: “Cuando era pequeño rezaba todas las noches para obtener una bicicleta nueva. Luego me di cuenta de que Dios no funciona así. Entonces robé una bicicleta y recé por su perdón”. El problema es que el sujeto contemporáneo, ese que habita hoy el discurso de la ciencia y el discurso capitalista, es "invitado" a satisfacerse con un sin número de objetos que el mercado le ofrece, es decir, es empujado a alcanzar un goce inmediato sin medir las consecuencias. Lo que pareciera no saber el sujeto es que gozar de un objeto –una bicicleta o cualquier otro objeto–, no lo absuelve de un pago, no lo deja impune –aquí es donde cabe la culpa–. Recuérdese que a eso que el psicoanálisis llama «goce» no es otra cosa que esa satisfacción que el sujeto alcanza cuando saca provecho de algún objeto, sea cual fuere éste: una bicicleta, el licor, el cigarrillo, la comida, el dinero, el semejante como objeto sexual, etc.; sacar provecho de un objeto es lo que Marx llamó «plusvalía», y lo que Lacan denominó, ya refiriéndose a la economía psíquica, como «plus de goce».

Así pues, "no hay goce impune. Tu deseo de bicicleta tiene un precio que no puedes negociar" (Bassols, 2014). Por eso si la robas, te sentirás culpable, solo que, si puedes rezar por el perdón, si puedes comprar el perdón, aquí encontramos el principio de toda corrupción (Bassols). Por eso las sociedades donde no se perdona todo, son menos corruptas, y allí donde se es más indulgente, la corrupción campea. Este es uno de los más graves problemas de nuestro país –y de muchos otros–, ese que la prensa denomina «crisis en la justicia penal»: si no se castiga adecuadamente al criminal, se exacerba la criminalidad. Hay que hacerle saber al corrupto que sus actos no tienen perdón, o que debe pagar por ellos. Una justicia efectiva, que sanciona al responsable de un mal de manera rápida y con un castigo que se corresponda con el mal causado, es fundamental si se desea reducir la corrupción y la delincuencia “a sus justas proporciones”, como diría Turbay. Si hay impunidad y/o perdón anticipado, esto lleva a la exacerbación de la corrupción y el delito: “ser pillo si paga” se dice ahora, parodiando una campaña dirigida a estimular la educación superior en estudiantes de bajos recursos.

¿Y por qué se viraliza la corrupción? Bassols (2014) responde: "la creencia en la reciprocidad del goce –si el otro lo hace, yo puedo hacerlo también–, la lógica del virus de la corrupción está asegurada, aún en el mejor de los mundos posibles". Si el otro saca provecho de un objeto, ¿por qué yo no podría también hacerlo? Parece tratarse de un fenómeno puramente especular (fase del espejo), como lo es la agresividad del sujeto; así pues, la agresividad –como la corrupción– es constitutiva de todas las relaciones que se dan entre el sujeto y sus semejantes. Esto se debe al modo de identificación narcisista del sujeto con su propia imagen, el cual, al percibir al otro más “completo” que él, esto desencadena en el sujeto una tensión agresiva con aquel, tensión que se manifiesta como rivalidad, celos, odio y ¡envidia!, envidia que lleva al sujeto a querer gozar del objeto del que el otro goza, "¡y yo no me puedo quedar atrás! O acaso Ud. no sabe quién soy yo?". El corrupto es un avivato, alguien que aprovecha la oportunidad para sacar algún provecho del otro, y cuando esto hace parte de la idiosincrasia de un país –como Colombia–, pues la corrupción campea. La viveza o malicia indígena se transmite en nuestra cultura como valor esencial desde la infancia, con su consigna “el vivo vive del bobo” y “no hay que dar papaya” (García Villegas, 2006); por eso se ve a la mayoría de los miembros de esta sociedad tratando de sacar ventaja, de sacar provecho del otro, más allá de cualquier ética ciudadana. Caso contrario a Japón, país donde un empresario es capaz de dejar de hacer un muy buen negocio si éste no favorece a la persona con la que está negociando; son otros los valores éticos que se trasmiten en esa sociedad, donde se piensa más en el otro que en el beneficio propio.

