566. La culpa y el enojo en la neurosis obsesiva: una lectura psicoanalítica

En la clínica de la neurosis obsesiva, no es infrecuente encontrar sujetos que se ven atrapados en una experiencia paradójica: la emergencia de una culpa frente a la omisión de una acción esperada —por ejemplo, no responder la llamada cotidiana de la madre— y, simultáneamente, la aparición de malestar o enojo cuando dicha acción es efectivamente realizada. Lejos de tratarse de una simple ambivalencia contingente, esta dinámica responde a una lógica estructural.

Desde la perspectiva inaugurada por Freud y reformulada por Lacan, el obsesivo se encuentra en una relación particular con la demanda del Otro. La llamada reiterada de la madre puede leerse no solo como un acto comunicativo, sino como la encarnación de una demanda insistente que interpela al sujeto en su posición de hijo. El no responder a dicha demanda pone en juego la dimensión del superyó, instancia que en la neurosis obsesiva se caracteriza por su severidad. La culpa que emerge no se reduce a un afecto moral consciente, sino que remite a una deuda estructural con el Otro, sostenida por fantasías inconscientes donde la omisión puede adquirir el valor de una falta grave, incluso de consecuencias catastróficas.

Sin embargo, la obediencia a la demanda no resuelve el conflicto. Por el contrario, el acto de responder puede vivirse como una claudicación del deseo propio –“no deseo responder esa llamada”– frente al deseo del Otro. En este punto, la enseñanza de Lacan permite situar cómo el obsesivo intenta preservar una posición de exterioridad respecto del deseo del Otro, evitando quedar completamente capturado por él. Así, el cumplimiento de la demanda genera un retorno afectivo en forma de enojo, irritación o resentimiento, en tanto el sujeto se experimenta como sometido.

Se configura entonces un circuito característico: la demanda del Otro convoca al sujeto a una decisión imposible; la no respuesta genera culpa, mientras que la respuesta produce malestar. Ninguna de las dos posiciones ofrece una salida satisfactoria, lo que revela la estructura de un conflicto que no es del orden de la elección consciente, sino de la economía subjetiva propia de la neurosis obsesiva.

En este contexto, la ambivalencia afectiva —ya señalada por Freud— no debe entenderse como una oscilación accidental entre amor y odio, sino como la coexistencia estructural de ambos términos en relación con el mismo objeto. El amor se expresa en la obediencia y la preocupación; el odio, en la resistencia a la intrusión y en el rechazo a la dependencia.

Así pues, la experiencia de culpa y enojo en situaciones aparentemente triviales pone en evidencia la tensión fundamental entre el deseo del sujeto y la demanda del Otro, así como la dificultad del obsesivo para situarse en una posición que no quede enteramente definida por dicha demanda. Esta tensión, lejos de resolverse en el plano conductual, constituye uno de los núcleos clínicos que orientan la dirección de la cura en el psicoanálisis, la cual apunta a que, como lo enseña Lacan, el sujeto no ceda en su deseo. "De lo único de lo que se puede ser culpable, al menos desde la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo" (Lacan, 1959/60). 

Ceder implica someterse al superyó o a demandas ajenas (como los imperativos del Otro, la madre) generando un conflicto interior de sentimientos, como el que se observa en la neurosis obsesiva. La ética lacaniana invierte el imperativo kantiano: en lugar de renunciar al deseo por la ley, el analista insta al sujeto a no traicionarlo, limitando la sumisión al Otro. Esto no promueve una transgresión ilimitada (como en la ética de Sade), sino fidelidad a lo singular e inconfesable del deseo inconsciente. En la cura analítica, fallar en esto perpetúa el descontento en el sujeto, por esta razón la terapia apunta a que no ceda en su deseo.

Lacan explica en su seminario VII, La ética del psicoanálisis (1959/60), cómo la demanda del Otro, particularmente la materna, se transforma en un imperativo superyoico al inscribirse en el orden simbólico, donde la madre ocupa el lugar de aquel que interpreta y nombra las necesidades del infante, de tal modo que las necesidades biológicas del bebé (hambre, sed) se articulan en el lenguaje a través del Otro materno, el cual las traduce en demandas, sobre todo demandas de amor. Esta demanda siempre excede la necesidad, dejando un resto como deseo.

El superyó surge como heredero de esta demanda alienada, convirtiéndose en un mandato inaudible e implacable que retorna como imperativo, por ejemplo, "¡sé completo!", “eres el ejemplo a seguir”. En la cura, confrontar este superyó implica no ceder en el deseo propio. Así, el analista ocupa el lugar del Otro para que el analizante escuche su propio deseo más allá del imperativo superyoico.

558. El «acting out» y el pasaje al acto

El «acting out» es una puesta en escena dirigida al Otro, ya se trate del analista, una institución, la familia, etc. Es un mensaje que el sujeto no logra simbolizar en palabras y entonces lo actúa. Por ejemplo, cuando  un paciente que, en vez de decir “quiero que me mires”, roba un objeto del consultorio del analista. Esta acción no está destinada a la satisfacción inmediata, sino a ser leída en la medida en que es un mensaje cifrado. En el acting out hay todavía un lazo con el Otro: la acción es un modo de hablarle, de dirigirse a él, aunque sea encriptadamente.

El pasaje al acto es una salida de la escena. Aquí el sujeto no actúa para el Otro, sino que se saca del escenario del Otro. Es un corte, una ruptura radical con la escena simbólica, como, por ejemplo, un intento de suicidio, un abandono súbito del análisis, o una agresión violenta que expulsa al sujeto de la trama en la que estaba. Aquí no hay mensaje; es un acto que no busca ser leído. Es un “me borro de aquí”; es pura salida de la escena simbólica.

Entonces, la gran diferencia entre el acting out y el pasaje al acto es que el primero es un mensaje en acto, aún dirigido al Otro, y el segundo es una ruptura del lazo, una salida por fuera del Otro. Por ejemplo, un adolescente que se emborracha en la fiesta de graduación y se sube a la mesa a cantar, ¿por qué lo hace? No porque “quiera caerse” o “autoexcluirse”, sino porque está lanzando un mensaje a los demás: “mírenme, existo, tengo algo que decir, aunque no lo pueda poner en palabras”. La acción es teatral, hay público, hay destinatario, es un acting out. En un pasaje al acto, el mismo adolescente, después de una bronca familiar fuerte, se va de la casa de un portazo y desaparece por días. Aquí no hay mensaje para ser leído. No busca que alguien lo descifre, simplemente se borra de la escena, se arranca de la trama con los otros.

Así pues, en el acting out el sujeto hace algo para que el Otro lo lea, aunque el Otro no lo entienda. En el pasaje al acto, el sujeto no quiere estar en esa escena, se retira, se borra y ya. Por ejemplo, las constantes apariciones públicas con gestos seductores y provocadores de Marilyn Monroe, no eran solo coquetería; eran actos que buscaban ser leídos por el Otro (la prensa, los hombres poderosos, el público). En cambio, el suicidio de Kurt Cobain no fue un mensaje teatral para que alguien lo interpretara en lo simbólico; fue una salida radical de la escena del Otro, un “me borro de este juego”.

