575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

563. El amor es una ilusión narcisista

En la cultura occidental, el amor romántico es idealizado como la forma más pura de conexión con otra persona. Lacan (1981), sin embargo, en su seminario sobre Los escritos técnicos de Freud (Seminario 1) ofrece una visión mucho menos romántica pero teóricamente más potente.

Siguiendo a Freud, describe el enamoramiento (Verliebtheit) no como una conexión profunda con la alteridad del otro, sino como un fenómeno fundamentalmente narcisista. En el amor, el sujeto no ama al otro por lo que es, sino porque el otro encarna una imagen idealizada del propio yo (Ideal-Ich - Yo ideal). Se ama en el otro la perfección que se anhela para sí mismo. Lacan ilustra este "flechazo" con el personaje de Werther, de Goethe, quien se enamora perdidamente de Lotte en el preciso instante en que la ve cuidando de un niño, una imagen que encarna para él el ideal del amor por apuntalamiento, es decir, cuando el sujeto elige un objeto que sustituye a los primeros objetos sexuales, o sea, a la madre. El sujeto siempre elige a otro según el prototipo de las primeras personas a las que se amó.

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, es decir, que el hombre elige a su pareja apoyándose en la imago (prototipos inconscientes que orientan la elección de objeto) que tiene de su madre, por eso su pareja suele parecerse a aquella; en cambio, la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. 

Entonces, para que quede bien claro: en la elección de objeto por apuntalamiento, el sujeto elige una pareja en la medida en que es «como su padre» o «como su madre». La elección de objeto se apoya en el hecho de que la pareja elegida se parece al padre, en el caso de las mujeres, o a la madre, en el caso de los hombres. Por supuesto, esta elección sucede de forma inconsciente y muchas veces solo después el sujeto se da cuenta de lo parecida que es su pareja ya sea a su madre o a su padre.

Así pues, en el amor se ama al propio yo, al propio yo realizado a nivel imaginario. Aunque esta idea pueda parecer cínica, explica con una claridad asombrosa el poder de la transferencia en el análisis. El analista se convierte en el lienzo perfecto sobre el cual el paciente proyecta su yo ideal. Esta estructura narcisista es la que crea el intenso vínculo —ese amor de transferencia— necesario para que el trabajo analítico sea posible. Es precisamente porque el amor es una ilusión narcisista que puede funcionar como el motor imaginario de una búsqueda que apunta a una verdad más allá de toda ilusión, que es la tarea de todo análisis.

Así pues, el análisis no es un proceso de fortalecimiento del yo, sino de cuestionamiento de sus ilusiones; los vínculos más intensos del sujeto, como el amor y la transferencia, están estructurados sobre un profundo narcisismo.

562. El Yo es engañoso y la transferencia no es un obstáculo

En muchas corrientes psicológicas, y en el sentido común, el "yo" (o ego) es visto como el centro de la personalidad del sujeto, por eso muchas terapias se enfocaron en buscar "fortalecer el yo". Lacan (1953-54) va a invertir radicalmente esta premisa. Para él lejos de ser un aliado, el yo es la fuente principal del autoengaño y la resistencia. El yo cumple más bien una función de "desconocimiento", proceso que se observa bastante bien en la fase del espejo, en la que el sujeto construye una imagen de sí mismo que lo aliena: “yo soy ese otro con el que me identifico”, es decir, “yo soy otro”.  El yo no es el director de la obra, sino un actor que ha olvidado que está en un escenario, creyendo ser el personaje que interpreta, y, además, es una construcción del orden imaginario.

La implicación de esta idea es impactante: en el análisis, no se busca fortalecer al yo, sino precisamente analizar lo engañoso que es. El objetivo no es hacer al yo más fuerte, sino permitir que, a través de sus fisuras, emerja una palabra más verdadera del sujeto, una verdad que pertenece al orden simbólico.

Uno de los obstáculos que se presentan en el análisis del sujeto es la transferencia, ese conjunto de sentimientos intensos (amor, odio, admiración) que el paciente proyecta sobre el analista. Lacan, siguiendo a Freud, presenta una idea paradójica: la transferencia no es un simple efecto secundario, sino que emerge precisamente para servir a la resistencia. Cuando el discurso del paciente se acerca a un núcleo doloroso o reprimido, el discurso se apoya en un "movimiento de báscula de la palabra hacia la presencia del oyente" (Lacan, 1953-54). La transferencia aparece como una maniobra para desviar la atención: en lugar de hablar sobre el tema que lo llevó a análisis, el sujeto de repente se vuelve consciente del analista y comienza a hablar sobre él o para él.

Así pues, toda vez que el sujeto se acerca al complejo patógeno, la parte del complejo que puede convertirse en transferencia es la que es impulsada hacia lo consciente, y aquella que el paciente se empecina en defender con la mayor tenacidad. Esta visión transforma por completo la función de la transferencia. De ser un problema a resolver, se convierte en la brújula más precisa del análisis. Su aparición no es un obstáculo, sino una señal inequívoca de que se está exactamente en el lugar donde reside el núcleo del conflicto del sujeto. El obstáculo es, en realidad, el camino.

561. El objetivo de un análisis: reconstruir la historia del sujeto

 Lacan (1981) en su seminario sobre Los escritos técnicos de Freud (Seminario 1), hablando de lo que piensa el discurso común de lo que es una terapia psicoanalítica, dice que éste supone que su objetivo es alcanzar el autocontrol, fortalecer la voluntad y eliminar las pasiones que desbordan al sujeto; que se buscaría una especie de dominio racional sobre los impulsos, un estado de calma y equilibrio donde el "yo" está firmemente al mando; Lacan va a presentar un objetivo radicalmente distinto. Para él, el análisis no busca crear un individuo "perfecto" o impasible. El verdadero propósito es capacitar al sujeto para sostener el "diálogo analítico". Esto no es simplemente hablar, sino el arte de usar el lenguaje para navegar los puntos de fricción del propio discurso, para decir la verdad por más conflictiva que sea, sin ceder prematuramente al silencio ni a la actuación. Se trata de hablar a través de las propias resistencias.

Así pues, el ideal del análisis no es el completo dominio de sí y la ausencia de pasión. Es hacer al sujeto capaz de sostener el diálogo analítico, de no hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. El análisis no es un entrenamiento para la perfección moral o el control absoluto. Es un espacio para aprender a habitar la propia complejidad, para darle palabra a lo que constituye al sujeto sin intentar suprimirlo. La meta no es, entonces, la ausencia de pasión, sino la capacidad de que el sujeto hable desde ella.

Otra noción extendida en el discurso común es que el análisis consiste en excavar el pasado para "revivir" recuerdos traumáticos reprimidos, como si la cura dependiera de la intensidad emocional de la remembranza. Lacan establece una diferencia fundamental que cambia todo el panorama: una cosa es "el pasado" (lo que simplemente ocurrió) y otra muy distinta es "la historia": el pasado que se narra se organiza y adquiere sentido en el presente, a través del lenguaje.

Para él, el progreso analítico no depende tanto de la capacidad del sujeto para revivir vívidamente un recuerdo, sino de su habilidad para construir una narrativa coherente de su historia. Lo crucial no es la exactitud factual de la memoria, sino la verdad que emerge en el acto simbólico de contarla y reconstruirla. Que el sujeto reviva, rememore, en el sentido intuitivo de la palabra, los acontecimientos formadores de su existencia, no es tan importante. Lo que cuenta es lo que reconstruye de ellos.

Este punto es crucial porque desplaza el foco de la "exactitud" de los recuerdos a la "verdad" de la narrativa que el sujeto elabora sobre sí mismo. La historia del sujeto no es una reliquia enterrada que debe ser desenterrada intacta, sino una construcción activa que adquiere su significado en el presente, a través de la palabra dirigida a otro, al analista.

