498. ¿El ser humano será mejor persona después de la pandemia?

 La historia de la civilización lo que demuestra es que “lo esencial de la condición humana parece mantenerse y lo que ha evolucionado han sido los medios que permiten hacer bien y hacer mal” (Alfonso Wals, 2020). La misma Hannah Ahrendt ya había advertido en su texto La banalidad del mal, que cualquiera puede ejercer el mal en determinadas condiciones. Por lo tanto, no se puede esperar que una pandemia transforme a la humanidad; tal vez lo que se puede esperar, y eso que, con mucha dificultad, es que aquella ponga en juego “la responsabilidad de cada uno” (Alfonso Wals).

Freud (1930) ya había advertido en su texto El malestar en la cultura que existe en el hombre una tendencia nativa “a la maldad, a la agresión, a la destrucción y también, por ende, a la crueldad” (Freud citado por Alfonso Wals, 2020).  Pero, ojo, la maldad no es la única respuesta del ser humano; hay otras que están del lado de la solidaridad y la resistencia de los sujetos frente a esta pandemia.

Algo que sí les ha recordado la pandemia a los seres humanos, es que ellos no son dueños de todo. “A fuerza de dejarnos convencer por el capitalismo de que podemos comprar todo y que tenemos derecho a todo, creíamos que nada malo nos puede pasar” (Alfonso Wals, 2020). ¿Volverá el sujeto a ser ese consumidor voraz que espera que sea el discurso capitalista después de la pandemia? El consumo de los recursos naturales continuará; es más, hay quienes piensan que esta pandemia es un efecto de la destrucción del medio ambiente, y, por lo tanto, vendrán más.

El ser humano no será mejor después de esta catástrofe. “No creo que se trate de que debamos ser pesimistas, pero sí de asumir la responsabilidad de cada uno en lo que se construya en adelante” (Alfonso Wals, 2020). Y, además, hay que estar atentos e esa “nueva normalidad”, en la que es muy posible que el establecimiento haga reformas laborales, en la salud, en la banca, etc., que restarán más derechos a los sujetos contemporáneos.

¿Y de la subversión política, qué? “La subversión se refiere a un acto que produce cambios con relación a las coordenadas simbólico-imaginarias. No se trata de revolución” (Alfonso Wals, 2020). Lacan establece una gran diferencia entre la revolución y la subversión. Para él, la revolución es volver a caer en el discurso del amo; es como dar una vuelta a las cosas de 360°. Y Miller (citado por Alfonso Wals) aclara lo siguiente: “El psicoanálisis es llevado a poner en valor lo que puede llamar las invariantes antropológicas más que a ubicar esperanzas en los cambios de orden político (…) El psicoanálisis no es revolucionario, sino que es subversivo, lo que no es lo mismo, y por razones que yo he esbozado, a saber: que va en contra de las identificaciones, los ideales, los significantes amo...”.

477. ¿Qué es ser un canalla?

El psicoanálisis piensa, como lo piensa de Hannah Arendt , que si las personas son llevadas a experimentar determinadas circunstancias, ellas pueden llegar a ejercer el mal; hasta la persona aparentemente más buena, puede llegar a realizar los actos más crueles y horribles hacia otras bajo determinadas circunstancias. Esto significa que todos los seres humanos llevan por dentro a un asesino en potencia, a un torturador, a un ser maligno. El diablo no está afuera, en el exterior, sino que está dentro de cada uno de nosotros. Solo basta ver un noticiero en un país como Colombia para saberlo: explotación sexual, trata de blancas, abusos sexuales, pederastia, violaciones, asesinatos, torturas, desapariciones, feminicidios, maltrato intrafamiliar, etc. La lista es larga. Esto no significa, para nada, que todos los seres humanos serían capaces de cometer las mismas atrocidades. "No hay ninguna razón para pensar que una persona que nos pueda parecer totalmente inocente, responsable, magnífica persona, bajo ciertas circunstancias, que a lo mejor no las va a encontrar nunca, pero no sabemos si la vida puede conducirlo a que en una determinada coyuntura cometa algo que le pueda resultar inimaginable" (Dessal, 2018). Pero esto no la hace ser un canalla.

"Un canalla es aquella persona que es capaz efectivamente de discernir su relación con el mal y de ejercerlo sin ninguna clase de escrúpulos morales" (Dessal, 2018). Al canalla le gusta hacer el mal, "es el mal por el mal" (Dessal), lo cual lo aleja de las personas que llegan a realizar actos violentos en nombre de una ideología. En nombre de Dios, o de una raza pura, o de los principios de un partido político, un sujeto puede llegar a hacer actos repudiables, pero esto no lo hace un canalla. "Un canalla es aquel que asume el ejercicio del mal ni siquiera amparándose en una determinada ideología" (Dessal).

El canalla es un sujeto que distingue el bien del mal, "es alguien que actúa con consciencia del mal y sin necesidad de sentirse legitimado más que en su propio goce" (Dessal, 2018). En efecto, este es probablemente el descubrimiento más importante del psicoanálisis: llegar a saber que los seres humanos encuentran una gran satisfacción haciendo el mal. Pero canallas tampoco son los sujetos que, haciéndole algún mal a otro, se sienten culpables o responsables por lo que han hecho. El canalla "es alguien que no tiene escrúpulos de ningún tipo", y por lo tanto no experimenta ninguna culpa por lo que ha hecho.

En este sentido, el canalla se acerca a la descripción que hace el discurso psiquiátrico del psicópata, o por lo menos coinciden en que ambos carecen de sentimiento de culpa. Casi que se podría decir que todo psicópata es un canalla, pero no todo canalla es necesariamente un psicópata. El canalla no se constituye en una entidad clínica; "canallas podemos encontrarlos en todo el espectro clínico. Los neuróticos, los perversos, los psicóticos" (Dessal, 2018). De los perversos también se podría decir que son canallas, solo que algunos de ellos eventualmente pueden experimentar algo de culpa frente a sus actos.