El caso bastante citado en la enseñanza de Lacan es la de un paciente en análisis que se levanta, interrumpe la sesión y se va a comer sesos (literalmente, un plato de sesos). Lacan lo lee como acting out y no como pasaje al acto, ya que no hay salida definitiva de la escena: el paciente no abandona el análisis para siempre, ni corta el lazo. Se va… pero vuelve. Si hubiera sido un pasaje al acto, el sujeto se arranca del campo del Otro (por ejemplo, un suicidio o fuga irreversible). En la comida de sesos hay un mensaje cifrado al analista: comer sesos no es solo “me dio hambre”. Es un gesto cargado de sentido, dirigido al analista y que se puede leer como: “quiero incorporar el saber, quiero comerme el pensamiento, el seso del Otro”. El acto es simbólicamente interpretable, es decir, se ofrece como mensaje. Es teatral, no radical: se trata de una especie de puesta en escena. No rompe con la transferencia; más bien, la dramatiza. El paciente hace algo que, aunque extraño, todavía se inscribe en la lógica del discurso analítico.

La lectura lacaniana del “comer sesos” tiene que ver con que el analista encarna el lugar del saber supuesto. Comer sesos es una manera actuada de decir: “quiero devorar el saber que crees tener sobre mí”. Es un acto dirigido al analista como Otro: “no me lo des en palabras, me lo como yo”. El paciente no logra poner en palabras su demanda (“¿qué me das tú, analista, de tu saber?”), entonces lo escenifica: se levanta y se va a comer sesos. Es un mensaje inconsciente: “necesito incorporar el saber, pero no lo recibo en la palabra, lo actúo”. Es un acting out, porque el paciente dramatiza su relación con el saber y con el analista: se come los sesos como metáfora viva de querer devorar el saber supuesto al Otro.

539. ¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño?

"La interpretación de los sueños (1900)" es el texto con el que Freud dio a conocer al mundo científico y académico su teoría psicoanalítica; sin embargo, no abordó específicamente la parálisis del sueño en su obra. Este fenómeno ha sido estudiado principalmente en el ámbito de la medicina y la psicología contemporáneas, donde su explicación se encuentra en términos de neurociencia y fisiología del sueño.

Las teorías neuropsicológicas contemporáneas consideran que la parálisis del sueño es un trastorno en el cual una persona, al despertar o quedarse dormida, experimenta una incapacidad temporal para moverse o hablar. Esto suele ir acompañado de sensaciones de presión en el pecho, alucinaciones visuales o auditivas, y una sensación de terror por la imposibilidad de moverse o levantarse. Se cree que este fenómeno está relacionado con una interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM (movimiento ocular rápido) y el sueño NREM (no REM), lo que puede temporalmente desconectar la mente del cuerpo.

Así, los investigadores contemporáneos relacionan esta parálisis con aspectos neurofisiológicos y la interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM y NREM. Se centran en la actividad cerebral durante el sueño y cómo pueden ocurrir disfunciones en el proceso de despertar del sueño REM. Durante el sueño REM, el cuerpo se paraliza naturalmente para evitar que las personas actúen físicamente sus sueños, como ocurre en el sonambulismo, considerado también un trastorno del sueño.

En el caso de la parálisis del sueño, esta parálisis temporal puede persistir brevemente, causando la sensación de estar atrapado en el propio cuerpo o incluso de separación del mismo (lo que la parapsicología denomina desdoblamiento). Las explicaciones de la mitología popular atribuyen la parálisis a la presencia de íncubos, duendes, demonios o brujas.

¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño? Para el psicoanálisis, la parálisis del sueño responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en pugna, similar a lo que sucede en la formación de un síntoma psíquico. Este conflicto es siempre una formación de compromiso entre dos fuerzas opuestas que buscan su satisfacción: lo represor (las demandas morales y culturales) y lo reprimido (las demandas pulsionales y deseos reprimidos).

En la parálisis del sueño, las dos fuerzas en conflicto son las demandas culturales que exigen al sujeto cumplir con sus deberes y tareas, y la realización de un deseo muy poderoso en los individuos: el deseo de seguir durmiendo y descansar. Por esta razón, la parálisis del sueño suele ocurrir cuando el sujeto intenta tomar una siesta después del almuerzo o por la mañana antes de despertar, pero se ve obligado a levantarse para cumplir con sus responsabilidades laborales, académicas o domésticas.

En este momento, el deseo de dormir entra en conflicto con las exigencias del yo para despertarse y trabajar, lo que lleva a experimentar la parálisis del sueño. Durante este estado, el sujeto puede sentir que no puede levantarse, lo que puede llevarlo a gritar, llamar a alguien o pedir ayuda, aunque en realidad está soñando. Sin embargo, estos sueños suelen ser muy vívidos, lo que lleva a que se experimenten como alucinaciones. En algunos casos, el sujeto puede soñar que se levanta y comienza a realizar sus tareas cotidianas: se lava los dientes, se alista para salir, se sube a su automóvil, hace el viaje hasta la oficina, y cuando llega a la oficina… ¡se despierta! Y se da cuenta de que lo cogió la tarde para llegar al trabajo.

En resumen, el conflicto en juego en este fenómeno se encuentra entre el deseo de dormir y las demandas imperativas del yo para cumplir con los deberes y responsabilidades.

531. Transferencia, repetición y demanda

El psicoanálisis le enseña al analista que hay que esperar la emergencia de la transferencia para interpretar, y que nunca hay que suponer que se habla la misma lengua del analizado; nunca hay que suponer que se sabe lo que quiere decir el analizado cuando dice algo, es decir, el psicoanalista debe suspender el «sentido común» de la lengua. Cuando se interpreta el discurso del paciente desde el sentido común, el terapeuta está adoptando la posición de amo, de aquel que sabe lo que el otro le quiere decir. En esa posición se dedica a hacerle saber al analizado lo que supone que no sabe sobre lo que le está pasando, pero en el fondo no hace sino decirle lo que el paciente, en el fondo, ya sabe. La experiencia psicoanalítica es una experiencia en la que se llega a saber lo que no se sabe, lo que el paciente no sabe que sabe, porque es algo que está reprimido. Eso es el inconsciente: un saber no sabido por el sujeto. Lacan no creía en el sentido común; por eso, la psicología del sentido común consiste en decirle al paciente lo que quiere escuchar. La mayoría de las intervenciones psicoterapéuticas se dedican a esto, y el terapeuta interviene como «faro moral», se presenta como modelo a seguir, como aquel que sabe lo que le conviene al sujeto. Es exactamente la dirección de conciencia que hace un sacerdote con su feligrés, o una madre con su hijo. El psicoanálisis es una práctica contraria a todo esto.

