554. ¿Cómo es el sujeto histérico?

En el psicoanálisis lacaniano la categoría de «histeria» no se refiere a una patología, trastorno o enfermedad médica, como sí sucedía a finales del siglo XIX; se refiere a una modalidad de la «estructura clínica» de la neurosis, que puede presentarse tanto en hombres como en mujeres, aunque la histeria es fundamentalmente femenina (así como la neurosis obsesiva es fundamentalmente masculina); es decir, es una estructura subjetiva que organiza la relación del sujeto con el deseo, el Otro y la falta de una manera diferente a como sucede en los hombres. Veamos.

La relación de la mujer histérica y el deseo es compleja, tal y como lo devela el psicoanálisis. La histérica es un sujeto que suele desear el deseo del Otro, por tanto, está constantemente interrogando qué es lo que el Otro desea de ella, y al mismo tiempo, procura mantener ese deseo insatisfecho. Ella es un sujeto que busca provocar el deseo, pero no satisfacerlo plenamente, por eso las preguntas que la identifican son: "¿Qué soy para el Otro? ¿Qué quiere el Otro de mí?". Y por eso mismo el sujeto histérico seduce al Otro para dejarlo esperando.

Por ejemplo, una mujer que actúa de forma extremadamente femenina (maquillaje, sensualidad, sumisión, coquetería) puede estar usando lo que Lacan denominó «mascarada femenina» (concepto que Lacan retoma de la psicoanalista Joan Riviere en su artículo de 1929 "La feminidad como mascarada"); no es que ella "sea" así en esencia, sino que es una forma de responder al deseo que percibe en el Otro. Así pues, la mujer adopta ciertos rasgos o comportamientos para alinearse con lo que percibe como el ideal femenino. La mujer vanidosa puede exagerar esta mascarada, presentándose como la encarnación de la belleza, la gracia y la perfección, no tanto por un deseo propio, sino para satisfacer lo que cree que el Otro valora. Sin embargo, esta identificación con el ideal es frágil, ya que la histérica nunca se siente completamente "suficiente" o satisfecha, lo que la lleva a cuestionar su lugar como mujer ideal.

Lo anterior sitúa al sujeto histérico en una posición ambigua respecto a la feminidad. Puede identificarse con el hombre, rechazar su posición de mujer, o jugar con los signos de la feminidad de forma provocadora o conflictiva. Todo esto va a tener que ver con la imposibilidad de saber "qué es una mujer", pregunta fundamental que se hace todo sujeto femenino. Su identidad, entonces, se arma alrededor de un vacío, de una falta simbólica, buscando ser aquello que le falta al Otro. Ella se identifica con esa falta, se presenta como un sujeto en falta, para despertar el deseo en el Otro.

Entonces, la histérica, tal y como lo explica la teoría lacaniana, mantiene el deseo vivo al nunca satisfacerlo por completo, por eso la histérica puede seguir sintiendo una insatisfacción estructural, porque nada de lo que venga del Otro resuelve esa falta fundamental que constituye al sujeto. La belleza puede ser vista como un objeto que promete colmar esa falta, pero, al alcanzarlo, la histérica descubre que no era "eso" lo que realmente deseaba, desplazando su deseo hacia otro objeto o meta, por eso se termina por no saber muy bien qué es lo que quiere una mujer. Esta es la famosa pregunta que Freud se hacía, “¿Was will das Weib?” —traducida como “¿Qué quiere una mujer?”—. Para Freud, a pesar de todos sus años de investigación clínica, el deseo femenino se le presentaba como un misterio no resuelto. A diferencia del deseo masculino, que Freud veía más fácilmente articulado con la función fálica (es decir, con la lógica de tener o no tener el falo); el deseo de la mujer no sigue ese mismo patrón; para Freud el deseo femenino aparece más opaco, más indirecto y menos sometido a la lógica fálica. Esto abre una dimensión del deseo femenino más ambigua, menos normada.

Así pues, las mujeres dedicadas, por ejemplo, al cuidado de su cuerpo, que lo han “falicizado” (“no lo tengo -el falo-, pero lo soy”), se dedican a hacer dietas y ejercicio; se dedican al maquillaje y la vestimenta de moda; es decir, transforman su cuerpo en un objeto llamativo para la mirada del Otro. Este cuerpo, presentado como perfecto, es también un síntoma de la lucha histérica por ser vista y amada, pero siempre bajo la lógica de la insatisfacción: nunca es "lo suficientemente bella", por eso terminan haciéndose cirugías estéticas, una tras otra, compulsivamente, terminando desfiguradas; se someten a demasiadas cirugías y el resultado es una deformación o un cambio en su apariencia que no cumple con sus expectativas. La histérica, al buscar la belleza, puede estar atrapada en el goce fálico, intentando encarnar un ideal que el sistema patriarcal valida. Sin embargo, su insatisfacción también apunta a un rechazo inconsciente de reducirse a ese ideal, de tal manera que el goce femenino no se somete completamente al Otro.

543. Algunos aportes del psicoanálisis al estudioso de su teoría

En el psicoanálisis es posible distinguir tres niveles: Primero, el psicoanálisis es un método de investigación que consiste esencialmente en hacer manifiesta la significación inconsciente de las palabras, los actos y las producciones imaginarias (sueños, fantasías, delirios) de un sujeto. Segundo, el psicoanálisis es un método psicoterapéutico basado en esa investigación de lo inconsciente, caracterizado por la interpretación de las formaciones del inconsciente —el sueño, los actos fallidos, las agudezas u ocurrencias, el olvido y el síntoma psíquico— bajo transferencia y en la búsqueda del deseo inconsciente del sujeto. Y tercero, el psicoanálisis es un conjunto de teorías psicológicas sobre numerosos aspectos de la vida de los sujetos y un conjunto de teorías psicopatológicas, en las que se han sistematizado los datos aportados por la clínica psicoanalítica, es decir, su método de investigación y de tratamiento del sufrimiento humano.

A nivel epistemológico, el psicoanálisis aporta una reflexión acerca de las condiciones de producción de su saber. Pero no solamente a este nivel: el psicoanálisis aporta una reflexión sobre su estatuto como ciencia y la constitución de su objeto de estudio. Su discurso enseña que el sujeto de la ciencia es el mismo sujeto del psicoanálisis, en la medida en que ese sujeto forma parte de la coyuntura que conforma la ciencia en su conjunto. A su vez, el psicoanálisis aporta a la epistemología un lugar dentro de las ciencias conjeturales, denominación dada por Lacan al objeto que subsume el cuerpo de las ciencias conjeturales, opuestas a las ciencias llamadas humanas, según las propias palabras de Lacan en «La ciencia y la verdad», texto de sus Escritos.