Entonces, ¿qué es lo que distingue verdaderamente a un canalla? Dessal (2018) responde que "canalla es aquel que se afirma, digamos, en el goce que ejerce sin ninguna clase de responsabilidad ni de limitación, que es consciente de ello, y que no le importa en absoluto las consecuencias que eso tenga para los otros". Además, el canalla es un sujeto que no se cuestiona frente a su propio accionar, no se relaciona con su propio inconsciente, y por lo tanto, no demanda un análisis.

458. ¿Quién soy Yo verdaderamente? Las MAMI responden.

En la época de las redes sociales, el Yo parece haberse multiplicado en un sin número de identidades; se trata de un "Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo" (Bassols, 2011). Es por esta razón que se puede decir que «tu yo no es tu yo», o por lo menos no se sabe en verdad quién eres: ¿eres el perfil falso de Facebook? ¿Y el verdadero qué tan verdadero es? ¿O eres el que aparece en Instagram, porque en el de Linkedin pareces ser otro?

Así y todo, también existe en esta hipermodernidad una "reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo" (Bassols, 2011), a pesar de su anonimato y multiplicación; por eso se recurre tanto a la autoayuda, a la programación neurolinguística (PNL), al coaching -tan de moda hoy-, a las terapias alternativas (bioenergética), o a la corrección de algún error cognitivo (esquemas maladaptativos): "MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico" (Miller, 2005). [A todo esto el escritor Odin Dupeyron lo denomina «Pensamiento mágico pendejo»]. Lo que sucede con estas terapias es que se recurre a un Otro que le dice al sujeto quién es él, que le dice cuál es su verdadero Yo (Bassols, 2011).

Si no encuentras la respuesta a «quién eres tú» en las terapias MAMI, la ciencia te puede dar la respuesta, yendo a mirar algunas secuencias de tu ADN -las cuales ya están siendo patentadas y por lo tanto no puedas disponer de ellas "sin pagar un precio a determinar por el Otro" (Bassols, 2011)-, con una consecuencia problemática a este nivel: la desresponsabilización del sujeto como efecto del discurso de la ciencia: ya el responsable de sus actos no es el sujeto, sino sus genes, o sus hormonas, o su quimismo cerebral, como lo indican en muchas ocasiones noticias que se vuelven virales, como la del gen que es el causante de la infidelidad (Ver: La infidelidad es cuestión de genética). Ya un hombre le puede decir a su pareja cuando es infiel: "no fui yo, fue mi ADN". "Ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro" (Bassols, 2011). Así pues, incluso la ciencia contemporánea puede decir: «no eres tu, tu yo no es tuyo, es nuestro». "Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad" (Bassols, 2011).

Si bien “lo neuro-real (así lo llama Miller) es lo que está llamado a dominar los próximos años” (2008), la ciencia, esa que escanea cada rincón del cerebro, "no hace más que toparse con el fantasma del Yo" (Bassols, 2011), es decir, con la «conciencia», esa propiedad del sujeto que hace posible que él se perciba a sí mismo en el mundo -la conciencia de sí-. En otras palabras, mientras que la ciencia sigue intentando localizar al sujeto en "lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias" (Bassols, 2011), aquel se le sigue escapando: hasta el día de hoy la ciencia no logra explicar todavía cómo genera el cerebro la conciencia.

436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), "hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro".

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).

424. ¿Cómo diferenciar la sucesión de generaciones en la familia conyugal?

Para que haya transmisión del apellido de un padre a sus hijos, es necesario que haya transmisión del Nombre-del-Padre. El apellido puede ser trasmitido, por ejemplo, cuando el padre reconoce al hijo y lo inscribe en el registro civil como siendo su hijo legítimo, como quien portará su apellido. Cuando el hijo sea grande, se va a verificar si el padre le transmitió el apellido solamente o si ese apellido va sólidamente instalado en una transmisión simbólica fundamental que se llama «Nombre-del-Padre». Se verificará en la medida en que el hijo lo pueda transmitir o no; se verificará en la medida en que ese hijo, llegado el momento de responsabilizarse de su apellido, sabrá o no fundar un linaje o continuar la transmisión de ese linaje del apellido que recibió de su padre. Esto hace que la inscripción del apellido, registre al mismo tiempo una deuda simbólica en el sujeto que lo recibe y en el que ha habido una inscripción del Nombre-del-Padre.

Para diferenciar en este conjunto las generaciones, porque se puede tener siete generaciones en el conjunto de la familia Pérez González, ¿cómo diferenciar en el conjunto de la familia Pérez González cada generación? Se diferencian porque se pueden contar, para diferenciar una generación de otra es necesario saber contar y decir 1-2-3-4, lo que responde a un criterio de diferenciación matemática.

¿Qué es lo que permite simbólicamente pasar del 1 al 2, del 2 al 3, del 3 al 4? Es un problema de lógica formal. Parece muy simple pasar del 1 al 2, del 2 al 3, pero los lógicos matemáticos han verificado como detrás de esta simplicidad hay algo muy complejo y de lo cual se hicieron cargo de explicarlo formalmente, de producir los axiomas y las leyes de posibilidad de construcción de lo que se llama “la lógica del sucesor”. ¿Cómo se suceden los números del 1 al 2, del 2 al 3, del 3 al 4? Frege, un lógico del siglo pasado, explicó formalmente las leyes de la sucesión matemática, es decir, explicó porque hay n+1 y cómo poder seguir de 1 a 2. La construcción de Frege lo lleva a interesarse en ese intervalo entre el 1 y el 2. ¿Que hay entre el 1 y el 2 para haya 3? Frege determinó que finalmente se puede decir que entre el 1 y el 2 hay un conjunto vacío, pero que este conjunto vacío, que no contiene ningún elemento, se puede hacer contar como 1. Entonces, entre el 1 y el 2 el conjunto vacío se cuenta como 1, lo que hace que se pueda pasar n+1. Es decir, que la explicación lógica de la ley del sucesor aritmético está fundada en la inscripción de una inexistencia que cuenta como 1. Dicho de otra manera, se le da al valor del 0 (cero) el poder de engendrar la sucesión de los números (Miller, 1977).