Sumado a lo anterior está la transferencia como un fenómeno de repetición, eso que pone en evidencia la función de la repetición en el inconsciente. Ya lo decía Freud: “El analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo vive de nuevo, lo actúa. No lo reproduce como recuerdo, sino como acto. Lo repite sin saber naturalmente que lo repite”. “Se supone que el sujeto repite, a propósito del analista, las actitudes y los sentimientos que tuvo respecto de los personajes fundamentales de su historia” (Miller, 2023). La transferencia es un fenómeno de repetición, de tal manera que “el sujeto busca indefinidamente en su vida amorosa nuevas ediciones del objeto prototípico que se perdió” (Miller). Esta es la doctrina de Freud sobre la vida amorosa: el amor es repetición.

Entonces, cuando Lacan formula al analista en la posición de amo, lo está colocando en el registro de esa transferencia-repetición; de cierta manera, el analista ocupa el lugar de ese objeto perdido (objeto a), por eso atrae hacia él la libido del analizante. Esto lleva a Lacan a establecer su fórmula de que “la transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente” (Miller, 2013). Pero el analista no solo ocupa el lugar de amo; también ocupa el lugar del Otro; “el analista es en el análisis el Otro de la demanda” (Miller), es decir, es el que recibe la demanda del analizado. “Desde el momento en que hay demanda, está el Otro de la demanda y el analista ocupa ese lugar” (Miller). Y al decirlo así, Lacan recuperó mucho de lo que concernía a la transferencia-repetición. “Efectivamente, desde el momento en que el analista es el Otro de la demanda se puede decir que el paciente vuelve a formular sus demandas más antiguas en el análisis y que el analista soporta una tras otra todas las figuras históricas del Otro de la demanda para el sujeto” (Miller). Los análisis comienzan, pues, con la demanda, y la transferencia es un efecto de la demanda; desde el momento en que hay demanda, hay transferencia.

492. Política, ecología y psicoanálisis

Se sabe que "el discurso político se vale de la identificación para crear la ilusión de cierta consistencia" (Laurent, 2020); a esa homogenización que produce la identificación se opone el síntoma, ese obstáculo que pone a marchar mal al sujeto, incomodando al sistema o al discurso imperante. Pero, ¿qué está haciendo la política de hoy para ponerle un límite a ese empuje al goce -léase sociedad de consumo- al que nos ha llevado la declinación del nombre del padre como función -léase la tradición y los los sistemas de moral existentes-? Ya existen movimientos sociales que luchan, por ejemplo, contra el ya famoso Black Friday, el cual es "una insignia formidable del empuje al goce. En un día vamos a gastar millones de dólares en todo el planeta en cosas que no son necesarias" (Laurent, 2020). Ese consumismo alocado es el que ha llevado a la crisis climática, producto de la industrialización y el consumo de los recursos naturales para responder a las demandas del consumidor contemporáneo y a la ambición del ser humano. Por eso es importante que la política de hoy incluya el tema ecológico, una política que pueda "inventar límites que giren alrededor de la búsqueda de algo que permitiría hacer cesar este empuje que aparece de manera tan destructiva, tan superyoica" (Laurent).

Ya se escuchan discursos hablando de la política del bien, esa que apunta al cuidado del único hogar con el que cuentan los seres humanos -el planeta tierra-, versus la política del mal, esa que busca seguir con la explotación de los recursos naturales -el petróleo por ejemplo-, explotación de la que se venefician económicamente unos pocos, acentuando la desigualdad y la inequidad que se observa en el mundo: "el 10 por ciento más rico de la población mundial gana hasta el 40 por ciento del ingreso total. Algunos informes sugieren que el 82 por ciento de toda la riqueza creada en 2017 fue al 1 por ciento de la población más privilegiada económicamente, mientras que el 50 por ciento en los estratos sociales más bajos no vio ningún aumento en absoluto" (Noticias ONU, 2018). Así pues, ya lo importante no es ser de izquierda o de derecha, sino, estar del lado de las políticas que apuntan a la implementación de recursos renobables, o continuar con la destrucción de la vida en este planeta.

El problema es que los líderes políticos que hoy se eligen -como Donald Trump o Jair Bolsonaro- son líderes populistas, descritos por Freud en su texto Psicología de las masas, líderes que autorizan la pulsión de muerte, el odio (Laurent, 2020). Anteriormente los sistemas de la tradición religiosa y el autoritarismo paternalista tenían el poder de funcionar como límites a ese empuje hacia lo peor de la pulsión de muerte; pero hoy, con la declinación del nombre del padre, esa función que antes le ponía un límite a ese empuje, ya no va más. "Ahora la mezcla de Bolsonaro de la Biblia, las balas y el buey con la devastación del Amazonas para producir más soja, demuestra que la religión no funciona más como un sistema de límite" (Laurent). Hoy también la religión funciona más como un empuje al goce; por eso los políticos están llamados a inventar nuevas formas de encontrar límites a ese empuje superyoico, y los votantes están llamados a elegir a conciencia a sus líderes, lo cual suena bastante utópico en un mundo en el que el sujeto vale más por lo que tiene y aparenta, que por lo que es; Freud mismo no creía ni en la superación ni en el progreso; él "no albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón" (Dessal, 2014). Así pues, se puede esperar lo peor tanto de los votantes como de los políticos de hoy.

457. El deseo del analista apunta a la cochinada.

Cuando un psicoanalista interviene a su paciente, su propósito fundamental es permitir que el sujeto se exprese sin ninguna censura. Es a esto a lo que se le llama «acto analítico». "El acto analítico es como tal un corte, es practicar un corte en el discurso, es amputarlo de cualquier censura, al menos virtualmente" (Miller, 2016). Esto va de la mano con la técnica fundamental del psicoanálisis: la asociación libre, es decir, la solicitud que hace el psicoanalista de que su paciente diga todas sus ocurrencias, así le parezcan inapropiadas, indecorosas o indebidas. "El acto analítico es liberar la asociación -es decir, la palabra- de lo que la constriñe, para que discurra libremente. Y entonces constatamos que la palabra liberada recupera recuerdos, pone en presente el pasado, y bosqueja un porvenir" (Miller).

El acto analítico va de la mano con lo que se denomina «el deseo del analista», que no es un deseo del orden del hacer, sino que es más bien una posición: la posición del analista en la cura, la cual "consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda de parte del analista" (Miller, 2016). Esto significa que, si algo sabe hacer un psicoanalista, es suspender cualquier demanda de ser: "no se les pide (a los pacientes, a los analizantes) ser inteligentes, no se les pide siquiera ser verídicos, no se les pide ser buenos, no se les pide ser decentes, sólo se les pide hablar de lo que se les pasa por la cabeza, se les pide que entreguen lo más superficial de lo que viene a su conciencia" (Miller). Esto para nada es fácil: dejar de hacerle demandas al otro, dejar de pedirle que sea de tal o cual manera, o que responda a determinados ideales sociales, culturales, familiares, etc.; eso que se denomina en el lenguaje psicológico «el deber ser», lo cual es una demanda imperativa y constante del Otro social, del Otro cultural, y que es lo que Freud llamó el superyó. Es lo que los sujetos hacen todo el tiempo con sus semejantes, y que los llevan a juzgar permanentemente la forma de ser de los otros.