542. El lugar del psicoanálisis en la formación del psicólogo

A la pregunta sobre el lugar del psicoanálisis en la formación del psicólogo, Freud ofrece en su texto ¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la Universidad? (1919) la siguiente respuesta: "En efecto, comparado con todos los otros sistemas, el psicoanálisis es el más apropiado para transmitir al estudiante un conocimiento cabal de la psicología". La mayoría de los programas de psicología ofrecen cursos de psicoanálisis o, en su defecto, de psicología dinámica, la cual tiene sus raíces en el psicoanálisis freudiano y kleiniano. En cualquier curso de Historia de la Psicología o de Introducción a la Psicología, el estudiante entrará en contacto con la teoría psicoanalítica y su autor, Sigmund Freud. Una de las tres grandes ramas de la psicología, junto con la cognitiva y la humanista, es la dinámica, la cual se apoya en los trabajos de Freud posteriores a 1920 y que otorgan una importancia creciente al yo y sus mecanismos de defensa. Las facultades de psicología que no incluyen cursos de psicoanálisis en su programa, es más lo que pierden que lo que ganan, ya que la formación integral de un psicólogo requiere el dominio y conocimiento de las disciplinas que identifican su formación, historia, epistemología y modelos teóricos y metodológicos, entre los cuales se encuentra el psicoanálisis freudiano y sus sucesores: el kleinismo, la psicología del yo, la psicología dinámica, el lacanismo, etc.

Freud desempeñará un papel preponderante en los desarrollos teóricos de la psicología, ya que él vincula las funciones del sujeto con las de la sociedad. Sus textos de psicología, sobre todo los relacionados con la psicología social, abarcan principalmente "Tótem y Tabú" (1912-13), donde muestra, a partir de una hipótesis mítica, cómo se forma la sociedad humana como institución originaria; "Psicología de las masas y análisis del yo" (1921), en el cual, mediante un estudio de la identificación y la formación del yo, resalta la importancia de lo social en la constitución del sujeto; "El porvenir de una ilusión" (1927), donde Freud señala que la sociedad, como precio por su ingreso a ella, exige al individuo la renuncia a ciertas satisfacciones pulsionales. Tales exigencias hacen al sujeto hostil a la cultura, pero esta es neutralizada mediante la identificación con la autoridad paterna prohibidora, lo cual constituye el superyó del sujeto. En "El malestar en la cultura" (1930), Freud vuelve a afirmar que los fines de la sociedad y el individuo no coinciden. El hombre tiene una agresividad innata, una fuerza desintegradora importante de la sociedad, a la que denomina "pulsión de muerte". Otros textos de interés social en Freud son: "La moral sexual 'cultural' y la nerviosidad moderna" (1908), "El interés por el psicoanálisis", parte II, secciones E, F y G (1913), "De guerra y muerte. Temas de actualidad" (1915), "¿Por qué la guerra?" (1933), "Comentario sobre el antisemitismo" (1938) y "Moisés y la religión monoteísta" (1939).

Así, Freud, padre del psicoanálisis, no solo fue un científico interesado permanentemente en la clínica, sino también en la cultura, la sociedad y sus problemas. De cierta manera, Freud también desarrolló, además de una teoría del sujeto, una teoría de la cultura desde el punto de vista psicoanalítico, teoría que fundamenta en gran medida los desarrollos de la psicología social contemporánea. Si bien es cierto que el psicoanálisis toma como objeto de estudio el psiquismo del sujeto, es a raíz de esta indagación que Freud se interesa en las bases afectivas del vínculo del sujeto con la sociedad. El psicoanálisis ha descubierto que los sentimientos sociales llevan consigo un interés o libido sexual que ha sido objeto de represión, y, por lo tanto, se constituyen en la causa de determinadas perturbaciones anímicas que, incluso, pueden definir lo peculiar de un grupo. Para Freud, las neurosis en general tenían un carácter asocial, es decir, apartaban al sujeto de la sociedad. Asimismo, él demostró que el precio del progreso cultural que el sujeto debe pagar se manifiesta en un déficit de dicha, provocado por la elevación del sentimiento de culpa, constituyéndose éste en el problema más importante del desarrollo cultural.

506. ¿Por qué la «gente de bien» puede llegar a ser tan malvada?

Reflexiona García Villegas (2020) sobre cómo es posible que una persona puede ser un miserable, un malvado y un indolente, capaz de actuar de manera irreflexiva en el momento de recibir órdenes. Esto se parece mucho a lo que ha sucedido en nuestro país con el abuso de la fuerza pública en Colombia, por parte de algunos policías, en el marco de las manifestaciones durante el Paro Nacional desatado en el mes de abril de este año. García Villegas se apoya en Arendt para explicar cómo “la mayoría de los individuos actúan dentro de las reglas que imperan en su entorno, incluso cuando esas reglas los llevan a cometer actos de barbarie” (p. 220); en otras palabras, dependiendo de las circunstancias, una persona puede ser complaciente con el crimen e incluso convertirse en un criminal.

El ejemplo que da García Villegas (2020) sobre este tipo de situaciones, es lo ocurrido durante la Alemania Nazi, con los campos de concentración y los hornos crematorios. Bajo la égida de un régimen totalitario, los sujetos pueden llegar a hacer atrocidades; por supuesto, ellos son tan responsables de sus actos criminales como lo es el sistema. “Los soldados, los torturadores y los burócratas se deslizan fácilmente, casi naturalmente, por la tarima que el régimen totalitario ensambla” (p. 220), de tal manera que personas que se dicen buenas, puede terminar siendo verdugos, ¡y sin darse cuenta! Esto explicaría el actuar de las fuerzas del Estado, y hasta de grupos de personas beligerantes, abusando de su poder, ya sea armado o por su investidura, llevándolos a abusar de los derechos humanos sin ningún reparo. Lo que hay que preguntarse aquí, entonces, es si el establecimiento que gobierna a Colombia tiene un carácter totalitario, de tal manera que, ante la orden de un jefe político, que hace parte del partido que gobierna este país, a través de un trino, por ejemplo, puede llevar a que las fuerzas del Estado y a la población que lo eligió, a realizar actos delictivos sin ninguna consideración.

Ahora bien, "La responsabilidad moral existe y muchas veces es más amplia de lo que estamos dispuestos a reconocer: en las grandes empresas del mal no solo hay un grupo de culpables que concibieron, diseñaron y ejecutaron la exterminación de pueblos enteros, también hay pueblos enteros que acolitaron o simplemente callaron cuando pudieron levantar su voz" (García Villegas, 2020, p. 220)

Lo contrario también sucede; cuando el establecimiento no se manifiesta violento ni belicoso, no solamente sus subalternos, sino también el pueblo entero, puede llevar una vida en paz, o por lo menos las voces combativas se callan, se silencian, hasta que llegue nuevamente al poder un estado guerrero. Lo vivimos en Colombia durante el último año del expresidente Santos, luego de la firma de la paz con las FARC; fue uno de los años más pacíficos en la historia de este país, a tal punto que hasta el Hospital Militar quedó vacío, ya que dejaron de llegar soldados heridos. Pero con el regreso al poder de un partido político de extrema derecha y muy guerrerista, sus seguidores se muestran también combatientes y conflictivos, dispuestos a abusar de su poder (en el caso en que lo tengan) y violar los derechos de todos aquellos que no estén con ellos, incluso hasta eliminarlos, que es un poco lo que ha sucedido durante la historia política de este país con el adversario: se lo elimina dándole muerte.