¿Por qué contar esta historia del cero y de los números y de n+1, si se está hablando de la familia? Por la simple razón de que, para diferenciar las generaciones, hace falta contarlas. Pero para que las generaciones puedan ser contadas es necesario que se cuente con este elemento que es un operador lógico, el del conjunto vacío que cuneta como uno. Y ¿cuál es la lógica de la familia, cuál es su operador? Es ese que se denomina Nombre-del-Padre. Porque el Nombre del Padre se inscribe como significante en el lugar en el que en el Otro no hay ningún significante. Es decir, que en el lugar donde no hay ningún significante para escribir una proporción sexual entre los sexos, se escribe un símbolo que permite diferenciar las generaciones entre sí.

Así se llega a una conceptualización mucho más ajustada de la familia conyugal. Se llega a una otra conceptualización que hace que se pueda, desde el discurso analítico, decir que en una familia hay hijos que saben que son hijos, que saben que se llaman así o asá, que saben lo que quieren, o que creen saberlo, y que, además, saben lo que quieren hacer cuando sean grandes. Y que además de saber lo que quieren hacer cuando sean grandes, como por ejemplo tener un proyecto, llegado el momento que puedan casarse, puedan enfrentarse con su sexualidad, con su paternidad y asumirla. Asumir las consecuencias de la sexualidad es asumir el niño que viene. Asumir la relación de amor, de deseo y asumir el goce sexual en la pareja. Se puede calibrar desde ya la inmensidad de ese proyecto, esa tremenda responsabilidad depende simplemente de la familia (Miller, 1977). Pero no se vaya a creer en la buena voluntad de la familia, ni que depende de los roles de papá y mamá, ni de la maldad del padre, ni de la simpatía de la madre, porque en esta historia los padres están sometidos a aquello que “no saben”. Eso mismo sucede a los hijos que resultan de esa relación. Todo va a jugarse a nivel de una lógica de cálculo que se puede comparar a algo que está escrito ya como una partitura. Está escrito antes de que cada ser humano nazca en ese lugar que lo espera al nacer. Es decir, cuando se dice el lugar que espera al sujeto al nacer, no es el pueblo ni la casa, aunque esté también en juego el pueblo y la casa; no es lo mismo nacer en un pueblo que en una ciudad o bajo un puente. Cuando se dice lugar, el psicoanálisis se refiere fundamentalmente al lugar del discurso de los padres y al lugar en el deseo de esos padres.

393. ¿Qué cura un psicoanálisis?

El psicoanálisis cura, pero hay que saber qué cura. "Freud imaginó su invento como algo capaz de lograr que un sujeto cambiase una existencia miserable por una infelicidad admisible" (Dessal, 2014). Lo anterior significa que el psicoanálisis no cura en el sentido médico del término, de devolverle la salud paciente. Es por esto que el psicoanálisis se ve llevado a cuestionar los conceptos de salud, bienestar, adaptación, normalidad, etc., y es "una de las razones por las que el psicoanálisis se distingue de la psicología" (Dessal).

Lo que ha hecho Freud es construir "una teoría de la subjetividad basada en el escepticismo lúcido" (Dessal, 2014). Freud no creía ni en la superación ni en el progreso. "No albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón, y aunque era un hijo de la Ilustración, se encargó de subvertir todos sus valores. La forma en la que concibió la cura se nutrió de esa posición" (Dessal).

Así pues, la cura analítica, resultado de una experiencia en la que se elabora un saber, un saber no sabido por el sujeto, es decir, inconsciente, desprende al sujeto "de la ingenuidad que nos hace creer que nuestro malestar depende de condiciones que son ajenas a nosotros mismos" (Dessal, 2014), lo que lo lleva a asumir una responsabilidad sobre el sufrimiento que padece.

El psicoanálisis no promueve para nada la idea de que al final del análisis el sujeto encontrará la felicidad, la armonía, la paz interior o algún tipo de homeóstasis psíquica, "sino un modo diferente de habitar el desamparo, la soledad y la infelicidad de la condición humana. Una manera menos tonta" (Dessal, 2014). Esto no riñe con el hecho de que un psicoanálisis aporta efectos terapéuticos que se traducen en "un alivio sustancial a muchos de los síntomas que traban la vida de una persona" (Dessal). Como jamás alcanzaremos un equilibrio -el conflicto psíquico es inevitable-, esto supone que la disolución de eso que hace a un sujeto algo único e irrepetible, es imposible.

Tampoco se trata de que la cura analítica sea una experiencia nihilista, al contrario, se trata de una experiencia que despoja al sujeto "de las falsas ilusiones, de los espejismos de los ideales" (Dessal, 2014), que prepara la sujeto para "una nueva forma de apertura al mundo, un poco más advertido de que existe algo que se llama lo real -lo real del goce-, lo que no se anuncia, ni se previene, ni se pronostica" (Dessal).

374. Culpa, psicoanálisis y religión.

La conciencia de culpa, eso que los creyentes llaman pecado, es en muchos casos inconsciente; se podría decir de la culpa que es una "enfermedad silenciosa" del psiquismo, ya que puede afectar al sujeto sin que él la perciba o tenga noticias de ella. Así pues, son innumerables los sujetos que llevan una vida atormentada, o que se "entregan a toda clase de acciones autopunitivas, se sumergen una y otra vez en al fracaso, empujados por un sentimiento de culpabilidad del que no tienen la más mínima sospecha y que, para colmo, no se fundamenta en ninguna transgresión real" (Dessal, 2013).

En efecto, el psicoanálisis ha descubierto que la culpa no depende de la transgresión a la ley o de la realización de un acto prohibido; ella es una "misteriosa sustancia que no emana de ninguna realidad [y que] se destila en la profunda alquimia del inconsciente" (Dessal, 2013). De ahí lo paradójica que es, ya que hay asesinos que no se arrepienten de nada –como sucede con las personalidades psicopáticas–, como personas que no han hecho nada y, sin embargo, se sienten culpables de todo –como sucede en la melancolía–. En todo caso, la culpa es un elemento esencial del ser humano, de tal manera que si falta o si es excesiva, provocará graves desajustes en el sujeto. "Una culpa excesiva puede hacer que alguien busque su propia destrucción, y un sujeto sin culpa es un instrumento apto para causar la destrucción de los otros" (Dessal). La culpa es necesaria ya que ella hace posible que un sujeto se haga responsable de las consecuencias de sus actos –la culpa es la enfermedad de la responsabilidad (Miller, 1991)– y ayuda a que el sujeto pueda vivir en comunidad.