Para poder dejar de lado esa demanda de ser que regularmente los sujetos le hacen a sus parternaires, el psicoanalista debe pasar por su análisis personal. Este es el aspecto más importante de su formación: pasar por una experiencia de análisis en la que se realice con su ser una ascesis, una limpieza de ese ser -el cual no es otra cosa que una falta de ser-. Esta ascesis implica que el analizante deje de lado sus ideales, sus prejuicios, sus certezas, sus creencias, todo aquello que el sujeto cree que él es; llegar a saber que el Otro en el que él creía, no existe, no está, no va más.

El deseo del analista, entonces, no busca ajustar al analizante a nada, ni busca hacerle el bien; tampoco se trata de curarlos (MIller, 2016), por eso Freud insistía en que el psicoanalista -y todo psicoterapéuta en general- debe curarse de su furor sanandi, de su deseo de curar, si no quiere producir estragos en sus pacientes, el mismo estrago que producen las personas que intervienen a otras queriénloles hacer un bien o las que intervienen desde sus buenas intenciones.

Lo que busca el deseo del analista es llegar a obtener lo más singular que constituye el ser del sujeto, es decir, que el sujeto llegue a delimitar lo que lo diferencia como sujeto de los demás y asumirlo como propio (Miller, 2016), es decir: "Yo soy esto que no está bien, que no es como los demás, que no apruebo, pero que es esto -lo cual sólo se obtiene, en efecto, por una ascesis, una reducción-" (Miller). El deseo del analista apunta, entonces, a obtener una  diferencia absoluta, diferencia que "no se vincula con ninguna pureza, porque esta diferencia nunca es pura. Al contrario está enganchada con algo que Lacan no dudaba en llamar cochinada, esa que ustedes pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada" (Miller). Pues bien, esa cochinada es lo que Lacan denominó en su teoría «objeto a» minúscula.

446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro "en tanto que no tiene" (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, estan completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando "se establece una relación propiamente amorosa" (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta "completo", para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, "que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado" (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!

420. El fantasma es la respuesta al deseo del Otro.

El Otro, escrito así en mayúscula, representa en el psicoanálisis lo que vale para todos; puede representar a la cultura, a lo simbólico, o al Otro primordial, es decir, la madre; “es del imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva del niño”. La madre, dice Lacan (1977), es un personaje cargado de diversas funciones en una relación tipificada en el registro de la vida del pequeño humano, pero que tiene una relación con lo más profundo: el Otro del lenguaje. Así pues, el Otro es también el lugar de la cadena significante, aquella que gobierna todo lo que se presentifica del sujeto. El Otro del que se trata es también el discurso del Otro, lugar de la palabra.

Ese objeto que el sujeto le arrebata al Otro -el objeto a-, que le amputa al Otro, marcará su destino de tal manera que veremos a ese sujeto establecer relaciones con el mundo, con las personas, etc., siempre en posición de “soy manipulado por el Otro”. El Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. El sujeto estará siempre en posición de “hacerse manipular” por el Otro. En el fantasma fundamental siempre se trata de un “hacerse” (hacerse castigar, hacerse violar, hacerse maltratar, etc.). Pero “hacerse manipular”, ¿en qué involucra la mirada, la voz, las heces o el seno, esos objetos a que el sujeto le arrebata al Otro? Lo que puede suceder es que uno de estos objetos, privilegiado por el sujeto, servirá de soporte, tendrá una función de resorte en la recuperación de ese goce perdido bajo la forma del fantasma de “hacerse manipular por el Otro”. O sea que el sujeto se puede hacer manipular bajo la mirada de un semejante. La mirada aquí se hace necesaria para que el sujeto pase a tener una relación con el Otro tal que se haga manipular.

Ahora bien, el “te manipulo”, posición con la que el Otro se presenta, habla de su demanda, demanda del Otro, lo que el Otro le demanda al sujeto y que habla también de su deseo inconsciente, del deseo inconsciente de la madre, el más profundo de todos los deseos, el más enigmático. El fantasma se estructura entonces como una respuesta del sujeto al deseo del Otro, y el objeto en juego, el objeto a, es tomado por el sujeto para responder a esa falta que el Otro le presentifica con su deseo enigmático. El objeto a sirve al sujeto para taponar la falta del Otro, su castración. El fantasma fundamental, si se quiere, es aquello con lo que el sujeto desmiente la castración del Otro, o mejor, es aquello de lo que se sirve para hacer existir la relación sexual que no existe. El fantasma fundamental es así la suplencia de la no existencia de la proporción sexual, y por esto mismo todo fantasma tiene un carácter perverso, porque con él el sujeto hace un desmentido de la castración.

408. El imperativo del éxito y el deseo de saber.

El filósofo coreano-alemán Byung Chul Han ha alertado sobre el síndrome de fatiga crónica que padece la población trabajadora del mundo contemporáneo; dicha fatiga no es más que un "correlato del imperativo moderno a vivir sin límites, a extraer de la vida lo máximo (lo cual suele ser casualmente lo más caro)" (Dessal, 2014). Son varios los imperativos que acosan al sujeto en esta hipermodernidad; «vive la vida loca», el título de la famosa canción de Ricky Martin, resume bastante bien lo que demanda la cultura de hoy: vivir sin límites. Y a esto hay que sumarle, también, toda una serie de exigencias para alcanzar el éxito: hoy hay que ser emprendedor, productivo, eficiente, consumidor y feliz. Incluso, a pesar de todo el peso de la cultura sobre el sujeto con sus demandas, ¡hay que ser también feliz! Pero "la obligación de ser feliz es agotadora, como la de ser un consumidor modélico, o un triunfador" (Dessal).

Ya desde pequeños, los niños son sometidos a una serie de exigencias para asegurar el éxito desde el comienzo de la vida. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos los padres de clase alta entrena a sus hijos, en compañía de psicólogos y pedagógos, para que puedan pasar las severas pruebas que les imponen en las guarderías de elite (Dessal, 2014). La competencia en la vida comienza bien temprano, lo cual no deja de ser aberrante, aunque parezca tener sentido. "¿Es delirante? Por supuesto que lo es. Tan delirante como el concepto de triunfo social. Se habla mucho de los niños hiperactivos. Pero muy poco de los padres hiperactivistas, que imponen a los hijos una agenda diaria extra escolar más ocupada que la de un ejecutivo de Wall Street: clases de música, idiomas, artes marciales, squash, tenis." (Dessal)

Padres e hijos están prisioneros del imperativo del éxito, tan prisioneros que no parecieran vivir, sino solo correr de un lado para otro para cumplir con las exigencias de la cultura. A esta vida tan competitiva se le suma lo que Dessal (2014) denomina una «crisis del saber». Es un drama que se observa fácilmente en la academia, en los colegios y universidades: los sujetos no quieren saber, no quieren aprender, solo quieren "vivir la vida loca"; leen mal, escriben mal, ¡y no les importa! Se conducen como si no tuvieran ningún deseo de saber. Pero, ¿acaso existe dicho deseo? "Lacan descubrió una cosa muy interesante: que no existe el deseo de saber" (Dessal).