Pero, ¿cómo es posible que un conjunto de sujetos pueda actuar tan irracionalmente, hasta el punto de llegar a ser unos verdugos, a pesar de moralidad y su ética? Freud (1933/1991) tiene una explicación para esto. Lo hace con su concepto de superyó, que en términos sencillos no es otra cosa que la conciencia moral del sujeto (la voz de la conciencia). El superyó es aquello que sustituye a la instancia parental (la autoridad de los padres), que, una vez introyectada en el funcionamiento del psiquismo por parte del niño, se dedica a vigilarlo, juzgarlo y castigarlo, “exactamente como antes lo hicieron los padres con el niño” (Freud, 1933/1991, p. 58).

El superyó, entonces, responde a una identificación con la instancia parental que opera en la primera infancia, siendo el heredero de las ligazones de sentimiento que todo niño pone en juego en los vínculos afectivos que aquél establece necesariamente con sus cuidadores, lo que Freud denominó complejo de Edipo. La identificación es un mecanismo psíquico que consiste en que un yo asimila a un yo ajeno, en la medida en que quiere ser como el otro, así pues, ese primer yo se comporta como el otro, lo imita, lo acoge dentro de sí (Freud, 1933/1991). “En el curso del desarrollo, el superyó cobra, además, los influjos de aquellas personas que han pasado a ocupar el lugar de los padres, vale decir, educadores, maestros, arquetipos ideales” (Freud, 1933/1991, p. 60), como lo son, por ejemplo, los líderes políticos. El superyó, subroga así, todas las limitaciones morales trasmitidas por los padres y sus sustitutos.

Freud va a aplicar su concepto de superyó a la psicología de las masas, a la psicología de los pueblos, llegando a establecer la siguiente fórmula: "Una masa psicológica es una reunión de individuos que han introducido en su superyó la misma persona y se han identificado entre sí en su yo sobre la base de esa relación de comunidad. Desde luego, esa fórmula es válida solamente para masas que tienen un conductor" (Freud, 1933/1991, p. 63).

Esta fórmula logra explicar, entonces, por qué todo un conjunto de personas de una sociedad, ya sea que estas sean subalternos, seguidores o creyentes, terminen haciendo actos miserables, crueles e indolentes hacia otras personas: ¡porque su líder también las hace o las ordena hacer! ¡Y se han identificado con él, específicamente con su superyó! Por eso los miembros de un grupo político (o de una secta), grupo que gobierna en un país, por ejemplo, se parecen tanto en su forma de pensar y proceder; se conducen y repiten el discurso de su líder sin reflexionar en ello, llegando incluso a ser verdugos de otros miembros de su comunidad sin ningún reparo o culpa, y justificando su actuar con base en la ideología que transmite su líder o caudillo. Por tanto, si el líder es guerrerista, sus lacayos, la «gente de bien», también lo serán; si el cabecilla manda a matar, del “cura para abajo hay que requisar” (Akerman, 2021).

484. El «índice subjetivo» Vs. El cientificismo

Las neurociencias andan preocupadas en localizar el lenguaje en el cerebro, o hasta en los genes, como lo sugiere Chomsky, pero no logran localizarlo, como tampoco han logrado localizar eso que se llama conciencia, "eso que la psicología desde siempre ha llamado conciencia, eso que las ciencias cognitivas hoy siguen llamando conciencia o cognición a veces también y que el psicoanálisis desde Freud llamó el yo" (Bassols, 2012). Para el psicoanálisis es claro que la conciencia "no es todo el sujeto, es una parte del sujeto, es esa parte que se sabe o que se cree consciente de sí mismo y que funciona con una identidad más o menos siempre vacilante" (Bassols). En efecto, la consistencia del yo es muy vacilante, desaparece cuando el sujeto duerme, y medio aparece cuando el sujeto se despierta, pero la idea de conciencia es muy vaporosa, pero muy interesante de seguir, "seguir el debate de las neurociencias para localizar esos dos grandes fenómenos fundamentales que son el lenguaje, la palabra y la conciencia" (Bassols).

Tal vez la respuesta a la pregunta a qué es la conciencia nos la de la máquina, aquella que el día de mañana se despierte preguntándose "¿quién soy yo?", tal y como lo proponen contemporáneamente algunas películas del cine de ficción, como Yo robot, Ex-machina, Eva, Her, Yo soy madre, y muchas otras más; hasta Terminator cabría allí. Y en efecto, cuando en esas películas de ficción las máquinas toman conciencia de sí mismas, entran en una especie de crisis existencial, la misma por la que pasan los seres humanos por hacer uso del lenguaje, como le sucedió a Mafalda, quien se preguntaba «¿por qué a mí ha tenido que ocurrirme ser yo?», y "lo declaraba profundamente porque es cierto que ser yo, ser consciente en un mundo, nos inadapta muchísimo a la realidad" (Bassols, 2012). Por hablar y ser consciente de sí, el sujeto empieza a hacerse preguntas por el sentido de su existencia, lo cual se la complica bastante. Esto no sucede con los animales, ni con las máquinas (no todavía); a ellos no les preocupan preguntas como "¿cuál es el sentido de mi existencia?, ¿cuál es mi misión en el mundo?, ¿a qué vine yo a esta vida?", preguntas que el sujeto trata de responder durante todo el transcurso de su vida.

Así pues, esa conciencia que se tiene de sí, ese "índice subjetivo es lo que empieza a sintomatizar nuestra vida de cuarenta mil maneras, empezamos a preguntarnos: qué soy para el Otro, tengo miedo del deseo del Otro, el Otro me puede devorar, el Otro me puede querer, me puede no querer, me puede abandonar, me puede ser infiel y ahí vas al psicoanalista, no vas a IBM. Vas al psicoanalista, es muy importante en efecto que a partir de ahí se puede formular una demanda de tratamiento y no a partir de tengo un cable que no va" (Bassols, 2012).

Las neurociencias insistirán en que hay un cable que no va, y para saber cuál es, pues se pasa a escanear, a hacer imágenes de resonancias magnéticas, tratando de encontrar el sitio exacto de la falla, y si se encuentra dónde el cableado no va bien, "podremos manejarlo un buen día, tú no te preocupes, un día vamos a manejar eso y podremos finalmente resolver ese síntoma de tu sufrimiento" (Bassols, 2012). Aquí es donde entra el boom de la farmacología en esta contemporaneidad; ahora casi que existe la receta médica para cada falla del sujeto, lo cual suena bastante a un control social autoritario. Esto es lo que Bassols (2012) denomina cientificismo, "la idea de cierto uso de la ciencia que llegaría a todos los rincones del ser humano para manejar, intentar reparar, intentar prometer un cierto bien bajo la idea de que manejando nuestro sistema nervioso central vamos a conseguir eliminar el malestar subjetivo", tal y como lo plantean películas como Las mujeres perfectas, Invasión, Fharenheit 451, Vice, Sin límites, Lucy, Gattaca, Matrix, La isla y muchas otras más, incluidos muchos de los capítulos de la serie Black Mirror, historias todas donde se busca el control de los sujetos en base a sustancias químicas, cambios genéticos o fuerzas extraterrestres. Afortunadamente ese «índice subjetivo» del que habla Bassols, no se reduce ni al cerebro, ni a los genes, ni a los cromosomas, ni a nada en el organismo.