Son precisamente las religiones monoteístas las que se han ocupado de administrar y comercializar el sentimiento de culpa, "cuya manipulación es altamente eficaz y rentable para dominar a poblaciones y colectividades enteras (...) Esta característica de la condición humana ha sido exitosamente aprovechada por la Iglesia católica, que hizo de la confesión, el arrepentimiento y la penitencia una fabulosa empresa de lavado [de conciencias]" (Dessal, 2013). Así pues, no hay nada más fácil de manipular que la culpa que todos llevamos por dentro por el solo hecho de existir, existencia que, además, no tiene ningún sentido y carece de todo fundamento. "¿Puede haber algo más absurdo y condenable que ser una criatura humana, aspirante a buscar un sentido trascendente a una existencia que carece de todo propósito predefinido?" (Dessal).

286. Wo Es war Soll Ich werden.

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.

281. La ética de la buena intención Vs. la ética de las consecuencias.

Es raro encontrar en el discurso del psicoanálisis una especie de precepto dirigido a orientar la existencia del sujeto; el psicoanálisis no es amigo de dar sugerencias o recomendaciones que sirvan para guiar la vida de alguien; este ejercicio es contrario a su ética, que es una ética de la responsabilidad sobre las consecuencias de los propios actos, es decir, que cada sujeto debe asumir la dirección de su propia existencia, sin que venga otro a decirle lo que tiene que hacer con ella. Pero Miller (1999) subraya que no solo se trata de un gran principio para los psicoanalistas, sino que también lo ofrece como un principio de dirección del comportamiento: no hacer las cosas de buena fe, no hacerlas a partir de las buenas intenciones; es decir, que no hay que ser inocentes, sino más bien maliciosos.

Dice Miller (1999) que el malicioso es un sujeto que al menos ensaya ganarle al inconsciente, como lo hace también el hombre de ingenio. Puede que fracase, pero al menos tiene el mérito de tratar valientemente de engañar, y por esto es más perdonable. Es más perdonable que dejarse llevar por su inconsciente. Engañar, no ser de buena fe, implica al menos enfrentarse al Otro -al inconsciente- de otra manera que con esa inocencia beata que da testimonio de estar dominado por el inconsciente.

Es claro que hay una oposición entre la ética de la buena intención y la ética de las consecuencias, de los resultados. “Lacan, por razones de fondo, se sitúa desde el principio hasta el fin de su enseñanza, del lado de la ética de las consecuencias, de los resultados, y no de la ética de la intención. Además, es lo primero que retuvo de Hegel: la ley del corazón, el delirio de presunción, y más tarde, en La fenomenología del espíritu, el alma bella. Son otras tantas versiones de las morales de la intención” (Miller, 1999, p. 101). La ética del psicoanálisis es, pues, el reverso de la ética del alma bella. La ética de las consecuencias, llamada por Miller consecuencialista, si es la que vale para el psicoanálisis, es porque es la única que permite juzgar al acto; es la única que permite juzgar el estatuto del acto y su valor. “Juzgar el acto por sus consecuencias, que el estatuto del acto dependa de sus consecuencias, es para mí un principio cardinal de la política lacaniana” (Miller, p 94).

274. Incidencia política del psicoanálisis en la cura.

El analista es libre en su táctica, menos libre en la estrategia y no es nada libre en su política. Según Leguil (1998), esto es el reverso de la guerra, donde el militar es libre en su política, menos libre en su estrategia y no es nada libre en su táctica. La política en la cura es, entonces, el nivel de la elección forzada: «psicoanálisis o nada», es decir, psicoanálisis o psicoterapia, psicoanálisis o sugestión. El psicoanalista es como un guerrero, un guerrero que jamás va al campo de batalla. Su compromiso, su acto, su política, es que él está en el lugar donde el poder de la palabra se ejerce sin sugestión; el psicoanalista se coloca en un lugar en el que su presencia no tiene nada de sugestiva. Por lo tanto, la política del psicoanalista es aquella por la cual no tiene ninguna elección: él está en el lugar donde va a darle una oportunidad a su paciente de aprender que su inscripción en el campo de la palabra, es sin magia.

Por lo anterior es que se puede decir que “no se ejerce jamás una actividad tan crucial como la de cambiar la condición del sujeto sin una incidencia política” (Leguil, 1998). Es decir, que la cura misma de un sujeto hace parte de las incidencias políticas del psicoanálisis. Alguien que sufre va donde un psicoanalista y ve su vida profundamente modificada por este acto, y ya, por este sólo hecho, hay consecuencias políticas; lo cual quiere decir que, así cómo ningún sujeto gobierna de manera impune, nadie cura impunemente, nadie psicoanaliza de manera impune. Esta es la razón por la que hay que hablar de ética del psicoanálisis, una ética que está más del lado de la responsabilidad que de la convicción, una ética que es el fundamento de su clínica.

Es también por razones políticas que la práctica clínica se modifica de un lugar a otro: es muy diferente psicoanalizar en un país pobre que en un país rico, y el psicoanálisis debe adaptarse a la condición social y económica del lugar donde se ejerce, si bien que -y es algo muy paradójico- en todos los lugares donde la estructura política, el Estado, le ha dado un estatuto al psicoanálisis, el psicoanalista ha tenido una tendencia a desaparecer; es una cuestión para pensar e investigar.

269. ¿Cómo hacer reconocer la autoridad analítica ante la comunidad científica?

La autoridad del analista proviene de su deseo, deseo que a su vez es producto de su análisis. ¿Cómo hacer reconocer dicha autoridad por la comunidad científica? ¿Cómo hacer reconocer la autenticidad de la autoridad analítica ante una comunidad? La extensión del psicoanálisis, y por lo tanto su reconocimiento por la autoridad científica, es el crecimiento de dicha autoridad. Ahora bien, ¿delante de quién se hace reconocer ese deseo que es el que funda la autoridad del analista? Es por medio de una prueba que la autoridad se hace reconocer, y de lo que se trata, de ahora en más, es de hacer reconocer la autoridad analítica delante de quienes no son analistas, lo cual constituye toda una política del psicoanálisis, política que es responsabilidad del analista, uno por uno.