Por lo general, el sentido común pareciera indicar que el ser humano es una criatura ávida de saber, pero Lacan indica que no, que no hay tal deseo de saber. "Que no exista el deseo de saber, no implica que no se quiera saber. Uno no busca el saber por deseo, lo hace por la satisfacción que puede aportar" (Dessal, 2014). Esta satisfacción que el sujeto encuentra en el saber, nos hace saber que el sujeto goza con él. "El saber no es objeto de un deseo, sino algo de lo que puede obtenerse un goce" (Dessal). No todo el mundo obtiene goce con el saber. El trastorno de atención con hiperactividad en los niños contemporáneos es "el síntoma de un mundo en el cual el saber ya no produce gran cosa en materia de goce" (Dessal). Para que un niño desee aprender, se necesita de la libido. Freud se dio cuenta de que "el aprendizaje está articulado a la libido, y que sin libido no se puede aprender nada. Eros es imprescindible para que alguien pueda saber algo" (Dessal). El problema de la sociedad contemporánea es que ella promueve el goce, ella empuja a gozar con todas sus demandas tan imperativas, es decir, que la sociedad no promueve el Eros, sino que promueve el Tánatos, la pulsión de muerte.

378. La escisión entre necesidad y demanda, y un resto insaciable: el deseo.

El psicoanálisis distingue claramente la «necesidad» de la «demanda». La necesidad hace referencia a lo puramente biológico, a esa cosas que el organismo necesita para sobrevivir –alimento, bebida, calor, limpieza–. La necesidad surge por razones puramente orgánicas y se descarga totalmente en una acción específica. El sujeto humano nace en un estado de «desamparo», de «indefensión» tal, que es incapaz de satisfacer sus propias necesidades; por lo tanto, depende de Otro que lo auxilie.

Para satisfacer sus necesidades y obtener la ayuda del Otro, el infante tiene que articularlas en el lenguaje, es decir, tiene que expresar sus necesidades en una «demanda». El niño en un primer momento grita porque tiene hambre, pero ese grito sólo se convierte en demanda cuando la madre lo escucha y responde dándole de comer.

Al articular las demandas en palabras, se introduce otra cosa que causa una escisión entre la necesidad y la demanda; junto a la demanda que articula una necesidad, también hay una «demanda de amor». El objeto que satisface la necesidad, que es suministrado por Otro, adquiere la función adicional de dar prueba del amor del Otro. El Otro, su presencia, simboliza el amor del Otro, creándose así una relación de «dependencia». Así pues, la demanda cumple una doble función: expresa una necesidad y se convierte en una demanda de amor.

Para la necesidad, el Otro tiene un objeto que la satisface; esto es lo que la diferencia de la demanda de amor. Para ésta última no hay objeto, es decir que el Otro no está en posición de responder incondicionalmente a la demanda de amor del sujeto. El resultado de esta escisión entre la necesidad y la demanda, es un resto insaciable: el deseo. Es decir que, después de que han sido satisfechas las necesidades que fueron articuladas en la demanda, el otro aspecto de la demanda, el anhelo de amor, subsiste insatisfecho, y ese resto es el deseo. “El deseo no es el apetito de satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de sustraer el primero de la segunda” (Lacan, 1981, p. 287).

El deseo es el excedente producido por la articulación de la necesidad en la demanda. El deseo toma forma cuando la demanda se separa de la necesidad. El deseo es entonces, una fuerza constante que nunca puede ser satisfecho, lo que lo diferencia de la demanda, que puede ser satisfecha y deja de motivar al sujeto hasta que surge de nuevo. El deseo no puede ser satisfecho y por tanto es eterno.

333. ¿Es la tristeza una enfermedad?

La depresión es un afecto que no es material sino psíquico, un sufrimiento del alma, pero hoy en día, a la menor fatiga, tristeza o pequeña caída existencial se la considera una patología que hay que curar con urgencia (Miller, 2007), y de inmediato se piensa en medicalizarla, tratarla con alguna droga; la reina aquí es la fluoxetina. ¿Quién quiere erradicar médicamente la depresión? La burocracia sanitaria internacional que está al servicio de la industria farmacéutica. Y para apoyar este "tratamiento", están las encuestas: el 95 % de las personas ha padecido anualmente unos seis episodios de tristeza y de pérdida de la estima de sí. No es extraño, entonces, que la OMS prediga que en el 2020, la depresión será la segunda causa de invalidez en el mundo después de las enfermedades cardiovasculares (Miller). Lo que sigue a esto es el aumento en el consumo de antidepresivos y psicotrópicos en todo el planeta.

Entonces, lo que antes era considerado como "un mal momento que había que pasar, una caída anímica, un duelo difícil, es desde ahora en más "una enfermedad"" (Miller, 2007). Además, la propaganda médica, con sus folletos pagados por los laboratorios farmacéuticos, obliga a la gente a interpretar estos sentimientos en el sentido de que son una enfermedad. Detrás de todo esto hay un paradigma, que tiene que ver con la forma como es pensado el hombre contemporáneo: como si fuera una máquina (Miller). Si la máquina no funciona bien, entonces disfunciona, y se debe intervenir urgentemente, respondiendo, a su vez, a la demanda que hace la cultura contemporánea de que el hombre debe ser feliz. Nunca como antes se piensa que el ser humano tiene como única misión en la vida el ser feliz, ¿qué hacer entonces con los sentimientos de tristeza?

Dice Miller (2007) que "la tristeza en inherente a la especie humana. Si es una enfermedad, entonces la humanidad misma es una enfermedad! es muy posible que seamos una infección del planeta. Era por otra parte la idea de Lacan. Desde el origen de los tiempos, nos destruimos a nosotros mismos, y nuestro entorno por añadidura. Si queremos curar esto, entramos en la biotecnología, se va a tratar de producir otra especie, mucho mejor. Una especie asexuada y muda. En ese momento, nos portaremos como es debido!". ¿Se pueden ver las consecuencias de ese paradigma?

Para el psicoanálisis un sujeto se deprime “cuando está enfermo de la verdad. Si uno no quiere deprimirse, hay que asumir la verdad, su verdad” (Miller, 2007). Vivir la vida sin mentir es el antidepresivo más poderoso.

329. ¿Cómo aprende un niño?