467. Cinco modelos de relaciones de pareja

Miller (2003) plantea en el texto La pareja y el amor, cinco tipos de modelos de relación de pareja, a manera de hipótesis, como un ejercicio de reflexión sobre los problemas que se presentan en las relaciones de pareja contemporáneas. El primer modelo él lo denomina «elección de objeto narcisista». En efecto, se trata de esas parejas que se eligen con base a su narcisismo, con base a su amor propio, es decir, eligen al otro en la medida en que ese otro se parece a ellos mismos, o se elige al otro en la medida en que el otro representa lo que se quiere llegar al ser; en este caso el otro funciona como Yo ideal. De hecho Freud mismo plantea que en esta elección de objeto narcisista, se puede elegir al otro en la medida en que ese otro representa lo que uno fue, lo que uno es, o lo que uno quisiera llegar a ser. De todos modos, el narcisismo siempre está en juego en la elección del objeto amoroso. Esto es lo que hace a esa elección, algo engañosa, ya que al amar al otro, el sujeto se está amando a sí mismo, de tal manera que cuando un sujeto le dice al otro “como eres de lindo”, faltaría agregar a esa frase, “como yo”: “eres tan lindo, como yo”, “eres tan inteligente, como yo”, y así sucesivamente con cada una de las frases halagadoras que la pareja le dirigen al otro. Así pues, en el amor narcisista la verdad es que el sujeto no ama al otro, sino que se ama a sí mismo en el otro.

Esta elección de objeto narcisista se sostiene en la relación especular que todo sujeto sostiene con sus semejantes. Casi que responde a la consigna: “mientras más parecido a mí, más lo amo”. Esta relación especular (se le denomina así por la fase del espejo, por la relación que establece el sujeto con su propia imagen en el espejo y que constituye el «Yo» por una identificación con esa imagen) es lo que explica que se sienta afinidad por personas semejantes al sujeto; es más, la mayoría de los amigos lo son porque se parecen al sujeto y difícilmente éste acepta como amigos a personas que son diferentes a él. Las relaciones amorosas sostenidas en el narcisismo son las más lábiles; fácilmente terminan o se rompen en el momento en que aparecen las pequeñas diferencias; cuando el otro ya no es más como el sujeto creía que era, empieza el desamor, la incompatibilidad y lo insoportable que se vuelve el otro para el sujeto. Cuando las parejas se llegan a conocer verdaderamente, aparecerán esas “pequeñas diferencias” que harán al otro insoportable; de aquí la importancia de conocer muy bien al otro y no dejarse llevar por lo engañosa que es esa imagen de perfección del otro que aparece al comienzo de toda relación. Si la relación solo se sostiene en el narcisismo, al aparecer las diferencias, esto llevará al rompimiento de la relación, lo que es bastante común en las relaciones amorosas entre actores y modelos.

El segundo modelo de pareja introduce, junto a esa relación imaginaria (narcisista), una función «simbólica» (Miller, 2003). Se trata de “la identificación a uno de los padres sosteniendo los elementos narcisistas” (p. 19). Es lo que Freud denominó elección de objeto por apuntalamiento. Consiste en que se elige una pareja en la medida en que es «como el padre» o «como la madre» del sujeto. Aquí, entonces, la elección de objeto se apoya en el hecho de que la pareja elegida se parece al padre, en el caso de las mujeres, o a la madre, en el caso de los hombres. Por supuesto, esta elección sucede de forma inconsciente y muchas veces solo después el sujeto se da cuenta de lo parecida que es su pareja ya sea a su madre o a su padre. Esta referencia edípica ayuda a consolidar la relación de pareja.

El tercer modelo es denominado por Miller (2003) como el «modelo fantasmático». Consiste en que la pareja responde al fantasma fundamental del sujeto, es decir, la pareja ocupa el lugar del objeto de satisfacción sexual (goce) en el fantasma del sujeto. Un ejemplo de ello es cuando a un hombre le gusta tratar mal, con palabras soeces, a una mujer, en el momento del encuentro sexual, y se encuentra con una mujer a la que le gusta que la traten mal y hasta le demanda a su pareja que le diga “perra”, “puta”, etc., sin lo cual esta mujer, y ese hombre, no alcanzarían fácilmente el éxtasis sexual; y además, se puede tratar de un ejecutivo modelo, y ella una dama de la alta sociedad, y hasta feminista, solo que en la cama le gusta que le digan “puta”. El fantasma fundamental se pone en juego en esa elección de objeto fantasmática a raíz de encontrar en el otro un rasgo físico, un “divino detalle”, una nimiedad (cualidad o defecto que se observa en el otro) que hace que se desencadene la pasión sexual por el otro. “A veces uno podría decir que las mejores parejas son las parejas fantasmáticas, en las que una cierta complementariedad -aunque sea en el dolor- está asegurada” (p. 19). Este tipo de parejas tienen un apego mucho mayor el uno por el otro, a tal punto que es lo que se denomina en el lenguaje vulgar “encoñamiento”, o si se trata del esposo que se va con otra, se dice de él que está “enyerbado”, y no es eso, sino que el otro ocupa en el fantasma del sujeto el lugar de objeto.

El cuarto modelo se denomina «modelo sintomático» (Miller, 2003). Es el mismo modelo fantasmático pero, “en este caso, se pone en evidencia que el escenario implica un disfuncionamiento” (p. 20), es decir, el otro se vuelve un síntoma para el sujeto, lo que se denomina en el lenguaje lacaniano el parternaire-síntoma. Algo del otro, incluso su goce, su manera de alcanzar la satisfacción sexual, se le hace insoportable al sujeto. Y esto es el síntoma: lo imposible de soportar, solo que, como el otro ocupa el lugar de objeto en el fantasma del sujeto, eso une mucho a la pareja, y entonces es difícil dejarlo, separarse de él. Aquí encontramos todas esas parejas que se quejan del otro (su maltrato, por ejemplo), pero no lo pueden dejar; lo siguen amando o siguen muy apegadas a él a pesar de lo imposible de soportar que es el otro; o se separan pero al poco tiempo regresan, y asi se la pasan: separándose y volviendo a estar juntos, sobretodo porque a nivel de su fantasma encuentran esa cierta complementariedad (léase satisfacción sexual) que los une irremediablemente.

El quinto y último modelo involucra “la perspectiva misma del parternaire-síntoma” (Miller, 2003, p20), pero incluye la dimensión del amor propiamente dicha, ese amor que se abre al Otro en la medida en que se trata del Otro que no tiene, del Otro en falta. “El amor es lo que diferencia al parternaire de un puro síntoma” (p. 20); esto es lo que le permite a la pareja, dice Miller, proyectar el síntoma afuera. Aquí encontramos esas parejas que, a pesar de tener un imposible de soportar, uno de ellos excusa o justifica al otro por el amor que siente por él. Es el caso, por ejemplo, del padre de familia que se toma sus tragos el fin de semana y se pone necio o escucha música a alto volumen; los hijos se quejan de él y hasta le dicen a la mamá que por qué no se separa, y la mamá les responde justificando su actuar: “su papá podrá ser un borrachito necio y cansón, pero es mi borrachito; háganme el favor de no molestarlo”.

458. ¿Quién soy Yo verdaderamente? Las MAMI responden.

En la época de las redes sociales, el Yo parece haberse multiplicado en un sin número de identidades; se trata de un "Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo" (Bassols, 2011). Es por esta razón que se puede decir que «tu yo no es tu yo», o por lo menos no se sabe en verdad quién eres: ¿eres el perfil falso de Facebook? ¿Y el verdadero qué tan verdadero es? ¿O eres el que aparece en Instagram, porque en el de Linkedin pareces ser otro?

Así y todo, también existe en esta hipermodernidad una "reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo" (Bassols, 2011), a pesar de su anonimato y multiplicación; por eso se recurre tanto a la autoayuda, a la programación neurolinguística (PNL), al coaching -tan de moda hoy-, a las terapias alternativas (bioenergética), o a la corrección de algún error cognitivo (esquemas maladaptativos): "MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico" (Miller, 2005). [A todo esto el escritor Odin Dupeyron lo denomina «Pensamiento mágico pendejo»]. Lo que sucede con estas terapias es que se recurre a un Otro que le dice al sujeto quién es él, que le dice cuál es su verdadero Yo (Bassols, 2011).