El psicoanálisis brinda también una actitud crítica muy aguda, dirigida sobre todo a los discursos que imperan en la modernidad —el discurso de la ciencia y el discurso capitalista— y los efectos devastadores que estos tienen sobre los vínculos sociales y los nuevos modos de organización social. Esto se puede observar en la falta de límites para el saber de la ciencia, el tratamiento que esta hace del sufrimiento humano borrando la subjetividad, la globalización y la influencia del mercado en la forma de concebir al otro —el sujeto vale por lo que tiene y no por lo que es—, el imperio de ideales que llevan a una individualización teñida de competencia y agresividad entre los sujetos —competitividad, emprendimiento, calidad total, excelencia académica, combatividad, éxito, etc.—, no saber qué hacer con los desechos que deja la ciencia y que agudizan el problema ecológico —la polución, las toneladas de basura, los desechos químicos y nucleares, etc.—, la ausencia de un anudamiento del sujeto dentro de una trama familiar, los fenómenos de violencia generalizada en todo el mundo, la especialización en el saber de los sujetos, la búsqueda de satisfacción a corto plazo, el consumismo desenfrenado de objetos por parte del sujeto contemporáneo, el ascenso del sentimiento de falta de sentido para la vida de los sujetos, la fragmentación del lazo social en guetos, la generalización de prácticas autísticas y perversas en la sexualidad de los sujetos con una deflación del amor, el surgimiento de todo tipo de comunidades unidas por un tipo específico de sufrimiento —grupos de obesos, homosexuales, tuberculosos, trasplantados, etc.—, la ausencia de la línea que separa lo privado de lo público, los fenómenos de toxicomanía, segregacionismo y mercadeo del cuerpo en sus diferentes niveles —tráfico de órganos, trata de blancas, esclavitud, prostitución infantil, etc.— y el surgimiento de comités de ética, solo para mencionar algunos de los problemas contemporáneos a nivel del vínculo social. Así pues, el psicoanálisis brinda una serie de conceptos teóricos que le permiten al sujeto abordar y comprender desde una posición crítica los estragos del discurso de la ciencia y del discurso capitalista, que, como bien lo dijo Lacan, no le deja ningún lugar al hombre.

514. «El analista debe ser dócil a lo trans»

¿Qué hacer con lo trans? Miller (2021) en su texto Dócil a lo trans advierte que el analista debe ser dócil a lo trans así como Freud lo fue con el discurso histérico (Bassols, 2021), para aprender lo que dichos sujetos tienen para enseñarnos sobre la sexualidad humana. ¿Qué nos enseñan? Algo que el psicoanálisis ya había advertido: no hay saber sobre los sexos. Con relación a la identidad sexual, todos estamos extraviados; la posición sexual es una conquista del sujeto. El sexo biológico no es el que determina la identidad sexual, como todavía lo siguen pensando muchos discursos, como el discurso médico y el religioso, los cuales ya son anacrónicos con respecto a lo que sucede hoy con la diversidad sexual. Por eso, mejor preguntar, ¿por qué tanta diversidad en esta contemporaneidad? La respuesta del psicoanálisis a esta pregunta tiene que ver con lo que Miller planteó como la época donde el Otro no existe y de la caída del Nombre del Padre, es decir, ya no operan más esos ideales (significantes amo) que gobernaban y guiaban las identificaciones del sujeto para responder la pregunta quién soy yo.

Anteriormente, hasta comienzos del siglo XX, para responder esa pregunta los sujetos se fijaban, por ejemplo, en la figura paterna, figura ideal y de autoridad, un referente firme que le permitía al niño saber cómo ser un hombre. La autoridad de la imago paterna era un referente universal; el padre era un ideal social, modelo edípico, garantía última del orden social, y por lo tanto, la norma de la identidad social (lo mismo vale para la mujer con la imago materna, esa madre que tenía como ideal llegar a ser madre y ocuparse de los cuidados de su hogar, por ejemplo). Pero ha habido una declinación del padre, un desfallecimiento de la figura paterna, declinación de la figura paterna que se inició con la llegada del discurso de la ciencia, discurso que puso en cuestión el poder, no solo del padre, sino de todos los referentes ideales de la sociedad patriarcal. “Lacan ya se dio cuenta en los años cuarenta del declive imparable de esta imago y del propio patriarcado, pero no para pensar que lo que venía después sería necesariamente mejor. Más bien: del padre a lo peor” (Bassols, 2021). Esto no significa que haya que volver a lo anterior, no; esa mítica autoridad paterna ya no se puede recuperar; la imago paterna ha declinado para siempre, para bien o para mal, lo cual ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho, ya estamos en otro momento que hay que comprender.

La diversidad sexual es uno de los efectos del desfallecimiento del padre; el sujeto queda extraviado frente a la pregunta ¿quién soy?, pregunta que no responde el cuerpo biológico. Es decir que lo trans y el discurso de género “viene a llenar el vacío que abre la pregunta ¿qué es lo que quieres?” (Bassols, 2021). El surgimiento de la diversidad sexual devela una verdad: nunca ha habido garantía para el sujeto para saber cuál es su identidad sexual, su posición sexual: ¿soy hombre o soy mujer? En efecto, anteriormente se sabía claramente que era ser un hombre y una mujer; con el desfallecimiento de los ideales que soportaban esa respuesta, ya nadie sabe quién es, qué quiere. De cierta manera ahora todos somos trans, un poco como se conduce la moda hoy; ya no hay una moda estándar, única, como sucedía anteriormente, sino una gran diversidad a nivel de la moda. Anteriormente, en los años 20´ y 30´, los hombres vestían de saco, pantalón y sombrero, y las mujeres usaban elegantes vestidos; ahora ya no hay modas fijas, duraderas, y son muy variadas.

Volviendo a los trans; ellos nos enseñan que “hay que volver a interrogar lo que creemos entender sobre la sexualidad, sobre las identificaciones, sobre la diferencia entre los sexos, para actualizarlo y transmitirlo de una manera lo más clara posible” (Bassols, 2021). Cuando un niño o una niña de cinco años dice «yo soy una niña o soy un niño», ¿qué hacer ahí? Hay un proyecto de ley en Francia que propone que “sujetos entre los doce y los dieciséis años pueden pedir un tratamiento hormonal (o quirúrgico) sin consentimiento de los padres, sólo por intermedio de un representante legal que toma el enunciado yo soy un hombre o yo soy una mujer como una verdad sobre la que no hace falta preguntar nada” (Bassols). ¿Y si el sujeto se arrepiente después de sus tratamientos? “Cambiar al Padre por la testosterona no es necesariamente más benéfico. El paraíso soñado por el discurso trans puede ser un infierno para algunos sujetos.” (Bassols).

Lo que propone el psicoanálisis es preguntar, hacer un profundo análisis de lo que quiere decir para cada sujeto singular afirmar que es un hombre o una mujer. La ley que se propone deja por fuera al sujeto del inconsciente, al sujeto de la palabra y del goce. “La cuestión es fundamental si consideramos, ya desde Freud, que la pubertad supone un reinicio de la vida sexual del sujeto, que el encuentro con lo real del goce del cuerpo implica poner patas para arriba todo el andamiaje de las identificaciones en las que se sostiene su relación con el goce. Y es un tiempo para comprender que, hay que decirlo, hoy se extiende en muchos casos varias décadas en la vida del sujeto. Conocemos ya muchos casos de desencanto, incluso de experiencias trágicas, en sujetos que no han encontrado lo que esperaban y que no han sido escuchados antes en su singularidad. ¿Cómo hacer con esto una ley para todos?” (Bassols).

El psicoanálisis propone que cuantas menos leyes, mejor. “Es algo que Spinoza tenía claro: quien pretende regularlo todo por medio de leyes, produce estragos. Cuanto más se quiere legislar sobre las costumbres, sobre las formas de goce, más efectos negativos se producen en lo social. Precisamente por lo delicado que es la relación del sujeto con el sexo —complicado porque es singular, porque el deseo del sujeto está siempre fuera de la norma—, querer hacer una norma jurídica sobre las identidades sexuales, ya de entrada es una cuestión que hay que interrogar. Cuanto menos legislemos, mejor (…) Cuando se trata del goce, no hay modo de encontrar una norma jurídica que funcione como una ley del Otro que valga para todos. Hay que ir necesariamente uno por uno. Por lo tanto, es necesario ver caso por caso qué quiere decir un deseo trans. La impostura es querer regular normativamente una relación del sujeto con su cuerpo y con el goce sin escucharlo en su singularidad” (Bassols, 2021).