El aprendizaje de todo niño pasa por su vínculo con el Otro significativo -la madre, los cuidadores, la profesora, etc.-, es decir, que para que un niño aprenda cualquier cosa, eso va a tener que ver con la necesidad que tenga ese gran Otro de que el niño hable (Arroyave, 2007), de que le demande, le pida cosas. Un niño no se pone a hablar espontáneamente; tampoco se alimenta o camina de forma natural; ninguna de estas cosas son naturales en los niños. Se necesita de Otro que desee que el niño camine, hable, se alimente (Arroyave).

¿Cómo aprende, entonces, un niño? Un niño aprende en la medida en que su madre -ese Otro significativo- oscile entre hacer de su hijo el objeto que la colma, o dejarlo y desear hacer otras cosas; que la madre oscile entre si su hijo es su objeto maravilloso o que no lo sea tanto. El niño, entonces, va a padecer esta oscilación, padece el tener que dejar de ser ese objeto maravilloso para su madre. Esto es lo que le va a permitir al niño correrse de ese lugar que lo dejaría identificado a ese objeto maravilloso que completa a la madre (identificado al objeto de deseo de la madre: el falo), y se mueva de ese lugar (Arroyave, 2007).

Se necesita, entonces, de una madre que no sepa siempre todo sobre su hijo. Cuando una madre lo sabe todo sobre su hijo, ¿qué va a querer éste? ¿Qué va a querer aprender? El niño queda fijado a ser el objeto que completa a su madre (él es el falo) y no va a desear nada más, y esto es lo peor que le puede pasar a un niño. Por eso, lo primero que aprende un niño es a jugar: juega a sustraerse del campo del Otro; "juega a sustraer un objeto que él oculta del campo de la mirada (del Otro), y este juego va a tener que ver con la presencia o la ausencia de la madre; él la simboliza, la representa a través de esto y la elabora; es la manera en la que él aborda la pérdida de objeto que es él mismo" (Arroyave, 2007) -este es el famoso juego del fort-da que describe Freud en Más allá del principio del placer (1920)-.

Este juego del niño -a sustraerse del campo del Otro- va a estar facilitado por la oscilación de la madre. Si el niño permanece en el lugar de objeto para la madre, él no va a jugar, no va a hablar, no va a aprender. Por eso, el juego del niño nos hace saber que él se está constituyendo como sujeto, es decir, está dejando de ser objeto y está pasando a ser un sujeto. Hay que preocuparse cuando un niño no juega, no habla, no come, es decir, no aprende. Lo que le permite al niño aprender es descubrir que ese Otro -que es su mamá o su cuidador-, no lo sabe todo de él, no sabe qué le pasa, y esto al niño le hace bien, porque así el niño tendrá que dirigirse a otros lugares a preguntar; empezará a demandar y a preguntar sobre todas las cosas. "El preguntar en un niño, es un signo de salud, porque sus primeras preguntas tienen que ver con "lidiar con el deseo materno". Sus primeras preguntas van a ser: ¿Qué quieres mamá? ¿Qué quieres de mí? ¿Qué soy para ti? ¿Qué significo?" (Arroyave, 2007). Lo que le va a permitir al niño seguir creciendo, aprender y andar por la vida, es que ese gran Otro no lo sepa todo, y sobre todo, que no sepa todo sobre él.

315. El niño no desea otra cosa que ser deseado por la madre.

Mientras el niño permanezca en el útero, tiene todas sus necesidades satisfechas; tiene alimento, agua, calor, etc., todo lo que la la madre le proporciona, creándose una ilusión de armonía con el medio ambiente uterino. Incluso, a nivel imaginario se podría hablar de una "simbiosis" entre el niño y la madre, aunque Lacan prefería describir esta relación como "parasitaria": el niño se parece más a un parásito que se "alimenta" de su madre. Digamos que, a nivel de lo real, se trata de una situación "parasitaria", y a nivel imaginario, de una especie de "simbiosis", en la medida en que la madre se siente satisfecha con su posesión, y a su vez, el niño llega a sentir que él satisface a la madre, situación que se prolonga después del su nacimiento. Dicho en términos del Edipo estructural: la madre se satisface al tener el niño -que es un equivalente del falo-, y el niño la satisface al identificarse con el objeto de deseo de la madre: el falo.

Al nacer (o antes), el niño comienza a experimentar diversas formas de malestar. Cuando el niño nace se produce un "corte" entre la madre y el niño: el niño queda "fuera" de la madre, corte que es equivalente a una "castración". A partir de éste momento, se introduce la dialéctica de la demanda entre el niño y su madre: lo que el niño le demanda a ella con su llanto -alimento, calor, etc.- y lo que la madre le demandará al niño -cómo debe llegar a ser su hijo-. El niño queda ahora atrapado en el mundo de la falta, la cuál permanecerá por siempre. Así pues, se introduce una pérdida que es irreversible en la que la reunificación será imposible. Para articular sus demandas, el niño recibirá un "baño" de lenguaje; la capacidad para el habla se desarrollará y aprenderá las representaciones simbólicas necesarias para desenvolverse en el "nuevo" mundo, al que ha llegado, como un ser humano.

Con la dialéctica de las demandas también se presentará el deseo. El niño, en un primer momento, no desea otra cosa que ser deseado por la madre. Esto es sinónimo de jugar el papel del falo de la madre. La ley del padre, su función, será, por supuesto, prohíbir este objetivo. No se trata aquí de un simple bloqueo moral, sino de la ley que introducirá al niño en lo social. La prohibición del incesto es lo que va a impedir la reunificación con la dicha de la "simbiosis" con la madre. El niño, entonces, estará obligado a adoptar las reglas del lenguaje y de la sociedad. Este es el núcleo del drama edípico que se desarrolla para el bebé, es decir, cómo renunciar al deseo de ser el falo de la madre y conformarse con la condición de "tener" -en el caso del niño varón-, o "no tener" -en el caso de la ñina-, ésto es, la castración simbólica, la cual hace del niño un sujeto en falta, es decir, deseante.

266. La incidencia política del psicoanálisis.

Una gran parte del mundo se orienta resueltamente en el servicio de los bienes -es a lo que apunta la política de hoy, sierva del discurso capitalista- rechazando, forcluyendo todo lo que concierne a la relación del hombre con el deseo. Es esta oposición entre el deseo y los servicios de los bienes -es decir, entre el deseo y la demanda- lo que le da un lugar al psicoanálisis, a su ética y a su política en el mundo contemporáneo, en la medida en que sabe que la posición del hombre ante los bienes es tal que su deseo no está en ellos. El polo del deseo es el polo donde se puede medir la incidencia política del psicoanálisis, en tanto que él está hecho para operar la salida a los impasses que produce el discurso capitalista y el discurso de la política, a nivel del deseo y las demandas de felicidad del sujeto.