Si no encuentras la respuesta a «quién eres tú» en las terapias MAMI, la ciencia te puede dar la respuesta, yendo a mirar algunas secuencias de tu ADN -las cuales ya están siendo patentadas y por lo tanto no puedas disponer de ellas "sin pagar un precio a determinar por el Otro" (Bassols, 2011)-, con una consecuencia problemática a este nivel: la desresponsabilización del sujeto como efecto del discurso de la ciencia: ya el responsable de sus actos no es el sujeto, sino sus genes, o sus hormonas, o su quimismo cerebral, como lo indican en muchas ocasiones noticias que se vuelven virales, como la del gen que es el causante de la infidelidad (Ver: La infidelidad es cuestión de genética). Ya un hombre le puede decir a su pareja cuando es infiel: "no fui yo, fue mi ADN". "Ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro" (Bassols, 2011). Así pues, incluso la ciencia contemporánea puede decir: «no eres tu, tu yo no es tuyo, es nuestro». "Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad" (Bassols, 2011).

Si bien “lo neuro-real (así lo llama Miller) es lo que está llamado a dominar los próximos años” (2008), la ciencia, esa que escanea cada rincón del cerebro, "no hace más que toparse con el fantasma del Yo" (Bassols, 2011), es decir, con la «conciencia», esa propiedad del sujeto que hace posible que él se perciba a sí mismo en el mundo -la conciencia de sí-. En otras palabras, mientras que la ciencia sigue intentando localizar al sujeto en "lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias" (Bassols, 2011), aquel se le sigue escapando: hasta el día de hoy la ciencia no logra explicar todavía cómo genera el cerebro la conciencia.

383. Contratransferencia.

El Yo es una construcción imaginaria que se forma por identificación con la imagen especular del estadio del espejo; es entonces el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en el semejante. Lo que Lacan (1981) advierte aquí es que, no es a este yo imaginario al que hay que responder, sino al sujeto del discurso del inconsciente como tal. Por eso, cuando se objetiva el yo y se lo define como el sistema percepción-conciencia, es decir “como el sistema de las objetivaciones del sujeto” (Lacan, p. 292), en lo que se termina es en la alineación –léase identificación– del analizante con el yo del analista; “...el sujeto [...] ha de conformarse a un ego en el cual el analista reconocerá sin dificultad a su aliado, puesto que es de su propio ego del que se trata en verdad.” (p. 293). Ortopedia psicológica, la llamará Lacan, que convierte el análisis “en la relación de dos cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa en la que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto; la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema...” (p. 293). Desde esta posición, el analista sólo puede hacer de su palabra pura sugestión. Aberración del análisis entonces.

Y a lo que se llama contratransferencia, consecuencia lógica de tomar el análisis en esta dimensión dual imaginaria, y con la que algunos analistas se guiaban para interpretar desde sus propios sentimientos el estado anímico del paciente, no es más que la suma de «los prejuicios del analista», “la suma de los prejuicios, pasiones, perplejidades e incluso de la información insuficiente del analista en un cierto momento del proceso dialéctico [de la cura]” (Lacan, 1981, p. 225). En el caso Dora, por ejemplo, la contratransferencia de Freud tenía las raíces en su creencia en que la heterosexualidad es natural y no normativa, es decir, en el empecinamiento de Freud en querer hacerle reconocer a Dora el objeto escondido de su deseo en la persona del señor K. El mismo Freud tuvo la valentía de reconocer a posteriori el origen de su fracaso en el desconocimiento en que se encontraba de la posición homosexual del objeto a que apunta el deseo de la histérica. A este nivel, como Dora bien lo demuestra, el analizante “paga inmediatamente su precio mediante una transferencia negativa.” (p. 293).

La técnica de la palabra nos obliga, entonces, no solamente a conservar una distancia respecto del paciente, y a asumir una posición particular por fuera de la especularidad imaginaria, sino también a aguzar el oído “a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso [del sujeto]” (Lacan, 1981, p. 295). Esa posición en la que se ha de colocar el analista está determinada por la creencia del sujeto en que su verdad esta en aquel, es decir, que el sujeto piensa que el analista conoce su verdad por adelantado, lo que lo coloca en posición de ser sugestionado. Lacan advierte que “no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia...” (p. 296). Aquí se encuentra definido lo que Lacan designará mas tarde en su construcción teórica como sujeto-supuesto-saber, soporte de la transferencia del sujeto hacia la persona del analista.

382. La pregunta del sujeto en la histeria y en la neurosis obsesiva.

Dice Lacan (1981) en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, que el análisis tiene como meta “el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro.” (p. 290). Este objetivo conforma una dialéctica que se opone a toda orientación que hace del análisis algo objetivo. Hacer del análisis algo objetivo es en lo que cae la psicología del yo que, al nivel de las resistencias, por ejemplo, terminan reduciendo el análisis a una relación dual en la que las resistencias del analizante responden a una resistencia del analista o la suscita. Lacan insiste en que la resistencia del analizante es siempre la del analista, y cuando ella tiene éxito, ello se debe a que el analista se deja arrastrar por los señuelos que le tiende el paciente.

Hay que saber, entonces, cómo responder al sujeto en el análisis. Y la primera observación que hace Lacan aquí es que se debe “...reconocer en primer lugar el sitio donde se encuentra su ego [el del analizante], ese ego que Freud mismo definió como ego formado de un núcleo verbal, dicho de otro modo, saber por quién y para quién el sujeto plantea su pregunta. Mientras no se sepa, se correrá un riesgo de contrasentido sobre el deseo que ha de reconocerse allí y sobre el objeto a quién se dirige ese deseo.

La localización del yo en cada sujeto, ya sea histérico u obsesivo, es diferente en cada caso. La importancia de esta localización radica en que de ella depende, no solamente la respuesta del analista en el dispositivo analítico, sino también, la posición que él deberá tomar en la cura. Lacan diferenciará la localización del yo en el sujeto histérico de la localización del yo en el sujeto obsesivo. Se trata de dos posiciones subjetivas diferentes, que se distinguen no solamente por su forma de desear un objeto, sino también por las preguntas en las que él se ve implicado como sujeto del inconsciente.

El histérico, por ejemplo, “cautiva ese objeto en una intriga refinada y su ego está en el tercero por cuyo intermedio el sujeto goza de ese objeto en el cual se encarna su pregunta.” (Lacan, 1981, p. 292). No hay sino que recurrir al caso Dora para ilustrar esto. El obsesivo, en cambio, “arrastra en la jaula de su narcisismo los objetos en que su pregunta se repercute en la coartada multiplicada de figuras mortales y, domesticando su alta voltereta, dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.” (Lacan).

Así pues, lo que distingue la pregunta del sujeto en la histeria es que siempre se trata de una pregunta por su posición sexual, pregunta que se pude formular como «¿qué es ser una mujer?», cuestión que la lleva por los ardides de sus intrigas, a una acción que va más allá de sí misma. La pregunta del sujeto obsesivo se distingue por ser una pregunta por la existencia del sujeto, de ahí su particular relación con la muerte –«¿estoy vivo o muerto?»– y su posición de “espectador invisible de la escena”, sin participar en ella, dedicándose a aguardar la muerte o a considerarse inmortal, porque él se considera ya a sí mismo muerto.