Por lo anterior es que, cuando un adolescente consulta por su identidad sexual o por un deseo trans, es fundamental poner por delante de la ley, a la palabra. Hay que preguntar por el momento en que apareció ese deseo y en qué coyuntura se produjo. “Hay que distinguir si se trata de una posición que es resultado de una forclusión de cualquier vínculo simbólico con el sexo, o si se trata de estrategias de identificación simbólica ante la aparición de un goce extraño” (Bassols, 2021), es decir, llegar a saber si se trata de una neurosis o de una psicosis, y acompañar al sujeto en su singularidad y sus preguntas.

498. ¿El ser humano será mejor persona después de la pandemia?

 La historia de la civilización lo que demuestra es que “lo esencial de la condición humana parece mantenerse y lo que ha evolucionado han sido los medios que permiten hacer bien y hacer mal” (Alfonso Wals, 2020). La misma Hannah Ahrendt ya había advertido en su texto La banalidad del mal, que cualquiera puede ejercer el mal en determinadas condiciones. Por lo tanto, no se puede esperar que una pandemia transforme a la humanidad; tal vez lo que se puede esperar, y eso que, con mucha dificultad, es que aquella ponga en juego “la responsabilidad de cada uno” (Alfonso Wals).

Freud (1930) ya había advertido en su texto El malestar en la cultura que existe en el hombre una tendencia nativa “a la maldad, a la agresión, a la destrucción y también, por ende, a la crueldad” (Freud citado por Alfonso Wals, 2020).  Pero, ojo, la maldad no es la única respuesta del ser humano; hay otras que están del lado de la solidaridad y la resistencia de los sujetos frente a esta pandemia.

Algo que sí les ha recordado la pandemia a los seres humanos, es que ellos no son dueños de todo. “A fuerza de dejarnos convencer por el capitalismo de que podemos comprar todo y que tenemos derecho a todo, creíamos que nada malo nos puede pasar” (Alfonso Wals, 2020). ¿Volverá el sujeto a ser ese consumidor voraz que espera que sea el discurso capitalista después de la pandemia? El consumo de los recursos naturales continuará; es más, hay quienes piensan que esta pandemia es un efecto de la destrucción del medio ambiente, y, por lo tanto, vendrán más.

El ser humano no será mejor después de esta catástrofe. “No creo que se trate de que debamos ser pesimistas, pero sí de asumir la responsabilidad de cada uno en lo que se construya en adelante” (Alfonso Wals, 2020). Y, además, hay que estar atentos e esa “nueva normalidad”, en la que es muy posible que el establecimiento haga reformas laborales, en la salud, en la banca, etc., que restarán más derechos a los sujetos contemporáneos.

¿Y de la subversión política, qué? “La subversión se refiere a un acto que produce cambios con relación a las coordenadas simbólico-imaginarias. No se trata de revolución” (Alfonso Wals, 2020). Lacan establece una gran diferencia entre la revolución y la subversión. Para él, la revolución es volver a caer en el discurso del amo; es como dar una vuelta a las cosas de 360°. Y Miller (citado por Alfonso Wals) aclara lo siguiente: “El psicoanálisis es llevado a poner en valor lo que puede llamar las invariantes antropológicas más que a ubicar esperanzas en los cambios de orden político (…) El psicoanálisis no es revolucionario, sino que es subversivo, lo que no es lo mismo, y por razones que yo he esbozado, a saber: que va en contra de las identificaciones, los ideales, los significantes amo...”.

473. El derecho a la singularidad

El psicoanálisis nos enseña que aquello que enferma al ser humano de forma radical es la ausencia de la relación sexual; esto significa que “nada podría colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento” (Miller, 2011). Uno de los aspectos más importantes que el psicoanálisis ha dilucidado sobre el sujeto es que «la relación sexual no existe». ¿Esto qué significa? Que entre los sexos no hay proporción sexual; que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay una falla esencial que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese desencuentro permanente entre ellos. Además, “la ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de terapéutica como retorno a la salud mental” (Miller).

El discurso imperante, gubernamental, psicológico, y hasta religioso, profesa la idea de que es posible tener una salud, un equilibrio mental. La salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y es un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. El psicoanálisis se opone a esta idea de una tal salud mental y a toda terapéutica que se supone que conduce a ella. “La salud mental, seamos francos, no nos la creemos” (Miller, 2013). Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que cada uno tiene su vena de loco, y esa vena de loco que tiene cada sujeto, tiene que ver con el deseo singular del sujeto, deseo que objeta a la salud mental. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller).

El deseo singular del sujeto es algo que “está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica” (Miller, 2011). Toda psicoterapia lo que busca es “estandarizar el deseo para encarrilar al sujeto en el sendero de los ideales comunes, de un como todo el mundo” (Miller). Al contrario de esto, el deseo singular de cada sujeto apunta a un «no como todo el mundo». Mientras que el discurso imperante –el discurso del amo– quiere el «como todo el mundo», el psicoanálisis representa “la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide con ninguna norma” (Miller). Esto es lo que hace frágil al psicoanálisis, y que esté siempre amenazado: por esa posición subversiva en la que se sostiene con respecto al discurso del amo. “Solo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno (…) el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita, el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad” (Miller).

450. «La fraternidad es siempre segregativa»

La caída de las grandes ideales ha tenido diversos efectos en la subjetividad del hombre contemporáneo; van desde el surgimiento de sectas e iglesias de todo tipo en el mundo, hasta la multiplicación de aplicaciones en los celulares. En efecto, ante la falta de asideros, en la actualidad nos orientamos tanto con las supuestas certezas que ofrecen las sectas, como con los celulares. “Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo. La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia.” (Dessal, 2015).

La secta religiosa –léase iglesias evangélicas, satánicas, cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, etc.– lo que hace es restaurar el estatuto de la verdad única, estatuto que quebrantó el discurso de la ciencia, el cual se caracteriza por poner en duda toda verdad, incluso sus propias verdades. “En la secta la certeza toma el sitio de la verdad” (Nominé, 2008). Así pues, el dios-padre antiguo, trastornado por el discurso científico, es sustituido por gurús, pastores carismáticos o padres sustitutivos.

La secta –o iglesia– se constituye por el hecho de que cada miembro sitúa al líder en el lugar del objeto ideal; esto es lo que funda la identificación entre los miembros del grupo a partir de la identificación con ese objeto ideal, de tal manera que “es el amor al jefe lo que constituye el principio de los vínculos entre los miembros” (Nominé, 2008).

El problema aquí es que cada secta o religión, dueña y señora de la verdad única, unida por el amor entre sus miembros, será necesariamente cruel e intolerante con todos aquellos que no la reconozcan, con todos aquellos que no crean en su verdad. No hay personas más intolerantes que los verdaderos creyentes. Además, “nada une más a un grupo como un buen enemigo común. Cuando el enemigo común desaparece la cohesión del grupo resulta amenazada” (Nominé, 2008). Este es el origen del fanatismo religioso, ese que ha hecho de las religiones en el mundo, las causantes de las peores barbaries de la humanidad, desde las cruzadas a comienzo del siglo X, hasta el terrorismo islámico del siglo XXI.