El deseo del sujeto no es algo colectivizable. Mientras que el discurso político busca hacer funcionar un «para todos», el discurso del psicoanálisis apunta a la pura diferencia, a lo imposible de universalizar. Esto imposible de universalizar -lo real en juego en todo discurso- es lo que para el político resulta insoportable en tanto que lo que quiere es gobernar, gobernarlo todo, es decir, él siempre apunta al «todo gobernable» -lo cual hace de gobernar una de las profesiones imposibles, junto con educar y psicoanalizar-.

Es en este sentido que se dice que la política también apunta a regular los modos de goce de los sujetos, poniéndolos a gozar a todos de la misma manera, lo cual es objetado por el malestar social. El nombre de ese malestar en cada sujeto se denomina «síntoma». Por tanto, se podría decir que el síntoma es la política del sujeto contra la política colectivizable del discurso imperante. La política del psicoanálisis tiene entonces por vocación cambiar en algo la economía de goce que se establece entre el sujeto, objetor del goce universalizado, y el discurso, administrador de dicho goce. Con una gran diferencia: el psicoanálisis no busca gobernar el plus de goce, sino elucidarlo. Y en esa elucidación, separar al sujeto del malestar producido por las demandas del discurso dominante, hasta producir “la condición absoluta, el «eso y nada más», el objeto que no tiene equivalente, que no es colectivizable, porque no vale para nadie más. Desde ese momento, el psicoanalista, en el sentido de psicoanalizado, es aquel que asume con conocimiento de causa su imposible de universalizar. No sale del mundo por ello, pero es ahí por donde se separa de las prescripciones del discurso corriente y por lo que se hace una causa de esta separación” (Soler, 1993). Es a partir de aquí que se puede entonces empezar a pensar en la incidencia política del psicoanálisis, es decir, si el psicoanálisis tiene o no una incidencia política en la modernidad.

264. Política de la cura y felicidad.

En la historia del psicoanálisis ha habido orientaciones que han puesto al analista en posición de responder a la demanda de felicidad del sujeto. Son orientaciones que han hecho girar todo el logro de la felicidad alrededor del acto genital. Pero, si ni siquiera esto lo tiene el analista para dar, entonces ¿qué da? Lo que tiene el analista para dar “...no es más que su deseo, al igual que el analizado, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido.

“¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A partir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser. No puede desear lo imposible” (Lacan, 1988, p. 358). Así pues, si hay algo contrario a lo que se denomina la política de la cura, esto es el establecimiento de una relación dual entre el analista y su analizante, relación que existiría en la medida en que se responda a la demanda de felicidad. O como dice Eric Laurent en su texto La familia moderna: “Es saber precisamente, que el psicoanalista es ése cuya función política, es de recordar que el universal no arreglará jamás más cuestiones, que el goce en su particularidad más abominable. Está ahí como protestación contra el ideal: más querramos los ideales, más fabricamos el mal, lo que Lacan llamó «representación exaltada del mal»”.

Ahora bien, si los pacientes recurren al psicoanálisis con la esperanza de acceder a la posibilidad de una felicidad sin sombras, y si bien el análisis puede permitir al sujeto ubicarse en una posición tal que las cosas le vayan bien, hay algo contra lo cual estos propósitos se revientan: la instancia moral del hombre, esa que Freud denominó el superyó, y que es de una economía tal que “cuantos más sacrificios se le hacen tanto más exigente deviene” (Lacan, 1988, p. 361). Este desgarro del ser moral no está permitido al analista olvidarlo en su práctica, puesto que dicho olvido puede llevarlo a, verdaderamente, prometer el ideal de la felicidad, y así conducirse como un político corriente. Dice Lacan: "Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es una suerte de estafa" (p. 361).

263. Deseo y política moderna.

En el psicoanálisis la problemática del deseo es central, como lo es también para la política moderna. Y cuando se habla de la política moderna se hace referencia a ese discurso que necesariamente hay que enmarcar dentro del discurso de la ciencia en unión con el mercado, es decir, el discurso capitalista. Es al nivel de lo económico donde se puede encontrar aquello que promete la felicidad a los sujetos en la sociedad contemporánea. Existe una relación estrecha entre la ciencia y el mercado:

“El mercado explota una característica principal del sujeto hablante: el deseo. Bajo su forma capitalista hace creer a los sujetos que si desean es porque les falta eso que es conveniente para su goce, que es lo que les promete. En esta empresa enrola a la ciencia, que se encarga de inventar el objeto que él coloca... en el mercado. El resultado es conocido: la fabricación de sujetos correlacionados a un más de goce, que se dirigen a él sin pasar por el compañero” (Sauret, 1997, p. 88).

El mercado, entonces, promete el objeto de deseo del sujeto, aquel que se cree que le hace falta para ser feliz, lo cual genera a su vez un «plus de goce». De aquí surge ese consumismo alocado del proletario moderno, cuyo deseo es relanzado por el capitalismo con la ayuda de cada nuevo objeto que sale al mercado. Lo relanza porque no hay el objeto que venga a satisfacer el deseo, pero el mercado hace creer al sujeto con su propaganda que debe comprar ese nuevo objeto que ha salido al mercado para satisfacer su deseo y así ser feliz. ¿Acaso la política moderna no opera igual con el deseo del sujeto? Tal vez lo único que la separa del discurso de la ciencia es que el objeto prometido por éste lo encuentra el sujeto en el mercado, en cambio, las promesas del discurso político... no todas se llevan a cabo. De todos modos, en ambos casos, ya sea que se satisfaga o no, el deseo es relanzado y la demanda se vuelve cada vez más imperiosa.

262. La felicidad es un factor de la política.

Si hay un rasgo que distingue la política en el psicoanálisis con relación a la política en general, es que aquella tiene en cuenta lo real, es decir, el goce que circula en los vínculos humanos, el goce que habita en todo discurso (el goce en el psicoanálisis es la satisfacción que encuentra el sujeto en el malestar). La política corriente, en cambio, lo que busca es regular las formas de goce del sujeto en el ámbito de lo colectivo. El tratamiento del goce será entonces uno de los elementos que permitirá distinguir la política del psicoanálisis de la política en general, pero para hacerlo se tiene que hacer un rodeo por lo que se puede llamar, en principio, el reverso de la voluntad de goce: la demanda de felicidad.

La promesa de felicidad es algo que se ha vuelto imprescindible en el mundo contemporáneo. El ejercicio mismo de la política se ha convertido en una manera de gerenciar la felicidad. Pero la demanda de felicidad no sólo la hacen los gobernados a sus gobernantes, sino también los analizantes al psicoanalista. ¿Cómo se sitúa entonces él frente a esta demanda? ¿Y cómo el gobernante?