381. El poder discrecional del oyente.

¿Qué pasa cuando el analizante habla, cuando un hablante se dirige a un oyente? Desde el momento en que hay uno que habla, se puede ubicar también el lugar del Otro, que es el lugar en el que se encuentra el analista que escucha. Lo que sucede es que el oyente es quien tiene la decisión respecto de lo que el hablante ha dicho; esto porque la estructura misma de la palabra hace que lo que uno quiere decir sea decidido, no por el sujeto que habla, sino por el que escucha; depende del Otro el sentido de lo dicho.

El sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor; a esto Lacan lo llamó "el poder discrecional del oyente"; es un poder que implica una gran responsabilidad por parte de la persona del analista, ya que con él puede hacer sugestión o desciframiento; la práctica analítica es una práctica de desciframiento, y de esta manera se vincula con la función de la palabra. Freud (1976), al respecto dice: "En verdad, entre la técnica sugestiva y la analítica hay la máxima oposición posible: aquella que el gran Leonardo Da Vinci resumió, con relación a las artes per vía di porre y per vía di levare. La pintura, dice Leonardo, trabaja per vía di porre; en efecto, sobre la tela en blanco deposita acumulaciones de colores donde antes no estaban; en cambio la escultura procede per vía di levare pues quita de la piedra todo lo que recubre las formas de la estatua contenida en ella. De manera en un todo semejante, señores, la técnica sugestiva busca operar per vía di porre; no hace caso del origen, de la fuerza y la significación de los síntomas patológicos, sino que deposita algo, la sugestión, que, según se espera, será suficientemente poderosa para impedir la exteriorización de la idea patógena. La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos y la trama psíquica de la idea patógena, cuya eliminación se propone como meta" (p. 250).

Esta estructura de la palabra demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, o sea que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta del oyente; el analista en cuanto intérprete opera desde este lugar y desde ahí también operan todos las psicoterapias que lo único que terminan haciendo es sugestión, puesto que se dirigen al sujeto del enunciado olvidando el sujeto de la enunciación. Si Freud rechaza las técnicas de la hipnosis y la sugestión es porque él se da cuenta que dirigiéndose al Yo, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que sugestión, y esta no permite la emergencia del sujeto del inconsciente (sujeto de la enunciación) desconociendo, por lo tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo, el cual aparece velado en las palabras o el decir del paciente. Es al analista al que le toca correr ese velo por medio de la interpretación que se debe ceñir a las leyes del Otro o del lenguaje: "Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión; tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra" (Lacan, 1981, p. 270).

377. «No hay otra resistencia al análisis que la del analista».

A partir de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanalisis, el propósito de Lacan (1981) fue, fundamentalmente, “Volver a traer la experiencia psicoanalítica a la palabra y al lenguaje como a sus fundamentos” (p. 278), sobretodo porque, hasta este momento, lo que Lacan encuentra con respecto a la técnica del psicoanálisis, son desviaciones y extravíos, sobretodo al nivel de la interpretación, de la cual se hizo abuso con la interpretación simbólica –La interpretación simbólica es aquella en que se le atribuyen significados a una representación en virtud de sus relaciones con un sistema preexistente de equivalencias–. Si bien en el período inicial de la experiencia el ofrecimiento de interpretaciones alcanzaba efectos notables con Freud, después los analistas empezaron a advertir que las interpretaciones se habían vuelto menos efectivas y, por tanto, el síntoma persistía.

La tesis de Lacan a este respecto es que la eficacia decreciente de la interpretación se debió a un “cierre” del inconsciente que los propios analistas habían provocado. Como hubo un abuso de las interpretaciones simbólicas, los pacientes adquirían rápidamente la capacidad de predecir con exactitud lo que el analista diría sobre cualquier síntoma o asociación particulares que ellos produjeran en su análisis. También sucedía que los pacientes estaban cada vez más familiarizados con la teoría psicoanalítica, por eso Lacan (1981) habla aquí de la “vulgarización de las nociones freudianas en la conciencia común” (p. 280).

Esto condujo a los analistas a suponer una resistencia por parte del paciente, la cual debía interpretarse para librarse de ella. La psicología del yo, en particular, hizo cada vez más hincapié en superar las resistencias del paciente, basadas en una mala voluntad fundamental por parte de él. Esto conduce, tal y como lo denunció Lacan, a reducir el análisis a una relación dual imaginaria. Para Lacan la resistencia no es una cuestión de mala voluntad del analizante, sino que es algo estructural e inherente al proceso analítico –la resistencia se debe a una incompatibilidad estructural entre el deseo y la palabra, además de que hay una resistencia vinculada al registro del yo: es un efecto del yo, dice Lacan en el Seminario 2–. Por esta razón el analista debe saber distinguir entre las intervenciones orientadas hacia lo imaginario, y las orientadas hacia lo simbólico, y saber cuáles son las apropiadas en cada momento de la cura. Todas estas reflexiones llevaron a Lacan (1981) a determinar que “no hay otra resistencia al análisis que la del propio analista” (p. 235).

366. El Yo es frustración en su esencia.

Lacan dirá que la palabra en el psicoanálisis es el único modo de acceso a la verdad sobre el deseo del sujeto, y sólo un tipo particular de palabra conduce a esta verdad: una palabra sin control consciente, conocida con el nombre de «asociación libre». Dice Lacan de ella que “se trata sin duda de un trabajo, y tanto que ha podido decirse que exige un aprendizaje y aun llegar a ver en ese aprendizaje el valor formador de ese trabajo” (Lacan, 1984, p. 238).

Lacan se dedica, entonces, a examinar lo que sucede con ese trabajo, y dice que en el despliegue de esa «palabra vacía», se revela una frustración que es inherente al discurso mismo del sujeto. El sujeto, a medida que despliega su discurso, “se adentra [...] en una desposesión más y más grande de ese ser de sí mismo con respecto al cual, a fuerza de pinturas sinceras que no por ello dejan menos incoherente la idea, de rectificaciones que no llegan a desprender su esencia, de apuntalamientos y de defensas que no impiden a su estatua tambalearse, de abrazos narcisistas que se hacen soplo al animarlo, acaba por reconocer que ese ser no fue nunca sino su obra en lo imaginario y que esa obra defrauda en él toda certidumbre.” (Lacan, 1984, p. 239).

Dicho de otra manera, el sujeto despliega en su palabra vacía, un ser que no es sino imaginario, lo cual habla de una «enajenación fundamental», que no es otra que la alineación que es consecuencia del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante, fundando su narcisismo; es por esto que el ego, el Yo, “es frustración en su esencia” (Lacan, 1984, p. 239). “Es frustración no de un deseo del sujeto, sino de un objeto donde su deseo está enajenado y que, cuanto más se elabora, tanto más se ahonda para el sujeto la enajenación de su gozo." (p. 240).

Frustración de un objeto: la imagen en el espejo en la que el sujeto se aliena, “único objeto que está al alcance del analista, (...) es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo” (Lacan, 1984, p. 243). Esta imagen ideal, termina siempre frustrando al sujeto, por no poder satisfacerse completamente con ella. A este nivel, dice Lacan, no hay respuesta adecuada. La agresividad no se deja esperar, ya que estamos en el plano imaginario.

Como a este nivel de la «palabra vacía» se despliega la seducción y el galanteo afectivos, tanto como la intelectualización, Lacan advierte aquí que el analista debe darse cuenta de estas formas que adquiere el discurso en la palabra vacía, ya que ellas pueden ser leídas como resistencias al análisis, es decir, señuelos imaginarios del yo. Lacan critica aquí a los analistas que toman el reino afectivo, ese que se despliega fácilmente como carnada en la palabra vacía, como si fuera primario respecto del intelectual. Para Lacan dicha oposición no es válida. La cura analítica se basa en el orden simbólico, el cual trasciende la oposición entre afecto e intelecto.