Así pues, “la fraternidad es siempre segregativa” (Soler, 2015), hostil y hasta vengativa; los hermanos unidos en una única verdad, que se reconocen entre sí como hermanos miembros de una misma comunidad, unidos por el amor del líder, hacen de aquellos que no comparten su ideología, sus enemigos.

447. «La psicología individual es simultáneamente psicología social»

El primer párrafo del capítulo introductorio a la Psicología de las masas y análisis del yo de Sigmund Freud (1921), dice lo siguiente: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.”

Es un párrafo crucial para pensar si existe o no alguna diferencia entre la psicología social y la psicología individual. Lo primero que advierte Freud es que la oposición entre una y otra no es nítida si se piensa en que el sujeto no puede prescindir de sus vínculos con otros para constituirse como tal. El sujeto no es sin los otros; todo sujeto se constituye como tal en la medida en que ha estado en contacto con otros, contacto que se presenta desde la primera infancia, en el complejo de Edipo, que no es otra cosa que los vínculos afectivos que la criatura humana establece con sus cuidadores, los cuales van a influir de manera definitiva en su constitución subjetiva. El sujeto se constituye como tal dependiendo del tipo de padre y de madre que le toco en suerte.

El párrafo de Freud (1921) también ayuda a establecer claramente cual es el objeto de estudio del psicoanálisis: la forma singular como un sujeto "busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales". Así pues, el campo de intervención del psicoanálisis tiene que ver con esto, con la forma como un sujeto satisface sus pulsiones sexuales, satisfacción que lo lleva a hacer un sin número de actos que él no puede dejar de hacer, y por lo tanto se queja de ello, o se pregunta por qué lo sigue haciendo: fumar, beber en exceso, comer compulsivamente, hacerse adicto a los juegos de azar, maltratar a su padres, pelearse con su pareja, etc., etc. Precisamente, eso que empuja a un ser humano a hacer lo que no debe y que sin embargo termina haciendo, es lo que el Freud denominó «pulsión»; el sujeto se enfrenta a ella cada vez que no puede abstenerse de hacer algo: “Lo que no puedo dejar de hacer” es lo que define la dimensión pulsional del sujeto.

También se podría establecer, a partir de ese párrafo de Freud, el campo de intervención de la psicología social; lo podríamos definir como el campo de los vínculos del sujeto con el otro, en tanto que este otro cuenta “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo”. En efecto -y en esto Freud fue muy acertado-, el semejante siempre cuenta de una de estas cuatro maneras: como ideal, ese con el que el sujeto se identifica para tratar de llegar a ser como el otro al que admira. Los primeros modelos del sujeto son sus padres, por eso él termina pareciéndose en muchos de sus rasgos a sus padres -lo que se denomina identificación al ideal del yo en el tercer tiempo del Edipo-. El otro también cuenta como objeto, ya sea como objeto de deseo u objeto sexual. De cierta manera, el semejante siempre tendrá una condición de objeto para el sujeto, en la medida en que el sujeto extrae un usufructo, saca algún provecho del vínculo establecido con el otro, y esto siempre es así tanto en las relaciones de amistad, como en las amorosas; ¡en las amorosas ni se diga!, en donde el otro cuenta como objeto sexual. Igualmente, en los vínculos laborales y sociales en general, el otro también cuenta como objeto al que se le saca algún provecho.

El otro también cuenta como auxiliar para el sujeto, y esto se presenta desde el comienzo de la vida: la cría humana necesita del auxilio del otro para poder sobrevivir; si no llega alguien a brindarle los cuidados necesarios al niño y satisfacer sus necesidades vitales, el niño se muere. Y el otro también cuenta como rival: la rivalidad es constitutiva de las relaciones que establece el sujeto con sus semejantes, es constitutiva de las relaciones imaginarias que el sujeto establece con sus pares. Esto se debe al modo de identificación narcisista que el sujeto establece con su propia imagen, el cual, al percibirla más “completa” que él, desencadena una tensión agresiva con ella -o con su semejante-, que se manifiesta en la rivalidad, los celos, la envidia, el odio y la agresividad. Con toda razón dirá Freud (1930) en El malestar de la cultura que el ser humano "no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. «Homo homini lupus»: ¿quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma?". [Hoy se celebra el 160º aniversario del nacimiento de Sigmund Freud]

414. Sobre las fórmulas de la sexuación.

Lo que Lacan denominó sexuación tiene que ver con cómo el cuerpo se sexualiza, teniendo en cuenta que, primero, la sexuación no tiene que ver con la biología del cuerpo, y por lo tanto, tampoco con la distinción sexual que se hace al observarlo, de que se tiene o no se tiene un pene. Segundo, la sexuación tampoco tiene que ver con la identificación, es decir, con los ideales de masculinidad y feminidad que el Otro le provee al sujeto en el tercer tiempo del Edipo, y que le permiten identificarse con dichos ideales: los de la masculinidad en el caso de los hombres, y con los de la feminidad, en el caso de las mujeres. Lacan va a pensar la sexuación del cuerpo a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004).

En la sexuación, entonces, el sujeto hace una elección, es decir, él es el que decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. Para explicar dicha elección del sujeto, Lacan va a introducir las fórmulas de la sexuación, las cuales tienen una estructura de cuatro cuadrantes. "Del lado izquierdo de los cuadrantes, ubica la sexuación masculina; del lado derecho, la sexuación femenina" (Brodsky, 2014). En este proceso de sexuación, hombres y mujeres se van a ubicar respecto al falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente así: se lo tiene o no se lo tiene. No se trata de la biología, como se indicó, sino de la inscripción de la diferencia sexual en la subjetividad, en el psiquismo del sujeto; es decir que solo se cuenta con un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -se lo tiene, en el caso de los hombres, o no se lo tiene, en el caso de las mujeres-. Del lado masculino se puede decir que la función fálica vale para todos: es la premisa universal del pene, pero que se puede plantear también así: Todos los hombres pueden decir que tienen falo (Brodsky).

La función fálica significa que todos los hombres tienen falo, pero entonces, ¿qué hacer con esos seres que no lo tienen? En efecto, las mujeres no tienen falo, pero tienen sustitutos del falo, "objetos que vienen a sustituir simbólicamente al falo" (Brodsky, 2004), como, por ejemplo, un hijo. Ahora bien, tener el falo no es garantía de no estar castrado; es más, todos están castrados, hombres y mujeres, por eso no hay que confundir el órgano -el pene- con el falo, que es un significante que se puede perder, y en ese sentido, todos están castrados, solo que hombres y mujeres viven la castración de un modo diferente: los hombres temen perder lo que tienen –angustia de castración–, por eso se la pasan cuidando su posesión; las mujeres, en cambio, desean tener lo que les falta –lo que Freud denominó envidia del pene–.

Mientras que los hombres tiene algo en común –tienen el falo–, del lado femenino de las fórmulas de la sexuación Lacan va a decir que todas las mujeres son excepcionales, es decir que "ninguna tiene nada en común con la otra, que cada una es de tal manera radicalmente diferente de la otra que no hay modo de predicar el universal para las mujeres (...) "no hay un universal femenino"" (Brodsky, 2004). Mientras que los hombres están sujetos a la ley fálica, es decir, deben renunciar al objeto materno por el temor a la castración, temor a perder lo que tienen, las mujeres no están sujetas a la amenaza de castración: no tiene nada que perder, y por lo tanto, "no se entiende qué separaría a una mujer del padre" (Brodsky).