No sorprende, entonces, “que todos los historiadores que se han interesado en el fenómeno de la corrupción la conciben como un hecho ineliminable e inherente al ser humano, en todas las sociedades y culturas” (Bassols, 2014). La corrupción sería así “un fenómeno inextirpable porque respeta de modo riguroso la ley de reciprocidad” (Brioschi citado por Bassols). Según esta ley, ningún favor es desinteresado y siempre se podrá justificar el gozar de una prebenda ¡sin sentir culpa alguna! Si el otro lo hace –robar una bicicleta–, yo también puedo hacerlo, y sin sentirme culpable, ya que ¡todos lo hacen! Si el otro cobra una coima, o se pasa un semáforo en rojo, pues yo también lo hago, y si todos lo hacen, pues yo tampoco soy responsable, es decir, culpable. Y si además, el Otro –El Otro de la ley– perdona o no castiga debidamente… ¡apague y vámonos! O mejor preguntémonos, antes de robar la bicicleta: “¿por qué querrían ustedes entonces poseer esta bicicleta?” (Bassols).

455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, "es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).

450. «La fraternidad es siempre segregativa»

La caída de las grandes ideales ha tenido diversos efectos en la subjetividad del hombre contemporáneo; van desde el surgimiento de sectas e iglesias de todo tipo en el mundo, hasta la multiplicación de aplicaciones en los celulares. En efecto, ante la falta de asideros, en la actualidad nos orientamos tanto con las supuestas certezas que ofrecen las sectas, como con los celulares. “Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo. La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia.” (Dessal, 2015).

La secta religiosa –léase iglesias evangélicas, satánicas, cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, etc.– lo que hace es restaurar el estatuto de la verdad única, estatuto que quebrantó el discurso de la ciencia, el cual se caracteriza por poner en duda toda verdad, incluso sus propias verdades. “En la secta la certeza toma el sitio de la verdad” (Nominé, 2008). Así pues, el dios-padre antiguo, trastornado por el discurso científico, es sustituido por gurús, pastores carismáticos o padres sustitutivos.

La secta –o iglesia– se constituye por el hecho de que cada miembro sitúa al líder en el lugar del objeto ideal; esto es lo que funda la identificación entre los miembros del grupo a partir de la identificación con ese objeto ideal, de tal manera que “es el amor al jefe lo que constituye el principio de los vínculos entre los miembros” (Nominé, 2008).

El problema aquí es que cada secta o religión, dueña y señora de la verdad única, unida por el amor entre sus miembros, será necesariamente cruel e intolerante con todos aquellos que no la reconozcan, con todos aquellos que no crean en su verdad. No hay personas más intolerantes que los verdaderos creyentes. Además, “nada une más a un grupo como un buen enemigo común. Cuando el enemigo común desaparece la cohesión del grupo resulta amenazada” (Nominé, 2008). Este es el origen del fanatismo religioso, ese que ha hecho de las religiones en el mundo, las causantes de las peores barbaries de la humanidad, desde las cruzadas a comienzo del siglo X, hasta el terrorismo islámico del siglo XXI.

Así pues, “la fraternidad es siempre segregativa” (Soler, 2015), hostil y hasta vengativa; los hermanos unidos en una única verdad, que se reconocen entre sí como hermanos miembros de una misma comunidad, unidos por el amor del líder, hacen de aquellos que no comparten su ideología, sus enemigos.

447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto "busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales". Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano "no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?". [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]

442. El proceso psíquico primario y secundario, y la compulsión demoníaca.

El carácter pulsional de la compulsión a la repetición tiene que ver, precisamente, con ese empuje que hace tender al organismo a satisfacer sus impulsos sexuales; en otras palabras, el concepto de pulsión es introducido por Freud para nombrar, en el ser humano, esos impulsos sexuales que lo habitan, en la medida en que estos no responden a ningún instinto. Las pulsiones sexuales tienen como fuente la excitación corporal de una zona erógena del cuerpo, y su fin es el alivio de la tensión que produce dicha excitación con la ayuda de un objeto (Laplanche & Pontalis, 1996).