Freud identificó la extensión del psicoanálisis a lo que llamó el entrecruzamiento de la autoridad del psicoanalista, autoridad que no es otra cosa que el manejo de la suposición de saber que le es hecha; la autoridad del psicoanalista reposa sobre lo que Lacan denominó el Sujeto-supuesto-Saber; la política del psicoanálisis tendrá entonces como uno de sus objetivos, poder reemplazar ese saber supuesto por un saber expuesto. Esto significa poner al psicoanálisis todo, su práctica clínica y su teoría, en el tribunal de la razón.

El esfuerzo de Lacan -y ahora el de cada analista en el dispositivo del pase-, es darle a la práctica freudiana los medios para que pueda ser juzgada en el tribunal de la razón; esta es una primera toma de posición política del psicoanalista lacaniano. La política de Lacan fue y es finalmente, presentarse en el tribunal de la razón (Leguil, 1998). Esto quiere decir, darle al psicoanálisis un estatuto científico; que su rigor sea puesto a prueba en su contacto con otros discursos, es decir, hacer del psicoanálisis un discurso exotérico, un discurso común y accesible para todos, un discurso que para nada esté reservado a un grupo o a una élite -como sí lo son los discursos esotéricos- que lo preservaría de todo contacto y contaminación con otros saberes y lo transmitirían sólo a elegidos.

Es, entonces, una política del psicoanálisis, presentarse a cielo abierto y de cara a las exigencias del rigor de la ciencia. Esto es lo que distingue al psicoanálisis de otro tipo de prácticas que también recurren a los poderes de la palabra para cambiar lo real más íntimo de un sujeto, es decir, que lo que lo distingue de dichas prácticas, es su trasfondo científico.

253. El sufrimiento del niño explotado sexualmente.

El sufrimiento del niño explotado sexualmente, es decir, la culpa que él puede experimentar, y que de hecho experimenta, cuando él ha sido forzado a ejercer la prostitución, es lo que nos hace pensar a los psicoanalistas en abrir un espacio para la escucha del malestar del menor; esta es una manera de permitirle confrontarse con su verdad, de tal manera que pueda asumir, subjetivar, simbolizar su sufrimiento, es decir, su culpa. Y es que esto es lo que sucede frecuentemente con estos niños: que ellos se sienten culpables de lo sucedido. Al respecto hay que tener muy claro que el sentimiento de culpa que pueda experimentar un sujeto –en este caso un niño objeto de explotación sexual–, “no se relaciona con los hechos de la realidad, sino con una realidad psicológica particular” (Gallo, 1999). Es decir, que la culpa acompaña no solamente a los sujetos que han pasado por una situación traumática como víctimas, sino a cualquier sujeto que se sienta responsable, no solamente de hacer, sino también de pensar y desear.

Si un niño forzado a la prostitución pide que se le escuche, es porque él se siente culpable de lo sucedido, y sentirse culpable es una forma de sentirse responsable. De hecho, la culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, que sólo se siente culpable quien se siente responsable de lo sucedido, independientemente de que se trate de una víctima o de un victimario. Es más –y es una paradoja de la psicología de la conciencia moral–, la culpa recae más sobre la víctima, que sobre el victimario, es decir, que más fácilmente se siente culpable el niño objeto de abuso y explotación sexual, que el proxeneta y el paidófilo. El sujeto se suele sentir culpable por lo que otro hace con él.

¿Qué hacer entonces con un niño víctima de explotación sexual y que se siente culpable? Primero que todo, no hay que excusarlo, no hay que desculpabilizarlo. Tampoco hay que hacerlo sentir más culpable de lo que está. De lo que se trata es de brindarle a estos niños que son atendidos por diferentes instituciones encargadas de proteger y reeducar, un dispositivo de palabra que les permita tramitar su culpa, que les permita formular de qué se sienten culpables. En otras palabras, de lo que se trata es que a estos niños se les ayude a hacer pasar lo traumático de sus historias como niños explotados sexualmente, a su historia personal, a su historia subjetiva, asunto éste que en ocasiones las instituciones que se encargan de estos niños, suelen descuidar.

252. Responsabilidad subjetiva del niño explotado sexualmente.

Casi siempre la explotación sexual infantil, que por su incremento desmedido en los últimos años en los países en vía de desarrollo está empezando a ser visto como un problema de salud pública, despierta la indignación y la denuncia popular, pero ésto poco ayuda a la comprensión teórica de los resortes psicológicos de dicho problema. A esto se le suma el abordaje pedagógico y/o moralista que considera que el niño explotado sexualmente para la prostitución, es siempre una víctima. Si bien este tipo de problemática introduce la cuestión de la responsabilidad en lo tocante a dicho abuso –responsabilidad que compete establecer a la justicia o al defensor de familia, ya que se trata de un delito–, por la posición de víctima en la que es colocado el niño prostituído, se termina desconociendo, como lo hace el discurso capitalista, la dimensión subjetiva del menor víctima de dicha explotación. Es decir, que en la medida en que el niño es considerado «objeto» de explotación sexual, en esa misma medida se desconoce la posición del sujeto en relación con su palabra.

¿Y cuál es la importancia de esto, es decir, de la posición del sujeto en relación con su palabra? Que esto introduce la dimensión de la responsabilidad, no solamente del lado del explotador –proxeneta– o el abusador –paidófilo– como criminales o agresores, sino también, del lado de la “victima”. Pregunto de nuevo: ¿cuál es la importancia de esto? Que el niño explotado sexualmente no será confirmado en su lugar de víctima, desculpabilizándolo, sino que se podrán diseñar estrategias para escuchar al perjudicado con el propósito de orientarlo hacia la percepción de una «responsabilidad subjetiva personal».