Resumiendo, cuando Lacan habla de la sexuación, él está hablando de cómo, hombres y mujeres, se ubican con respecto al falo, es decir, del lado de la posición masculina o femenina. ¿Y cómo se ubican los hombres? "Los hombres son fundamentalistas, totalitarios, lo cual quiere decir que hacen el todo, el todo fálico" (Brodsky, 2004). Es por esto que el hombre se va a preocupar por la cantidad: quién lo tiene más grande, quién es el más fuerte, quién el más poderoso, quién tiene más mujeres, etc. El conjunto de los hombres es un conjunto cerrado; en él caben "todos los que tienen falo". En cambio, el conjunto de las mujeres es un conjunto abierto, no hay manera de conformar el conjunto de las mujeres, solo se las puede conocer una por una, están desubicadas. Es por esto que Lacan dice que «la mujer no existe», es decir, lo que no existe es el conjunto de las mujeres, no es posible establecerlo, no existe el significante para nombrar el conjunto de las mujeres. Así pues, hombres y mujeres son de razas diferentes y no tiene nada en común (Brodsky).

411. Un analista ciudadano revela las mentiras de la civilización.

El psicoanálisis busca reinventarse para poder responder a esta contemporaneidad tan acelerada. "El psicoanálisis es una alternativa a ese frenesí y al hecho de que la ciencia, y sobre todo la farmacopea, avanzan sobre todos los aspectos de la vida" (Laurent, 2007). La civilización ya no es como era; ya no estamos más en la época victoriana en la que la represión sexual predominaba y eran pocos los sujetos que podían tomar la palabra. Hoy lo que existe es un "empuje a la experiencia sexual, de empuje a la toma de la palabra por mujeres y niños" (Laurent). Hasta finales del siglo XX predominaban ciertos ideales nacionales, políticos, ideológicos y religiosos que le daban consistencia a la sociedad, pero con la caída de dichos grandes ideales se ha producido actualmente un individualismo exacerbado y un empuje al goce. La civilización ha dado hoy un giro de 180 grados: "Las familias compuestas, los divorcios, la pérdida de confianza en las grandes certezas de lo que era la vida. Los ídolos ya están caídos y hay un régimen de descreencia" (Laurent).

La nueva tarea del psicoanálisis es "llamar la atención sobre las mentiras de la civilización" (Laurent, 2007). Ahora que ya no estamos rodeados de esos grandes ideales que ordenaban el mundo, el psicoanálisis nos recuerda que todos los hechos de la vida, incluso los regidos por los grandes ideales, van acompañados por las pulsiones de vida y de muerte. "La vida en su expresión máxima tiene, también, una expresión mortífera" (Laurent). En la compleja era en la que vivimos, ya sin los grandes ideales, se manifiesta más abiertamente ese empuje hacia la pulsión de muerte, ese empuje a lo peor. ¿Cómo responde el psicoanálisis a esto?

En un primer momento el analista asumió una posición crítica. “Crítico es el analista que no tiene ningún ideal, que llega a borrarse, que es tan solo un vacío ambulante, que no cree en nada. ¡Ya está más allá de toda creencia, por supuesto! Como ya no cree en Papá Noel, como ya no cree, se libra del peso que llevan sobre los hombros sus hermanos” (Laurent, 2000)

El psicoanálisis trata de buscar soluciones a los problemas contemporáneos que apunten a la posibilidad de la vida (Laurent, 2007). Por esta razón, el planteamiento del psicoanalista crítico, dedicado a la des-identificación de los sujetos a los ideales que impone la cultura, no es la que conviene al psicoanálisis hoy. Esa posición lo lleva a una marginalidad o inutilidad que lo separa de la cultura. Esta posición no conviene, y si se sostiene, el papel histórico de los psicoanalistas ha terminado (Laurent).

“Los analistas tienen que pasar de la posición del analista como especialista de la des-identificación a la del analista ciudadano” (Laurent, 2000). Un analista ciudadano es un analista que deja de ser crítico y deja de estar encerrado en su consultorio y pasa a ser “un analista que participa, un analista sensible a las formas de segregación, un analista capaz de entender cuál fue su función y cuál le corresponde ahora” (Laurent).

410. ¿Cómo criar a los hijos hoy?

La familia tradicional, de cierta manera, ha llegado a su fin. Además, se ha desplazado la forma como se articula la autoridad. A esto se le suma la separación entre acto sexual y procreación, por la procreación asistida y la legalización del matrimonio homosexual, por lo que ha surgido una pluralización de formas de vínculos entre padres y niños. Por eso hoy nos preguntamos: “qué es lo que se puede llamar familia alrededor de un niño” (Laurent, 2007), pregunta que vale tanto para las familias monoparentales como cuando hay dos personas del mismo sexo o varias personas que se ocupan del niño.

“Pensar la figura del padre hoy es un asunto crucial” (Laurent, 2007), incluso si el padre falta. Lacan distingue al padre como tal del Nombre del Padre, es decir, esa función que consiste en inscribir en el psiquismo del niño la ley de prohibición del incesto –que el niño sepa que su madre está prohibida como objeto de amor y de deseo– y la castración simbólica –que el niño sepa que él no es el que completa a la madre, que él no es “todo” para la madre-.

Ese padre que falta parece haber sido sustituido por la escuela. La escuela ha adquirido un papel muy importante en la crianza de los niños de hoy. La institución escolar “recoge a los niños y trata de ordenarlos a partir del saber” (Laurent, 2007); pero esto se le hace difícil a los niños, que no pueden quedarse sentados por horas en la escuela, cosa que no sucedía en otras civilizaciones (Laurent), terminando diagnosticados con déficit de atención o hiperactividad. Parece, pues, una epidemia, “el hecho de que hay más y más chicos que no pueden renunciar a este goce de cuerpo a cuerpo, de las peleas, la agresión física” (Laurent), lo que hoy se denomina “bullying”, situación que se termina interpretando como que los niños no soportan las reglas.

Si la escuela ha ocupado el lugar de los padres, es también porque éstos, gracias a la precarización del mundo del trabajo, están ocupados buscando cómo sobrevivir. Los niños, de cierta manera, están en un estado de abandono y el único que se ocupa de ellos es el televisor, el computador, la consola de juegos o el celular. Antes los niños tenían madres que se ocupaban de ellos, ahora se ocupa de ellos el televisor o el PlayStation (Laurent, 2007). La escuela, entonces, es la que articula la función paterna: “los maestros aparecen como representantes de los ideales y esto agudiza la oposición entre niño y dispositivo escolar” (Laurent).

Estamos, pues, en una época en la que ya nada vale como discurso, por eso hay tanta violencia: el único interés es atacar al otro. Ese desfallecimiento del padre en la contemporaneidad, que se lee en el discurso contemporáneo de las ciencias sociales y humanas como crisis de los ideales o crisis de valores, no se ha desvanecido. “¿A qué deberíamos prestarle atención? Hoy vemos un llamado a un nuevo orden moral, apoyado en el retorno de la religión como moral cotidiana” (Laurent, 2007). Se tiende a pensar que “para volver a obtener una cierta calma en la civilización se necesita multiplicar las prohibiciones, que la tolerancia cero es muy importante para restaurar un orden firme, que la gente tenga el temor de la ley para luchar contra sus malas costumbres” (Laurent). Pero el psicoanálisis sabe que toda moral conlleva un revés: un empuje superyoico a la transgresión de la ley. Cuando se presenta la ley como prohibición, esto provoca un empuje a la autodestrucción o la destrucción del otro que viene a prohibir.