Freud (1920) explica que la tarea del aparato psíquico consiste en ligar la excitación producida por las pulsiones que entran en operación en el proceso psíquico primario. Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente. Así pues, los procesos que se despliegan en el inconsciente son radicalmente distintos de los que ocurren en los sistemas preconsciente y consciente; en el inconsciente las investiduras se trasfieren, se desplazan y se condensan de manera libre y fácilmente, cosa que no sucede en los otros dos sistemas. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. Entonces, en el proceso primario, “la energía psíquica fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra según los mecanismos del desplazamiento y de la condensación” (Laplanche & Pontalis, 1996); en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación, lo que la hace más estable y controlable, de tal manera que la satisfacción es aplazada, es decir, el alivio de la tensión es aplazado, lo cual permite al aparato psíquico evaluar las distintas vías probables para alcanzar la satisfacción pulsional. A esta última tarea del aparato psíquico es a lo que se la llama principio de realidad. (Laplanche & Pontalis, 1996). Freud (1920/1979) advierte  que “El fracaso de esta ligazón provocaría una perturbación análoga a la neurosis traumática; sólo tras una ligazón lograda podría establecerse el imperio irrestricto del principio de placer (y de su modificación en el principio de realidad). Pero, hasta ese momento, el aparato anímico tendría la tarea previa de dominar o ligar la excitación, desde luego que no en oposición al principio de placer, pero independientemente de él y en parte sin tomarlo en cuenta.” (Freud).

Resumiendo: si la tensión pulsional no se liga, esta tenderá a repetirse, más allá del principio del placer, y si se liga, pues se controla y se buscará suprimirla, bajo la égida del principio de realidad; en otras palabras: lo que no se puede recordar retorna bajo la forma de la repetición; hay algo que se repite en la vida del sujeto de lo cual él es, en la mayoría de los casos, inconsciente. Recuérdese que el principio del placer tiene como único objetivo aliviar la tensión producida en el aparato psíquico por la excitación pulsional, exitación que es vivida por el sujeto como displacentera –el displacer va ligado al aumento de las cantidades de excitación–; y el alivio de toda tensión experimentada en el cuerpo, siempre se percibirá como placentera –el placer va ligado a la disminución de dicha tensión–. Resulta pues claro que la compulsión a repetir los episodios del período infantil que han sido traumáticos y que han sido olvidados, nos enseña que “las huellas mnémicas reprimidas de sus vivencias del tiempo primordial no subsisten en su interior (en el del sujeto) en el estado ligado, y aun, en cierta medida, son insusceptibles del proceso secundario” (Freud, 1920), lo cual no es sino la emergencia de esa compulsión demoníaca.

430. Lo que permite poder asumirse como un sujeto deseante.

En el uso del fantasma masculino, la mujer se encuentra en el lugar del objeto, objeto de goce del hombre. Así pues, el ser hablante que resulta como producto del encuentro sexual –el hijo–, tendrá la posibilidad o no de inscribirse como sujeto, es decir, de abonarse o no al inconsciente, de determinarse con respecto a la función fálica y la castración, sin la cual no podrá identificarse al tipo de ideal de su sexo –llegar a ser hombre o mujer–, ni responder a las necesidades de su compañero en la relación sexual cuando consiga un partenaire, o recibir con justeza las del niño que se procreará.

Todo eso será posible si la familia, como formación humana, vehiculizada por el discurso y el lenguaje, tiene como función inminente, y no contingente, la transmisión, a los hijos, de una posición subjetiva y de un deseo que no sea anónimo. Un deseo que sea subjetivado y sostenido por el sujeto como un yo –“yo deseo”– no siempre se lo logra, ya que esa transmisión depende de la posición subjetiva de los padres. Así pues, el neurótico que se dirige a un psicoanalista, ya sea en su infancia o en su edad adulta, vendrá a trabajar en un análisis para encontrar la solución de su deseo, por eso no cesará de hablar de su familia y esto durará todo el tiempo que sea necesario, hasta que la solución de su deseo cese de no escribirse.

Con relación a la función paterna, habrá que tener siempre en cuenta la posibilidad de que el padre adopte una posición de impostura, sobre todo cuando el padre se identifica al educador, al policía o al militar. Es la identificación del sujeto al lugar que ocupa o al rol que cumple dentro de la sociedad: es el caso de un policía que se identifica con su función y entonces es policía las 24 horas del día, afuera y adentro de su círculo familiar, en la ciudad y en la casa. En este caso se tiene un padre que identificado a la función, desmerece dicha función, porque ningún hombre, ningún sujeto está en condiciones de identificarse a la función sin mostrar lo irrisorio y la impostura de esa función. El lugar de la ley como lugar de la enunciación es un lugar al cual nadie puede equipararse. Es un lugar que vale en la enunciación como lo vale la existencia y lugar que se le asigna a Dios. ¿Qué sujeto que se identifica a Dios y que dice “yo soy Dios”, no está desmereciendo su posición y mostrando el ridículo de su identificación?