Los defensores de familia, y en general, las instituciones dedicadas a la protección y prevención de esta problemática, terminan exculpando al niño si éste es víctima de prostitución forzada, haciéndole saber que él nunca ha hecho mal a nadie y que por lo tanto no es culpable de lo que le ha sucedido; además, pareciera esto lo más sensato para hacer con estos niños. Pero no abrir dispositivos para escuchar la “culpa” que pudiera sentir el niño objeto de explotación sexual, es una manera de desconocer la participación subjetiva, es decir, su participación como sujeto de pleno derecho, en lo sucedido. De cierta manera se repite o se asume la misma posición del abusador al desconocer la posición subjetiva del niño reduciéndolo a ser un puro y simple «objeto», a lo cual colabora el tratamiento que las instituciones de protección y el defensor de familia hacen del niño–víctima: se lo separa de la experiencia de explotación, como si esto fuese suficiente para anular el sufrimiento del niño (Gallo, 1999).

203. ¿Es la posición sexual algo "natural"?

Hay teorías sobre el origen "natural" de, por ejemplo, la homosexualidad, teorías de las que se podría decir que son ambientalistas; ellas hablan del medio ambiente hormonal del embrión y de los genes en los cromosomas como responsables de la masculinización o feminización del cerebro. Es decir que para estas teorías, el responsable de la posición sexual de un sujeto es un gen o una hormona. Es por lo anterior que el psicoanálisis argumenta que estas y otras teorías, que buscan la causa de los comportamientos del ser humano en el organismo, sólo sirven para reforzar una posición irresponsable del sujeto, ya sea homosexual, perverso, esquizofrénico, etc., ya que él encuentra en ellas la disculpa «fácil» para explicar su condición. Por ejemplo, el sujeto homosexual podría decir perfectamente que él es así porque su cerebro fue feminizado por las hormonas que lo rodeaban cuando era tan solo un embrión. Y es en este sentido que se dice que la ciencia des-responsabiliza al sujeto de su posición subjetiva, de tal manera que el sujeto homosexual podrá decir que él no tiene la culpa de ser como es.

Para el discurso psicoanalítico, la ciencia, en su afán de explicar las conductas humanas recurriendo a la realidad natural, reduce al ser humano al organismo y al cerebro, es decir que sólo somos células y reacciones químicas. Por esto se dice que la ciencia desestima al sujeto humano, como si en él no hubiese otra realidad más que la biológica. Esta es la razón por la que la ciencia, para el psicoanálisis, termina «delirando», es decir, tomando como verdades absolutas y definitivas –subrayo esto-, lo que son simples hipótesis de trabajo. Un buen ejemplo de este «delirar» de la ciencia es, precisamente, la «masculinización» y la «feminización» del cerebro por causa del ambiente hormonal del embrión humano, pero a la ciencia se le olvida que «masculino» y «femenino» son categorías subjetivas que dependen del tipo de cultura que impera en una sociedad. Así, un comportamiento que es considerado masculino en una cultura determinada, puede ser considerado femenino en otra. ¿Cómo saben, entonces, las hormonas, cómo «masculinizar» o «feminizar» el cerebro de un sujeto?, ¿cómo saben a qué cultura pertenece el sujeto? La posición sexual de un sujeto es algo que se construye, que se conquista, no solo dependiendo del tipo de cultura que habita el sujeto, sino también, y sobretodo, qué tipo de vínculos intersubjetivos estableció con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia.

202. La posición sexual: ¿psíquica o biológica?

El psicoanálisis no es una teoría ambientalista en el sentido de la ciencia positivista. El psicoanálisis sería una teoría “ambientalista” si se considera que el medio "natural" del ser humano es el lenguaje, y no, el medio ambiente natural. Así, por ejemplo, si el psicoanálisis tiene en cuenta la relación del sujeto con sus padres, es en la medida en que ellos le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determina, en gran medida, su posición subjetiva en el mundo; entre otras cosas: si se siente como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Esto significa, en términos sencillos, que la posición subjetiva de los hijos, se corresponde con el tipo de padres que la persona ha tenido. Hay aquí una determinación, ya no genética o ambiental, sino psíquica. Con respecto a la posición sexual del sujeto, el discurso de la ciencia -del cual el psicoanálisis es su reverso- plantea que el medio ambiente hormonal del embrión -y de los genes en los cromosomas- son los responsables de la masculinización o feminización del cerebro. Se trata entonces de dos paradigmas diferentes, en el cual la determinación del sujeto en uno de ellos es psíquica, y en el otro, física, es decir, biológica.

De esta manera, que la ciencia diga que la posición sexual de un sujeto depende de las hormonas, es una manera de desresponsabilizar al sujeto de su posición sexual. Para el psicoanálisis, todo sujeto es responsable de su posición subjetiva, por esta razón, es tan irresponsable el homosexual que diga que no tiene la culpa de ser así, como el heterosexual que diga que no tiene la culpa de ser así. La culpa es la enfermedad de la responsabilidad, es decir, sólo se siente culpable aquel que se siente responsable de lo que hace o dice, y responder por las consecuencias de nuestros actos y por nuestra posición en la vida, es lo mínimo que se le exige a un ser humano en tanto que es un ser ético. ¿O es que acaso la ética depende de un gen o alguna hormona? Justamente, la conciencia moral de los seres humanos introduce una dimensión que lo separa de las determinaciones de la naturaleza. La ciencia lo sabe bastante bien, por esta razón los científicos positivistas no se han puesto a buscar el gen o la encima que en el cerebro determina la «conciencia moral» o «conciencia de culpa». Aunque no falta mucho para que esto suceda y la ciencia especule diciendo que ya lo ha encontrado.

194. ¿Qué es ser hombre y qué es ser mujer?

Hoy en día casi es una herejía decir que un homosexual se hace, ya que el discurso de la ciencia, tan imperativo, tan dominante, tan presente en el discurso de los hombres, insiste en decir reiteradamente que los homosexuales nacen; el discurso de la ciencia se hace hipótesis que dicen que la homosexualidad obedece a un asunto del quimismo del cerebro, o de su tamaño en algunas de sus partes, o a un gen, un gen “gay”. Es decir que la ciencia reduce el sujeto al organismo y por esta razón, delira. Hoy casi todos los homosexuales dicen que nacieron así; repiten lo que dice el discurso del Otro, el discurso de la ciencia, discurso que los des-responsabiliza de su posición subjetiva, es decir, ellos ya no se sienten más responsables de su posición sexual, después de todo, la culpa la tiene un gen. Para el psicoanálisis el sujeto heterosexual, tanto como el homosexual, se hace, y es igual de difícil llegar a ser homosexual como heterosexual.