¿Cómo criar entonces a los hijos en ésta época? Primero que todo, no hay que abandonarlos; hay que acompañarlos en sus búsquedas; hay que hablarles, comunicarse con ellos, para que entiendan que, si bien hay una ley que prohíbe, ella también autoriza otras cosas. “Hay que hablarles de una manera tal que no sean sólo sujetos que tienen que entrar en estos discursos de manera autoritaria, porque si se hace esto se va a provocar una reacción fuerte con síntomas sociales que van a manifestar la presencia de la muerte” (Laurent, 2007). Y segundo, hay que criar a los hijos “de una manera tal que logren apreciarse a sí mismos, que tengan un lugar, y que no sea un lugar de desperdicio” (Laurent), es decir, hacerlos sentirse queridos, amados, apreciados, que tienen un lugar en la familia, sea cual fuere su conformación, y un lugar en el mundo.

393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. "Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible" (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es "una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología" (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir "una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido" (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. "No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición" (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto "de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos" (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, "sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta" (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en "un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona" (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto "de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales" (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para "una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica" (Dessal).

373. La declinación del padre en la modernidad.

La declinación de la figura paterna se inició con la llegada del discurso de la ciencia, el cual pone en cuestión el poder de la Iglesia en occidente y la existencia de Dios. "La idea de que «Dios ha muerto» se estaba preparando desde la mitad del milenio [año mil] y floreció en el siglo XIX" (Ramírez, 1999, p. 39). Ya no será más Dios la referencia fundamental para dar cuenta de la miseria, el sufrimiento personal y las catástrofes del mundo. Producto de esta declinación de la figura paterna, tenemos una exacerbación de la angustia en el sujeto contemporáneo.

Anteriormente, era Dios quien le daba sentido a los miedos y temores de los hombres. Existía el "temor de Dios" y las figuras paternas -el Rey, el Papa, el padre de familia- eran respetadas y admiradas, y servían como referente para la organización social del mundo -cosa que no sucede más hoy-.  "...el hombre del año mil había proyectado sobre los cielos la figura del Padre protector de la infancia personal" (Ramírez, 1999, p. 42), un Dios que le brindaba amparo y protección ante las vicisitudes de la vida y el mundo, prometiendo felicidad y una vida eterna en el más allá.

Pero el racionalismo científico "hizo desvanecer esa figura magnánima de Dios" (Ramírez, 1999), por eso, el problema de nuesra modernidad es el vacío y la falta de sentido de la existencia y de la vida. La declinación de ese Dios-Padre a nivel colectivo, tiene como efecto el surgimiento de un Dios personal y oscuro en cada sujeto contemporáneo (Ramírez), lo cual se observa en ese empuje al goce -a la satisfacción en los objetos de consumo-, que el discurso capitalista promueve hoy.

Lo que se encuentra en las obras de Freud, es una añoranza del Padre, de ese padre que precedía al discurso de la ciencia: omnipotente, omnisapiente, hasta terrible. Pero ese Dios-Padre mítico ya no se puede recuperar, por eso la tarea de los psicoanalistas hoy, es liberar a la humanidad de esa nostalgia del Padre (Ramírez, 1999, p. 52). "El padre del año mil ha declinado por siempre y eso, para bien o para mal, ha modificado las relaciones laborales, sociales, familiares, de género y hasta el psiquismo de los hombres contemporáneos. Es un hecho." (Ramírez). El Padre ya no es más un ideal social, modelo edípico, Dios todopoderoso, garantía última, por eso lo que Lacan propone, ante esa declinación del padre, ante ese desfallecimiento de la figura paterna, es "el deber de encontrar para el Padre «el uso que convenga». (...) poder vivir más allá del Padre, saber qué hacer con ese vacío. Lacan, a propósito de Joyce, lo dice así: «se puede prescindir del padre a condición de servirse de él»" (Ramírez, p. 53).

371. El concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis.

La historia en el psicoanálisis es una dimensión opuesta y diferente a la dimensión del desarrollo. Por eso Lacan (1981) critica fuertemente a una pretendida "mitología" –dice él– de la maduración instintual, "construida con trozos escogidos de la obra de Freud" (p. 251), y que presentan al psicoanálisis como una forma de psicología evolutiva o psicología del desarrollo, que subraya la evolución en el tiempo de la sexualidad infantil hasta la madurez de la etapa genital. Para Lacan, la síntesis final de la sexualidad, en un estadio del desarrollo psicosexual en el cual el sujeto llega a una relación madura con el objeto –descrita como relación genital–, no es posible. Por eso Lacan habla de una mitología de la maduración instintiva al referirse a esta lectura genetista de Freud que ha hecho la psicología del yo y la teoría de las relaciones objetales. Así pues, las etapas pregenitales no son momentos ordenados cronológicamente del desarrollo del niño, sino estructuras esencialmente intemporales que se ordenan retroactivamente sobre el pasado.

El desarrollo es un concepto que involucra una diacronía, es decir, el paso del tiempo. Pero Lacan le va a dar una primacía a la estructura, que involucra una sincronía, sobre el desarrollo. El asunto es que en la clínica, los pacientes, a través de su queja, nos conducen siempre al pasado. En el análisis se produce un retorno al pasado, lo que en ocasiones ha sido teorizado como «regresión». Si se entiende bien este concepto, lo que él está indicando es el retorno, el regreso del pasado, en la actualidad de la queja del analizante. Lo que hace el analizante en este momento, es ir a buscar la causa de su queja en el pasado. Y la causa tiene el nombre de «trauma» en el psicoanálisis, un trauma que habla del encuentro del sujeto con el goce.

¿Por qué el concepto de desarrollo no es operativo en el psicoanálisis? Miller (1998) responde así: “Primero, [la perspectiva del desarrollo] implica un progreso finalizado; es decir, tiene la idea de que el tiempo pasa y que el individuo debe llegar a un fin único. Segundo, supone una trayectoria normalizada típica; es decir, una predeterminación o, lo que podríamos llamar, en términos más contemporáneos, una programación. Tercero, supone una ampliación del menos al más. De tal manera que, Cuarto, nos hace pensar en términos de paradas y déficit. Quinto, supone la existencia, o está llevada a suponer, la existencia de estadios. Y, Sexto, se traduce siempre en el dominio de un ideal.” (p. 38).

Así pues, Lacan va a introducir el concepto de «historia» para hacer un crítica del concepto de «desarrollo». Él dirá que la historia sigue a contratiempo al desarrollo, es decir, retroactivamente. Esto es lo que hace posible que un hecho del pasado pueda ser resignificado en transcurso del tiempo. “El hecho cambia según el dicho”, nos enseña Miller (1991), de tal manera que, de lo que se trata en el psicoanálisis, es de la resignificación histórica de lo ocurrido en el pasado.

366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra [...] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo." (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (...) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.