357. Narcisismo y amor: "el amor es esencialmente engaño".

Según Freud, la elección de objeto por apuntalamiento caracteriza a la elección de objeto en el hombre, y la elección de objeto narcisista caracteriza al amor de la mujer. Esta es la razón por la que los hombres tienden a amar sobrestimando al objeto sexual, sobrestimación que proviene del narcisismo originario del niño y que da lugar al enamoramiento, en el que se produce un empobrecimiento libidinal del yo que beneficia al objeto. En las mujeres, en cambio, sobreviene un acrecentamiento del narcisismo originario, desfavorable a la conformación de un objeto de amor; en ellas se establece una complacencia consigo mismas que las conduce a amarse, en rigor, sólo a sí mismas. Así pues, su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prendan del hombre que les colma esa necesidad.

Paradójicamente, son este tipo de mujeres las que poseen el máximo atractivo para los hombres, debido sobretodo a que “el narcisismo de una persona despliega gran atracción sobre aquellas otras que han desistido de la dimensión plena de su narcisismo propio y andan en requerimiento del amor de objeto” (Freud, 1914). Ya vimos cómo, en la fase del espejo, se funda este narcisismo por la identificación del sujeto con la imagen especular, lo que le da al sujeto una «congruencia narcisista», una «imagen de inaccesibilidad», una «posición libidinal tan inexpugnable», que es justamente lo que hace al sujeto atractivo. Precisamente, es porque esa imagen se nos presenta como completa, sin fallas, ideal –Yo ideal–, que es cautivadora, que fascina al sujeto: es el poder de lo imaginario, de la imagen especular, sobre el sujeto, y lo que constituye fundamentalmente la dimensión imaginaria en él. Así pues, el narcisismo se constituye en el momento de la captación por el niño de su imagen en el espejo.

Lo dicho sobre el amor de las mujeres, dice Freud que hay que matizarlo, ya que las hay que aman según el modelo masculino, desplegando la correspondiente sobrestimación sexual, así como las mujeres que son muy narcisistas y que encuentran en el hijo la posibilidad de desplegar un pleno amor de objeto. En términos generales se puede decir que el amor es un fenómeno puramente imaginario, de carácter autoerótico y de una estructura fundamentalmente narcisista, ya que es al propio yo al que uno ama en el amor. El amor involucra una reciprocidad imaginaria, ya que “amar es, esencialmente, desear ser amado” (Lacan, 1991). Es esta reciprocidad entre “amar” y “ser amado” lo que constituye la ilusión del amor. El amor es un fantasma ilusorio de fusión con el amado, y como tal, es engañoso. “Como espejismo especular, el amor es esencialmente engaño” (Lacan, 1991).

355. Narcisismo y libido.

Freud se va a apoyar en la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos, para introducir el «narcisismo» como concepto de la teoría de la libido. En aquellos Freud halla rasgos que podrían imputarse al delirio de grandeza: “una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la «omnipotencia de los pensamientos», una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la «magia», que aparece como una aplicación consecuente de las premisas de la manía de grandeza” (Freud, 1914). Freud supone entonces una actitud análoga frente al mundo exterior en los niños, de tal manera que se forma así “la imagen de una originaria investidura libidinal del yo” (Freud), que es cedida después a los objetos. Esta imagen originaria no es otra que la imagen ideal del estadio del espejo, con la que se identifica el sujeto en el proceso de constitución de su Yo.

Así pues, esas irradiaciones de libido que invisten a los objetos, pueden ser emitidas y retiradas de nuevo desde el Yo. Freud establece entonces una oposición entre la «libido yoica» y la «libido de objeto», y establece entre ellas una relación inversamente proporcional: “Cuanto más gasta una, tanto más se empobrece la otra” (Freud, 1914). El paradigma de un estado así es el enamoramiento. En él se observa como el sujeto resigna su narcisismo en favor de la investidura de objeto. Vemos como se reproduce aquí el estadio del espejo, la relación dual especular. Freud diferencia así una energía sexual, la libido -con la que se catectizan los objetos-, de una energía de las pulsiones yoicas. Por un lado están las pulsiones sexuales, y por otro las pulsiones yoicas.

Freud ya había introducido el autoerotismo en este momento de la teoría, y se pregunta sobre su relación con el narcisismo. Como él ha definido al narcisismo como la investidura de la libido en el Yo, ¿qué hacer entonces con el autoerotismo? Freud hace notar que en el individuo no puede haber, desde el comienzo, una unidad comparable al Yo; el Yo es algo que se desarrolla, dice Freud; en efecto, este surge como consecuencia de la identificación del sujeto con su propia imagen en el espejo. Como las pulsiones autoeróticas son iniciales, primordiales, algo tiene que agregarse al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya.

353. La agresividad es correlativa al Yo.

Cuando ciertos análisis de finalidad didáctica reducen el encuentro psicoanalítico a una relación dual imaginaria, esta reducción de la cura a un encuentro de «yo a yo» deberá desencadenar la agresividad inherente a toda relación imaginaria. Cuando el paciente ve en su analista una réplica exacta de sí mismo, esto no haría sino generar un “exceso de tensión agresiva” (Lacan, 1984), como la que se presenta entre sujetos que son semejantes o muy parecidos, o entre los que ocupan funciones o cargos que son equivalentes. De lo que se trata, entonces, es de evitar que la intención agresiva del paciente encuentre el apoyo en la persona, en el Yo del analista. La experiencia demuestra que dicha tensión agresiva es característica de la instancia del Yo en el diálogo, en la medida en que éste se soporta en una alineación fundamental, la de la identificación con su propia imagen en el espejo, que lo hace opaco a la reflexión de sí mismo y soporte de un pensamiento paranoico (Lacan, 1984).

Cuando la agresividad es explicada desde el behaviorismo, se produce una mutilación de los datos subjetivos más importantes del sujeto. Éste reduce la agresividad humana a un comportamiento instintivo procedente de nuestra herencia animal. El conductismo, entonces, termina explicando la agresividad humana a partir de un soporte material como el cerebro o los genes, reduciendo el sujeto al organismo, lo cual no permite “concebir la imago, formadora de la identificación” (Lacan, 1984). Para el psicoanálisis, la identificación imaginaria es el mecanismo por el cual se crea el Yo del sujeto en el estadío del espejo. Es la constitución del Yo por identificación con su propia imagen, lo que “estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo” (Lacan), lo cual no hace sino implicar a la agresividad en el campo de lo imaginario, de las relaciones con sus semejantes. “La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo” (Lacan).

Es en la fase del espejo donde se presenta esa especie de “encrucijada estructural, en la que debemos acomodar nuestro pensamiento para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos. Esta relación erótica en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa organización pasional a la que llamará su yo.” (Lacan, 1984). Así pues, el Yo se cristalizará junto con esa tensión agresiva que es interna al sujeto, conflicto que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro y que lo lleva a una permanente competencia agresiva con su semejante.

352. La agresividad es constitutiva de las relaciones humanas.

En la fase del espejo, por la que pasa el infante entre los seis y dieciocho meses de edad, encontramos una “gestalt propia de la agresión en el hombre” (Lacan, 1984). En dicha fase el infante ve su reflejo en el espejo como una totalidad, en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real; este contraste es experimentado como una tensión agresiva entre la imagen especular y el cuerpo real del sujeto, ya que la completud de la imagen amenaza al cuerpo con la fragmentación; es decir, el infante percibe su imagen en el espejo como completa, y la completud de esa imagen es amenazante para el él porque le recuerda su “incompletud”, su falta de coordinación motriz, surgiendo entre él y su imagen una tensión agresiva.