La pregunta, entonces, que nos debemos hacer, es: ¿Qué es ser hombre y qué es ser mujer? La respuesta del discurso de la ciencia a esto es: tener pene es ser un hombre y tener vagina es ser una mujer. Los médicos así lo dicen y se lo creen, por eso no entienden por qué un sujeto con vagina quiera ser un hombre o un sujeto con pene quiera ser mujer... a lo cual la ciencia responde ¡con una cirugía! “Todo se puede”, es el imperativo del discurso de la ciencia, y procede a hacer un cambio de sexo al que lo quiera. El sexo también se puede determinar con la fórmula de los cromosomas: un sujeto es XX o XY. El psicoanálisis dice que el asunto no es tan sencillo, es más complicado. El psicoanálisis dice que la posición sexual de un sujeto se juega alrededor de un significante: el falo. El falo marca la diferencia sexual entre hombres y mujeres de una manera muy sencilla: se lo tiene o no. Pero tenerlo o no tenerlo, lo cual es un dato dado, por ejemplo, por la observación, necesita de la subjetivación para que el sujeto llegue a inscribirse en el conjunto de los hombres o en el de las mujeres. Y esto es lo complicado: cómo un sujeto subjetiva su sexo.

Miller se pregunta: “¿Cómo se subjetiva la existencia o inexistencia del pene en el cuerpo?” (2002, pág. 153). Una primera respuesta es: se subjetiva diciendo “lo tengo” o “no lo tengo”. Subjetivar el pene significa que este recibe por parte del sujeto, una significación. La significación que le da el sujeto al pene es lo que hace de él el falo. El falo es, entonces, el nombre que recibe el pene una vez éste a sido significantizado, es decir, subjetivado por el sujeto. A partir de este momento, el falo es un significante; ya no es más el pene, sino un significante.

191. Desresponsabilización del sujeto en el discurso de la ciencia.

La pulsión es lo que hace que el psicoanálisis quede situado por fuera del discurso científico. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias naturales, es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación; su saber es incompleto y por lo tanto modificable, como lo es todo saber científico; si no fuera modificable sería un saber religioso. Freud quería hacer entrar al psicoanálisis dentro de las ciencias de la naturaleza; él ubicó allí al psicoanálisis, en contra de las ciencias humanas. Freud tenía una clara aspiración científica al querer hacer del psicoanálisis una ciencia dura, al igual que la física o la biología.

Bien que la pulsión no es un concepto biológico, tampoco se trata de un concepto antibiológico. La biología existe: el sujeto es poseedor de un organismo, de un sistema nervioso central y periférico, de unos genes que determinan en gran medida todos sus aspectos físicos, de un quimismo cerebral, etc. Pero la pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, es un concepto ligado a lo biológico, pero que le pone un límite de la determinación biológica sobre el sujeto. La pulsión señala una causalidad inédita en el sujeto, una causalidad ignorada por la ciencia, y que incluye la causa de la posición sexual del sujeto, el cual debe responder en su existencia por la pregunta: "¿soy hombre o soy mujer?". Para las ciencias que insisten en las bases neurofisiológicas del comportamiento, la posición sexual de un sujeto depende de las hormonas, los genes, el tamaño del cerebro o el tipo de órgano sexual que posee.

Un buen ejemplo de la reducción de la verdad a un elemento de prueba formal en el discurso de la ciencia, es la explicación de que la psicología del amor se reduce a una sustancia estimulante y adictiva, la feniletinamina, la cual, cuando se dispara, produce una euforia en el sujeto. También los neuropsicólogos hablan del papel que cumplen algunos transmisores cerebrales, como la dopamina, la serotonina y la noradrenalina. El amor, entonces, es reducido a la presencia o ausencia de estas sustancias: si hay presencia de testosterona, dopamina y noradrenalina, entonces el sujeto está enamorado. Y si en lugar de amor hay amistad, se debe a la presencia de componentes químicos como la vasopresina, la oxitocina -de la cual dependen los vínculos: ¡es la teoría del vínculo reducida a una base fisiológica!- y las endorfinas. La atracción sexual dependerá de las feromonas y si la testosterona está muy alta, entonces habrá violencia intrafamiliar.

El producto de esta reducción del saber a una verdad científica, es la des-responsabilización del sujeto en un sin número de sus conductas. Es lo que el psicoanálisis denomina «forclusión del sujeto» -rechazo radical del sujeto en el discurso de la ciencia-. Así, por ejemplo, un sujeto que golpea a su mujer, dirá que no es responsable de ello, que la responsabilidad se le debe achacar a su alto nivel de testosterona en el cuerpo. Y si es infiel, esto obedece a su herencia genética, ya que sus ancestros primitivos varones, procuraban tener relaciones sexuales con varias mujeres a la vez, para garantizar la supervivencia de la especie, tal y como lo anunció una noticia científica aparecida recientemente en los periódicos del mundo. Ya un esposo infiel le puede decir a su mujer: “no soy yo, son mis genes”.

170. En qué son diferentes el psicoanálisis y las psicoterapias I.

Las psicoterapias, como el psicoanálisis, emplean como herramienta la palabra: la palabra del paciente. Este es el medio, el único con el que cuentan las unas y el otro para tratar al sujeto que consulta por algún problema. Toda palabra, dice Lacan, llama a una respuesta. Es en el tipo de respuesta que se le da a la palabra, donde podemos hallar la diferencia entre psicoterápia y psicoanálisis, o si se quiere, es en lo que escucha el analista de los dichos del analizante, donde encontramos dicha diferencia. "Mostraremos que no hay palabra sin respuesta, incluso si no encuentra más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que este es el meollo de su función en el análisis" (Lacan, 1984). La concepción que tenga el terapéuta sobre la función de la palabra en su trabajo, marcará la diferencia entre psicoterápia y psicoanálisis.