355. Narcisismo y libido.

Freud se va a apoyar en la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos, para introducir el «narcisismo» como concepto de la teoría de la libido. En aquellos Freud halla rasgos que podrían imputarse al delirio de grandeza: “una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la «omnipotencia de los pensamientos», una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la «magia», que aparece como una aplicación consecuente de las premisas de la manía de grandeza” (Freud, 1914). Freud supone entonces una actitud análoga frente al mundo exterior en los niños, de tal manera que se forma así “la imagen de una originaria investidura libidinal del yo” (Freud), que es cedida después a los objetos. Esta imagen originaria no es otra que la imagen ideal del estadio del espejo, con la que se identifica el sujeto en el proceso de constitución de su Yo.

Así pues, esas irradiaciones de libido que invisten a los objetos, pueden ser emitidas y retiradas de nuevo desde el Yo. Freud establece entonces una oposición entre la «libido yoica» y la «libido de objeto», y establece entre ellas una relación inversamente proporcional: “Cuanto más gasta una, tanto más se empobrece la otra” (Freud, 1914). El paradigma de un estado así es el enamoramiento. En él se observa como el sujeto resigna su narcisismo en favor de la investidura de objeto. Vemos como se reproduce aquí el estadio del espejo, la relación dual especular. Freud diferencia así una energía sexual, la libido -con la que se catectizan los objetos-, de una energía de las pulsiones yoicas. Por un lado están las pulsiones sexuales, y por otro las pulsiones yoicas.

Freud ya había introducido el autoerotismo en este momento de la teoría, y se pregunta sobre su relación con el narcisismo. Como él ha definido al narcisismo como la investidura de la libido en el Yo, ¿qué hacer entonces con el autoerotismo? Freud hace notar que en el individuo no puede haber, desde el comienzo, una unidad comparable al Yo; el Yo es algo que se desarrolla, dice Freud; en efecto, este surge como consecuencia de la identificación del sujeto con su propia imagen en el espejo. Como las pulsiones autoeróticas son iniciales, primordiales, algo tiene que agregarse al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya.

335. Al inconsciente se lo lee en la escucha.

Al inconsciente se lo lee, pero se lo lee en la escucha; “te escucho” es la condición necesaria para poder hacer una lectura del inconsciente; “si no hay un “le escucho” no hay un psicoanálisis” (Miller, 1998). El “te escucho” del analista es muy distinto al “te escucho” de la telefonista, del profesor, del juez que quiere recoger su testimonio, etc. “El “te escucho” del analista es una invitación a lo que se llama la asociación libre, significa que estás liberado de la puntuación y que el analista se encarga de la puntuación” (Miller).

Así pues, dice Miller (1998), el orificio más importante del cuerpo del analista en su práctica es la oreja. Los orificios del cuerpo tienen gran importancia para el psicoanálisis; Freud consideraba esos orificios como concentradores de libido, de goce. “La propiedad más importante de la oreja, como orificio del cuerpo, en el psicoanálisis, es el hecho de que tiene la propiedad especial de no poderse cerrar naturalmente” (Miller). Aunque el analista está detrás del analizante, éste sabe que sus orejas están abiertas. El “te escucho” del analista tiene como objetivo lograr que el sujeto aprenda también a escucharse. Aprender a escucharse hablar introduce en la sesión analítica al gran Otro impersonal, pero esto no es posible sin la presencia del analista.

Al sujeto histérico, por ejemplo, no le interesa hablarle a un muerto; él necesita asegurarse que el Otro sea viviente, y además, se debe asegurar de que el analista no es perfecto. “En el análisis el sujeto histérico necesita verificar que el Otro analítico esté vivo, y por eso recibir de este Otro signos de vida y de deseo” (Miller, 1998). Es por esto que el analista debe dar algunos signos de vida, y a veces eso implica conducir un análisis cara a cara, y no por esto deja de ser un verdadero análisis, a pesar de que el dispositivo sea modificado. “También la modificación cara a cara se impone en los casos de psicosis, cuando la función misma del gran Otro no se sostiene” (Miller), por eso es importante no librar a un sujeto psicótico al gran Otro invisible, porque eso podría desencadenar la psicosis.

El “te escucho” del analista va acompañado del silencio; “para que el paciente hable y sea escuchado es necesario que el Otro, el analista, se quede mudo” (Miller, 1998). Así pues, la experiencia analítica se parece más a un monólogo del lado del analizante, y del lado del analista lo hay es puntuación, puntuación que hace legible al inconsciente. El monólogo del analizante se dirige a un Otro permisivo, tolerante, que deja hablar o que hace hablar (Miller). ¿Qué dice el analizante en este monólogo? Algo del orden de la queja: se trata de un sufrimiento, se trata de un dolor, que es lo que va a constituir el síntoma, y el síntoma es, a su vez, eso que no va, eso que no anda bien en el sujeto y que él quiere cambiar. Por eso también se puede decir que en el monólogo del analizante aparece el ser del sujeto, es decir, lo que él quiere llegar a ser; aparece lo que él es y le disgusta, y lo que él quiere llegar a ser; así pues, el síntoma también responde a una discrepancia del sujeto en su distancia con un ideal (Miller).

332. Lo que piensa el psicoanálisis de las terapias comportamentales.

El conductismo inició con Watson, quien partió de la idea de que no hay que ocuparse de la “caja negra”, es decir, de los pensamientos que la gente tiene en la cabeza, sino de lo observable, los comportamientos. A Watson se le suma luego Pavlov y su famoso "condicionamiento operante": un perro babosea frente al alimento, se asocia un timbre a la presentación de su comida, y en un tercer tiempo, bastará con tocar el timbre para que el perro babosee. Luego vendrá Skinner, quien en los años 30 domestica ratas y palomas: “las domestica recompensándolas cuando su comportamiento es el que se espera de ellas. De ahí, pasa a la domesticación humana” (Miller, 2005).

Skinner pensaba que "no nos podemos pagar el lujo de ser libres", por eso escribió una novela titulada Walden Two (1948); se trata de la posibilidad de crear una comunidad basada en las leyes del conductismo, es decir, dirigida por entrenadores y planificadores que tiran de los hilos de sus marionetas desde la más tierna edad (Miller, 2005). La obra de Skinner fue considerada como "siniestra" por el New York Times de esa época. En México existe una localidad, llamada Los Horcones, situada en el Municipio de La Colorada (en el Estado de Sonora), que vive bajo las ideas skinnerianas acerca del conductismo y su ingeniería de la conducta; tiene una población de no más de ¡15 habitantes!

Luego, con Beck, el conductismo, “una pobre vieja cosa” (Miller, 2005) se vistió con el nuevo traje del cognitivismo. Ahora sí se interesaron en esa “caja negra”, pero con el modelo aportado por la informática: el ser humano es equivalente a un computador, al que se le puede programar o desprogramar, y los problemas del sujeto tienen que ver con la transmisión y almacenaje de la información dentro del cerebro, de tal manera que si el sujeto funciona mal, esto se debe a que adquirió una serie de “esquemas maladaptativos tempranos”, los cuales se pueden corregir, es decir, reprogramar. El tratamiento de los pacientes, por tanto, se reduce a un tratamiento de la información y las personas, bajo este modelo, son consideradas como máquinas.