Dice Lacan en La ética del psicoanálisis: “ ...¿el final del análisis es lo que se nos demanda? Lo que se nos demanda debemos llamarlo con una palabra simple, es la felicidad. Nada nuevo les traigo aquí -una demanda de felicidad, de happiness como escriben los autores ingleses en su lengua, efectivamente, de eso se trata” (1988, p. 348). Después agrega: “...la felicidad devino un factor de la política. (...) -No podría haber satisfacción para nadie fuera de la satisfacción de todos” (Lacan). Este imperativo define bastante bien lo que se puede denominar la «política de la felicidad» en la contemporaneidad. Es más, el éxito del discurso político se debe en gran medida a las promesas de felicidad que siempre adelanta y que se ven aparecen bajo las más variadas formas: bienestar para todos, mejores salarios, más servicios de salud, más y mejor educación, incremento en la seguridad, etc.

Al parecer, exactamente todo lo imposible de realizar es lo que promete el político, como si supiera muy bien a dónde apuntan los anhelos de los gobernados, es decir, exactamente al lugar opuesto a donde va el deseo del sujeto. Así pues, la felicidad, transformada en un factor de la política, se sitúa al nivel de la satisfacción de las necesidades para todos los hombres. Más exactamente, la política que se deriva del discurso capitalista, hay que pensarla en función de la «satisfacción» de la demanda, bajo la promesa de satisfacer el deseo.

210. ¿Demanda el sujeto la felicidad?

Si algo sabe el analista, de lo poco que debe saber, es que responder a la demanda del paciente, no resuelve la aspiración a ser feliz; porque en el fondo de toda demanda -de cambio, de curación, etc.-, lo que hay es una demanda de felicidad. ¿Cómo responde entonces el analista a esta demanda?

El sujeto que le consulta le demanda la felicidad, la cual siempre se ha pensado como ese Soberano Bien que desea el sujeto. Pero el analista sabe que esta cuestión es una cuestión resuelta: "No solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe” (Lacan, 1988, p. 350). En efecto, la felicidad no existe ni como meta en la vida ni como estado permanente del ser. La felicidad es más bien una satisfacción repentina y episódica. El sujeto está estructurado de tal manera que sólo goza con intensidad del contraste, y muy poco de un estado de felicidad permanente.

No es necesario entonces ser psicoanalista para advertir que hay una falla entre el deseo del sujeto -lo que el sujeto desea inconscientemente- y su demanda -lo que pide a su psicoanalista-. Lo demuestra el hecho de que los sujetos desean mantener sus síntomas como si buscaran algo diferente a estar mejor, es decir, ellos son felices con sus síntomas, se satisfacen con ellos. Esto es lo que se llama en el psicoanálisis la «reacción terapéutica negativa». El Soberano Bien que el sujeto viene a buscar a un análisis, él ya lo tiene -su malestar-, sólo que no lo sabe. De todos modos, hay que prestarle mucha atención a la demanda, porque ella obliga a tomar muy en serio la relación del sujeto con el lenguaje.

209. El sujeto es siempre feliz... a nivel de la pulsión.

Freud ubica a la pulsión como el reverso del deseo cuando dice que el deseo nombra un estado de «insatisfacción» fundamental en el sujeto, en cambio, la pulsión nombra un estado de «satisfacción»; es decir que la pulsión siempre logra satisfacerse. “Así como podemos definir el deseo como algo siempre insatisfecho, (el) concepto de pulsión es de algo que siempre es satisfecho” (Miller, 1991, p. 53) Por esto Lacan va a decir en Televisión que «El sujeto es siempre feliz«. Esta idea es una subversión de la noción que se tiene corrientemente sobre la felicidad. Lo que Lacan dice aquí es que el sujeto es siempre feliz en el nivel de la pulsión, en tanto que ésta es siempre satisfecha, siempre se satisface.

La «satisfacción de la pulsión» es lo que Lacan formalizará como el objeto a en su versión de «plus de goce». Así pues, se puede definir a la pulsión como una demanda siempre satisfecha que produce un «plus de goce», en la medida en que hay un éxito constante en la satisfacción de la pulsión, por ejemplo, cuando bebe demasiado, le pega a la mujer que ama, abusa del cigarrillo, pelea con sus hermanos, come en exceso, etc., etc. Así pues, hay que distinguir entre dos tipos de querer, dos tipos de voluntad: el deseo y la pulsión. El deseo designa siempre una infelicidad, una insatisfacción. “El deseo es articulado a una falta, mientras que del lado de la pulsión hay felicidad. Una felicidad que no se conoce a sí misma, pero que es una felicidad” (Miller, 1997, p. 32.)

Resumiendo: la pulsión es algo que en el hombre siempre se satisface positivamente, pero esa manera de satisfacerse le hace mal al sujeto, le causa algún malestar o sufrimiento. El sujeto neurótico, por ejemplo, es aquel cuya pulsión se satisface en los síntomas. Es en este contexto que el analista aparece como aquel que se ofrece a recibir la demanda de felicidad, pero el analista ya sabe que la demanda, como dice Lacan en La ética del psicoanálisis, es demanda siempre de otra cosa. Ahora bien, los pacientes llegan con la aspiración de ser felices... ¡cuando ya lo son! Es una paradoja: Demandan felicidad cuando ya gozan de la felicidad que les brinda la satisfacción de la pulsión en el síntoma.

208. Necesidad, demanda, deseo y pulsión II.

El psicoanálisis establece una diferencia entre la necesidad y la demanda. A este nivel -el de la demanda- podemos situar dos tipos: una que se localiza al nivel de la necesidad y otra a nivel del amor. La necesidad tiene un carácter natural -alimento, agua, calor, etc.-, pero el psicoanálisis constata que la necesidad no se conoce más que a través de una demanda, una demanda dirigida a un Otro que satisface esa necesidad originaria: "tengo sed, tengo hambre". Ese Otro que satisface la demanda es un Otro que tiene lo necesario para satisfacer la necesidad. Pero junto al Otro que «tiene» también hay Otro que «no tiene».

Es a este Otro que no tiene al que se dirige la «demanda de amor», y entre estas dos demandas se sitúa el deseo. Entonces, hasta ahora tenemos: un Otro que tiene -tiene lo que el sujeto necesita para sobrevivir-, y un Otro que no tiene, que da lo que no tiene, es decir, que da amor -amar es dar lo que no se tiene-; y el deseo como resto: si después de satisfacer la necesidad Ud. sigue demandando, es porque está ya en juego el deseo. Por ejemplo, en el caso del niño que toma leche del pecho: ya está satisfecho a nivel de la necesidad -esta lleno-, pero sigue chupando del seno -desea ese objeto-.

Entonces, hay una transformación de la necesidad en demanda -porque la necesidad no se conoce más que a través de una demanda-, y un resto que es el deseo. Ahora bien, lo que el psicoanálisis llama la pulsión -que es el nombre que Freud le da al impulso sexual en los seres humanos- es ella misma una demanda, es una forma de demanda. “La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar; donde no hay que interpretar. Hablamos de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar” (Miller, 1991, p. 52). Esta demanda que «habla» se distingue de otra que «no habla», una demanda silenciosa: esta es la pulsión. Entonces podemos decir que el deseo y la pulsión son dos momentos de la demanda.