Si hay un sujeto que habla, se debe ubicar también el lugar del Otro que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho por el sujeto. El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó «el poder discrecional del oyente»; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte de la persona que escucha, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento, es decir, psicoterápia o análisis. La práctica analítica es una práctica de desciframiento y es de esta manera que se vincula con la función de la palabra.

Las psicoterapias conciben la relación terapéutica como una relación dual, desconociendo la presencia de de ese tercero simbólico que determina la posición del sujeto con respecto a sus dichos -localización subjetiva- y donde encontramos al sujeto de la enunciación, más allá del sujeto del enunciado. En las psicoterapias el terapéuta suele responder al pedido del paciente satisfaciéndo sus demandas, lo que coloca al terapéuta en posición de amo, de aquel que sabe lo que el otro necesita, ya que se conduce por su furor sanandi (deseo de curar, del cual Freud aconseja que el analista debe curarse).

El psicoanálisis ha establecido cuál es la función y el campo de la palabra y del lenguaje para que su acción no sea considerada una práctica mágica, y en donde su uso no sea considerado una "pedagogía materna, una ayuda samaritana, o una maestría dialéctica" (Lacan, 1984). La psicoterapia no le suele reconocer un sentido al síntoma, o reconociéndoselo, lo obtura por la manera como interviene en el sujeto.

164. Sentimiento de culpa y lazo social.

El superyó es una instancia psíquica establecida por el psicoanálisis para pensar el funcionamisnto del psiquismo de hombre; la conciencia moral es una de las funciones que Freud le atribuye al superyó, junto a las de vigilar, enjuiciar y castigar las acciones y los propósitos del sujeto, es decir que el superyó ejerce una censura sobre los actos e intenciones del sujeto y lo hace sentir culpable.

El sentimiento de culpa es equivalente a la severidad de la «conciencia moral»; es la percepción que tiene el sujeto de ser vigilado en todos sus actos, incluido el acto del pensar. Popularmente se ha representado a la conciencia moral como un diablito y un angelito que, situados a cada lado de los oídos del sujeto, le hablan y le reclaman por manejarse bien o por manejarse mal. No importa si el sujeto se maneja bien o mal, igual, siempre habrá un reclamo por parte del superyó. Ahora bien, ¿qué tiene que ver el superyó, el sentimiento de culpa del sujeto, algo que parece tan personal, tan íntimo, con la cultura y con lo social?

Primero hay que decir que para el psicoanálisis, «el sentimiento de culpa es la patología de la responsabilidad», es decir, que el sentimiento de culpa es la enfermedad de la responsabilidad ética de un sujeto. El sentimiento de culpa es la manifestación patológica de la responsabilidad ética en el ser humano. El sentimiento de culpa significa que el sujeto se siente responsable de cualquier cosa: de haber bebido, de haber maltratado, de haber pensado o deseado algo, etc. El sentimiento de culpa es un afecto del sujeto en la medida en que él es un sujeto ético, es decir, responsable, y en este sentido, si por algo es importante el sentimiento de culpa en relación con la cultura, es porque dicho sentimiento es el fundamento mismo del lazo social, es decir, que gracias a que existe en el sujeto un sentimiento de culpa, él puede establecer vínculos sociales y por lo tanto, hace existir a la cultura.

El sentimiento de culpa es lo que nos permite saber que ahí, frente a nosotros, tenemos un sujeto capaz de responder. Un sujeto responsable es un sujeto que responde por lo que hace y lo que dice; esta es la razón por la que sólo se puede castigar al hombre que se considera responsable de sus propios actos. El sentimiento de culpa es un afecto del sujeto en la medida en que él es un sujeto ético, de tal modo que toda persona ética estará afectada por sentimientos de culpa. El sentimiento de culpa es, entonces, el fundamento mismo del lazo social, ya que se necesita de un sujeto capaz de responder, capaz de ser responsable, para que haya vínculos sociales.

154. «La felicidad de la guerra»

Siempre habrá, entre los seres humanos, conflictos, diferencias, oposiciones y confrontaciones. El problema consiste en que, por defender mi propio punto de vista, mi propio ideal o posición subjetiva, los otros aparecen como enemigos, porque no piensan igual, me contrarían y se oponen a mis ideas. Estanislao Zuleta dice que éste es precisamente el mecanismo que da origen a la guerra: la aparición del otro que es diferente a mi –la otra clase, la otra religión, la otra nación, etc.–.

«La felicidad en la guerra» es un término afortunado, acuñado por el maestro Zuleta, para describir lo que sucede cuando se le declara la guerra a un enemigo, sea quien fuere éste: la comunidad queda «al fin unida con el más entrañable de los vínculos». La felicidad de la guerra consiste, pues, en que, una vez proclamado un enemigo, la comunidad queda por fin unida en torno y contra él, y el individuo como tal recibe, a su vez, una ganancia secundaria a esta declaración de guerra: se libera de su soledad –ahora se está junto a otros en nombre del honor, la patria, los principios, etc.–, y deja de ser un sujeto responsable: ahora la responsabilidad recae sobre toda la colectividad.

Estas dos circunstancias generadas por cualquier conflicto –una comunidad unida que lucha contra un enemigo y un sujeto sin responsabilidad– son dos muy fuertes motivos psicológicos –quien lo creyera– para sostener cualquier guerra.

¿Estarían los judíos tan unidos si no lucharan contra los palestinos, y viceversa? ¿Y los colombianos? Ha habido un movimiento en Colombia cuyo lema dice «los buenos somos más», un movimiento de carácter pacifista, pero ¿hasta qué punto un movimiento así puede ser pacifista? Aún este tipo de movimientos –los cuales, casi siempre, se hacen en contra de otros que aparecen como sus enemigos–, son generadores –quien lo creyera– de guerras y violencia. ¿No fue, justamente, para defender a los «buenos», que se crearon aquí en Colombia las autodefensas? Si, la guerra trae con ella su «felicidad», tanto como la muerte.