Para saber si el sujeto tiene esos “esquemas”, se hacen entonces encuestas, y con ellas, cálculos, frecuencias, probabilidades, distribuciones, etc. Se extienden las encuestas a poblaciones numerosas por la vía administrativa, y se pasa a ser epidemiólogo (Miller, 20005). El fundamento del cognitivismo es suponer un sujeto transparente a sí mismo, que responde las encuestas o los test que se le aplican donde corresponde, sin ningún obstáculo (Miller). Se trata de nuevo ideal de conocimiento, un conocimiento total; un nuevo ideal de cuantificación de todo lo humano; una “cuantificación enloquecida, que es un puro simulacro del discurso científico” (Miller, 2009), que se extiende por todas partes y busca recubrir todos los aspectos de la vida. ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo Otro en el campo de las psicoterapias? El psicoanálisis, que es un tratamiento que consiste en hablar libremente y no en hacer encuestas a los pacientes, que cuestiona “todas las creencias, todos los fines, todas las nociones de beneficio y aún la noción misma de realidad” (Miller), tendrá que reinventarse, sin renunciar a volver legible el goce que prevalece para cada sujeto.

331. «¿Desearán las personas ser consideradas como máquinas?»

Las terapias cognitivo-conductuales (TCC) parecen ser hoy el modelo dominante de la terapia-por-la-palabra. Ellas constituyen un nuevo Otro en el campo psi, un Otro "que pide tratamientos más rápidos, menos costosos, enteramente predecibles y cuya terminación y duración pueden ser anticipadas" (Miller, 2005). Ellas también responden, en nuestra sociedad, a un nuevo ideal de conocimiento: el conocimiento total; se trata de un nuevo ideal de cuantificación general de todo lo humano (Miller). ¿Cómo responde el psicoanálisis a este nuevo Otro?

El psicoanálisis es una práctica especializada que busca "cuestionar todas las creencias, todos los fines, todas las nociones de beneficio y aún la noción misma de realidad" (Miller, 2005). Esto hace que él parezca salvaje, indomable. Por eso para mucha gente, y sobre todo para el Estado, el psicoanálisis es considerado como algo intolerable. En cambio, las TCC parecen responder bastante bien a los intereses, el control y la burocracia del Estado. Lo curioso es que las TCC son un "producto secundario del psicoanálisis mismo. Eso es lo novedoso. Son, en algún sentido, post-analíticas, post-freudianas” (Miller).

En efecto, Aaron Beck, fundador de las TCC, siendo psicoanalista se aburría mucho con sus pacientes y quería tener alguna otra cosa para hacer. Así lo confiesa en las entrevistas que el New York Times y el Washington Post le hicieron en su momento; él era psicoanalista y se aburrió de la práctica analítica. Así pues, las TCC son un subproducto del psicoanálisis norteamericano, subproducto que además tiene una idea de lo que es el lenguaje -ese Otro simbólico tan importante para el psicoanálisis lacaniano-, sólo que consideran que el lenguaje "no es ambiguo, o al menos que el lenguaje puede fácilmente ser utilizado de una manera inequívoca y que puede ser explícito. Por eso, estas terapias creen que es posible tener un acuerdo previo entre paciente y terapista sobre cuál es el problema y como curarlo" (Miller, 2005). Es decir, las TCC tratan el lenguaje como si en él no se diera el malentendido o no hubiese ambigüeades, como una especie de “software” que serviría para “adaptar” al sujeto, por eso piensan que éste –que a su vez es pensado como una máquina–, puede ser programado y reprogramado –puede aprender y desaprender–, pudiendo corregir sus conductas o esquemas maladaptativos, buscando el control y la regulación del sujeto, y coincidiendo así con los propósitos del Estado contemporáneo. Por esto Miller (2005) se pregunta: “¿Aceptará la gente este nivel de control y regulación estatal? ¿Desearán las personas ser consideradas como máquinas? ¿O lo irán a rechazar?”. Eso dependerá de la actitud de la civilización hacia este nuevo Otro.

328. ¿Desarrollo de la personalidad?

¿Qué es la personalidad? ¿Qué es la persona? La psicología define a la personalidad como un conjunto de características que definen a un sujeto, y abarca sus pensamientos, sentimientos, actitudes, hábitos y conductas que hacen de cada individuo diferente de los demás. La persona se puede pensar, entonces, como la "dueña" de determinada personalidad. La palabra «personalidad» viene del teatro griego antiguo, y significa «máscara». La personalidad es, pues, una especie de máscara que el sujeto se "pone" para desenvolverse en sociedad. Pero esa máscara no solo es una; son varias las máscaras que el sujeto utiliza, unas que son propias y otras que impone la sociedad; por eso el sujeto es "uno" con su familia y "otro" con sus amigos o su mujer. Igualmente hay que tener en cuenta el contexto: el sujeto se comporta de manera diferente en la universidad o el trabajo, que en un  bar o un funeral.


Con respecto al desarrollo de la personalidad, la mayoría de las corrientes psicológicas, junto con el psicoanálisis, piensan que dicho desarrollo comienza desde la más temprana infancia. Freud hizo gran hincapié en la importancia de las experiencias tempranas y lo determinante de los vínculos afectivos del niño con sus cuidadores -lo que él denominó Complejo de Edipo-, a tal punto que él consideraba que ya a los seis años -resuelto el Edipo-, el niño ya tiene constituida su personalidad, y a partir de aquí, no hará más que desenvolverla, incluso, si quiere y puede, enriquecerla. Si bien Freud insinuó un desarrollo jerárquico de la personalidad -por etapas o fases-, Lacan rechaza dicho enfoque jerárquico; él se opone a cualquier meta final del desarrollo de la personalidad, incluso aquellas que tiene por nombre "trascendencia", "iluminación", "conciencia superior", "Uno con el todo". Esto no quiere decir que el desarrollo de la personalidad no continúe en la edad adulta, pero Lacan no se sentía para nada cómodo con la imposición de altos logros o metas a otras personas por parte de la sociedad -que es exactamente lo que ella hace: imponer una serie de ideales o patrones, a los cuales los sujetos se someten para poder "desarrollar" su personalidad: independencia, productividad, sociabilidad, asertividad, etc., etc.-.


Por el contrario, el psicoanálisis apunta a que el sujeto -que no es ni la persona psicológica ni el individuo- llegue a saber cuál es su deseo, qué desea verdaderamente, lo cual puede no coincidir con los ideales que la sociedad contemporánea propone. Quienes mejor nos ilustran sobre el verdadero deseo de un sujeto son los artistas y los científicos, quienes se dedican a desarrollar su arte o sus investigaciones -que es como decir, "desarrollar su personalidad"- a pesar de las imposiciones sociales o culturales. Además, a todo lo anterior sobre la personalidad de un sujeto, habría que sumar lo que el psicoanálisis considera su descubrimiento más importante, y es que los sujetos, muy a su pesar, continúan con su "mal comportamiento", es decir, que hay rasgos de su personalidad que no "encajan" con las demandas sociales ideales, es decir, que a pesar de ser "buenas personas", también son agresivos, o adictos, o perversos en su sexualidad, o mal intencionados, envidiosos, pecadores, glotones, peleadores, imprudentes, chismosos, perfeccionistas, orgullosos, malgeniados, etc. etc. Esta dimensión que también hace parte de la "personalidad" de todo sujeto y que lo lleva "ser" como no quisiera, no es otra que la dimensión pulsional del ser humano: "hay una cosa que se repite en su vida, y siempre es la misma -dice Lacan-, y esa es su verdadera escencia; y esa cosa que se repite, es una cierta manera de gozar".

305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto «a».

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.