Así es como Lacan ubica a la agresividad como constitutiva de todas las relaciones duales entre el yo y el semejante. Es gracias a esta estructura que se pueden comprender tanto los celos mortíferos de los niños para con sus hermanos –de los cuales San Agustín nos da una imagen ejemplar–, como la rivalidad, la envidia e intenciones agresivas entre los seres humanos. Es decir, la agresividad hace parte de toda relación del sujeto con su semejante y está ligada, también, a lo simbólico. Si la agresividad está ligada a lo simbólico, es en la medida en que lo imaginario está estructurado por lo simbólico. Mientras que lo imaginario se caracteriza por relaciones duales, lo característico de lo simbólico son estructuras triádicas, de tal manera que la relación intersubjetiva esta siempre mediada por un tercer término que es lo simbólico. De aquí que se haya hecho tanto énfasis, aún hoy, en el diálogo como una posibilidad de renunciar a la agresividad. Hay que advertir, eso sí, que “el fracaso de la dialéctica verbal no ha hecho sino demostrarse con harta frecuencia” (Lacan, 1984), como sucede frecuentemente entre parejas, vecinos, rivales o enemigos que se sientan a dialogar.

En el dispositivo analítico el psicoanalista se ofrece al diálogo analítico, pero la posición del aquel en el dispositivo es el de “un personaje tan despojado como sea posible de características individuales; nos borramos, salimos del campo donde podría percibirse este interés, esta simpatía, esta reacción que busca el que habla en el rostro del interlocutor, evitamos toda manifestación de nuestros gustos personales, ocultamos lo que puede delatarnos, nos despersonalizamos, y tendemos a esa meta que es representar para el otro un ideal de impasibilidad.” (Lacan, 1984) ¿Por qué el psicoanalista hace esto? Precisamente para no establecer con al analizante una relación dual que evite una emboscada de su reacción hostil, sobre todo cuando el analista adopta la posición, siempre tentadora, de “jugar al profeta”. A esta situación Lacan la denominó «contragolpe agresivo a la caridad», asunto éste que no debe ya asombrarnos, en la medida en que el psicoanálisis ha sabido muy bien denunciar “los resortes agresivos escondidos en todas las actividades llamadas filantrópicas” (Lacan, 1984), las cuales no hacen sino exacerbar esa “resistencia del amor propio, para tomar este término en toda la profundidad que le dio La Rochefoucauld y que a menudo se confiesa así: "No puedo aceptar el pensamiento de ser liberado por otro que por mí mismo"” (Lacan).

Ahora bien, no se trata para nada de evitar la aparición de la agresividad en el dispositivo. Ella se pone en juego en “la transferencia negativa, que es nudo inaugural del drama analítico” (Lacan, 1984), es decir que representa en el paciente la transferencia imaginaria sobre la persona del analista de una de las imagos más o menos arcaicas del sujeto. En la histeria el mecanismo es “extremadamente simple”: el sujeto se identifica con “la constelación de los rasgos más desagradables” (Lacan) que realizaba para él el objeto de una pasión, como puede ser la imago paterna. En la neurosis obsesiva, el asunto es más complicado, ya que “su estructura está particularmente destinada a camuflar, a desplazar, a negar, a dividir y a amortiguar la intención agresiva” (Lacan). Así pues, mientras que en la histeria la agresividad se manifiesta fácilmente con el apoyo en una identificación, en la obsesión se la oculta bajo una serie de fortificaciones defensivas. “En cuanto al papel de la intención agresiva en la fobia, es por decirlo así, manifiesto” (Lacan).

296. Conciencia de culpa y angustia ante la pérdida de amor.

En su texto El malestar en la cultura (1930) Freud se pregunta por el paso de la naturaleza a la cultura, cuestión que introduce inquiriendo sobre por qué los animales no exhiben una lucha cultural semejante a la que se presenta entre los seres humanos. “¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? (...) ¿Qué le pasa (al individuo en su historia evolutiva) para que se vuelva inocuo su gusto por la agresión?” (Freud, 1980, p. 126-7). La respuesta de Freud no se deja esperar: la agresión es introyectada, interiorizada, reenviada a su punto de partida, vuelta hacia el propio yo. “Ahí es recogida por una parte del yo que se contrapone al resto como superyó y entonces, como «conciencia moral», está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa» a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada”. (p. 119-20)

Un poco más adelante Freud se pregunta por cómo alguien puede llegar a adquirir un sentimiento de culpa −eso que los creyentes llaman pecado−, y su respuesta parte de la idea de que en principio dicha conciencia de culpa proviene de una influencia externa, en la medida en que el sujeto no tiene una capacidad innata para distinguir lo bueno de lo malo. Pero entonces debe haber un motivo poderoso para que el sujeto se someta a ese influjo externo. Dicho motivo se lo descubre en su desvalimiento y dependencia de otros; “...su mejor designación es la angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma del castigo. Por consiguiente, lo malo es en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo por la angustia frente a esa pérdida. Importa poco que ya se haya hecho algo malo o solo se lo quiera hacer; en ambos casos, el peligro se cierne solamente cuando la autoridad lo descubre...”. (Freud, 1980, p. 120).

247. El psicoanálisis es una terapéutica distinta de las demás.

La estructura de la palabra demuestra que hay una escisión entre lo que uno dice y lo que se quiere decir, o sea que el lenguaje hace del ser hablante un ser dividido siempre entre enunciado y enunciación. El hablante depende entonces de la respuesta del oyente; el analista, en cuanto intérprete, opera desde este lugar y desde ahí también operan todos las psicoterapias que terminan haciendo sugestión, puesto que se dirigen al sujeto del enunciado olvidando el sujeto de la enunciación. Si Freud rechaza las técnicas de la hipnosis y la sugestión es porque él se da cuenta que dirigiéndose al Yo, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que sugestión, y esta no permite la emergencia del sujeto del inconsciente (sujeto de la enunciación) desconociendo, por lo tanto, la significación de los síntomas y la emergencia de su deseo, el cual aparece velado en las palabras o el decir del paciente.

Es al analista al que le toca correr ese velo por medio de la interpretación, la cual se debe señir a las leyes del Otro o del lenguaje. "Jeroglíficos de la histeria, blasones de la fobia, laberintos de la Zwangsneurose; encantos de la impotencia, enigmas de la inhibición, oráculos de la angustia; armas parlantes del carácter, sellos del autocastigo, disfraces de la perversión; tales son los hermetismos que nuestra exégesis resuelve, los equívocos que nuestra invocación disuelve, los artificios que nuestra dialéctica absuelve, en una liberación del sentido aprisionado que va desde la revelación del palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el perdón de la palabra" (Lacan, 1984, p. 270)

Se hace magia con la palabra cuando es aquella que proferida por aquel que sugestiona, y acompañada del poder que su lugar de oyente le da, tiene un efecto aparentemente mágico, ya que puede operar cambios en el Yo, de carácter terapéutico‚ pero el psicoanálisis, como dice Lacan, es una terapéutica distinta de las demás. "Es a saber que no solo toda intervención hablada es recibida por el sujeto en función de su estructura, sino que toma en él una función estructurante en razón de su forma, y que es precisamente el alcance de las psicoterapias no analíticas, incluso de las más corrientes "recetas" médicas, el ser intervenciones que pueden calificarse de sistemas obsesivos de sugestión, de sugestiones histéricas de orden fóbico, y aun de apoyos persecutorios, ya que cada una toma su carácter de la sanción que da al desconocimiento por el sujeto de su propia realidad" (Lacan, 1984, p. 289).