Normalmente la ley del padre no es un ejercicio de represión del padre, porque precisamente, el ejercicio represor del padre es lo que hace que el niño llegue a tener una dificultad para asumir su propio deseo. La ley del padre es una garantía simbólica, es decir, que es un asiento simbólico para el sujeto; es algo que recibe en lo que se le transmite y que le permite poder asumirse como deseante. En la metáfora paterna están inscritas las condiciones de posibilidad del deseo para el niño, y las condiciones de posibilidad del deseo dependen de que en esa relación del niño con la madre, estén presentes otros dos términos que hacen que esta relación pueda ser significada por el niño y articulada en lo simbólico a partir de esa función paterna. En lo simbólico la función se llama Nombre-del-Padre, y en lo imaginario esa significación que articula esta relación en el psicoanálisis recibe el nombre de «significación fálica». El falo no es el pene; el falo es una resultante en la significación de una estructura que hace que un niño, gracias a esa significación, pueda suponer que más allá de él, la madre desea otra cosa. Porque si todo el deseo de la madre recae sobre el niño como objeto de deseo, eso aprisiona al niño en una posición en la cual le es muy difícil sostenerse como deseante.

428. Coiteración: cuando un hombre hace el amor con una mujer.

Lacan (1971) le da una explicación lógica a la familia conyugal a partir del significante, pero él también da un paso más allá y dice que no hay que olvidar que el padre y la madre son un hombre y una mujer, y que entre ese hombre y esa mujer ha habido una “coiteración”, una relación sexual, un coito, y que de ese coito ha resultado una prole.

Si se tiene en cuenta al padre como hombre, entonces se llega a un abordaje diferente de cómo el padre puede asumir y no perturbar la transmisión del Nombre-del-Padre. Entonces, Lacan (1971) propone un abordaje que consiste en decir que un padre merece el respeto y merece el amor, no porque la madre lo ponga en un lugar ideal, sino porque ese padre como hombre hace de su mujer un objeto de deseo sexual. Es decir, que el padre usa de su mujer, o de una mujer: usa de esa mujer como objeto sexual de goce en el fantasma. Puede parecer un poco chocante que el padre use de su mujer como objeto de goce del fantasma, pero a nivel de la relación, del vínculo entre un hombre y una mujer, esto es fundamental. Para los seres humanos esto es lo mejor que puede ocurrir, porque se sabe que todo ser sexuado tiene una actividad sexual; es muy raro el ser sexuado que no hace uso de su sexo. Pero hay formas y formas de hacer uso del sexo. Se puede hacer un uso solitario o se puede hacer un uso compartido. En el uso compartido se puede hacer un uso entre los mismos, es decir, homosexual, o se puede hacer un uso reconociendo o admitiendo las diferencias, es decir, heterosexual. En el uso heterosexual, un hombre normalmente, para hacer el amor, tiene que tener una erección. No siempre el hombre tiene éxito, a veces no lo logra.

Por el psicoanálisis se sabe que un hombre cuando toma a una mujer en la relación sexual hace uso de un fantasma, es decir, que en su imaginación hay un elemento activo que participa en la causación de su deseo sexual. Este momento activo en la causación del deseo sexual no es la mujer que él toma normalmente; puede ser que esté imaginándose que está con otra, que toma a otra; puede ser que está imaginándose que toma a otro; en ese caso está con ella pero en su fantasma está con otro. Puede ser que se imagine que es un niño y que está activamente seducido por un adulto que puede ser una mujer o un hombre. Puede ser que se imagine que es la víctima de una enorme boa, un tigre, un lobo, un león. Puede ser que imagine simplemente que está frente a otro hombre que tiene una erección muy potente, etc. etc (Lacan, 1917).

En fin, la gama de fantasmas que procuran la excitación sexual es extensa y singular. Lo cierto es que cuando un hombre hace el amor con una mujer, no es para nada seguro que en su goce íntimo esté con ella. Es decir, que lo que define le goce íntimo del sujeto es la posición con un objeto en el fantasma. Así pues, el padre puede ser un perfecto casado, un perfecto señor padre, de traje y corbata, tener una señora a quien ama, pero en su sexualidad puede gozar de un objeto que no es su mujer, y es allí donde él, como hombre, estaría en un goce falseado con respecto a la Ley del Padre. Y es allí con su goce que estaría su posición de padre; y es allí donde él estaría fallando en la transmisión de la Ley, por el solo hecho de no tomar a su mujer como objeto de goce en su fantasma, lo cual siempre trae consecuencias en su vínculo con su mujer y su prole.