550. «No hay ética más que del bien decir»

Podemos identificar la política del psicoanálisis con su ética, una ética orientada a los psicoanalistas y a su posición en la clínica. "No hay clínica sin ética", afirma Miller, y podríamos añadir: "y esta ética es, precisamente, su política" (1991, p. 122-34). A su vez, la ética del psicoanálisis se define como la ética del «bien decir». Lacan introduce este concepto en Televisión, en 1973. El «bien decir» lo plantea como una nueva formulación de la ética psicoanalítica. "No hay ética más que del bien decir".

La ética del psicoanálisis no es una ética como la de los filósofos, no es una ética universal válida para todos. Es una ética de lo particular. Tampoco se trata de una doctrina de valores o normas que señalen dónde está el bien del sujeto. El bien decir no indica dónde está el bien; el psicoanálisis no es un directorio de conciencia ni un manual de conductas para la vida. Es una ética que se corresponde con la práctica del psicoanálisis, que no opera sino a través de la palabra en el campo del lenguaje. En este sentido, es una ética relativa al discurso.

Cualquier ética implica un juicio sobre el acto y supone una elección que se da dentro de un campo ya estructurado, un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes. La elección ética de cada sujeto se enmarca dentro del discurso en el que se inserta. Por lo tanto, podríamos pensar que a cada uno de los cuatro discursos le corresponde una ética particular.

El bien decir trata de que el sujeto se encuentre en el inconsciente, en tanto este está estructurado como un lenguaje. Que el sujeto se reconozca en los efectos que la simple combinatoria de los significantes determina, es decir, en la realidad de la experiencia analítica, donde «ello habla». Encontrarse en los efectos de la combinatoria significante significa no perder de vista lo real, orientarse hacia eso para producir, en el decir, algo de lo real del sujeto. La ética del psicoanálisis se organiza en torno a lo real, pero no se trata de decir lo real, porque lo real es precisamente lo imposible de decir.

El bien decir también se refiere a la palabra en tanto que funda un hecho: es la palabra que produce un acto y modifica al sujeto en sus dichos y en su relación con lo real. Este acto se orienta hacia la rectificación del goce, al nivel mismo de la pulsión. “El bien decir (le bien dire) no es el decir bello (beau dire), no es el decir elegante, refinado o literario; no se trata de oratoria ni de retórica. No es un significante ‘bueno’, sino que se refiere más bien a un lugar, a una posición subjetiva, más que a los enunciados. La ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la enunciación y no del lado de los enunciados.” (Rubio, 2018)

Así, del lado del analista, el bien decir concierne a la interpretación, y es lo que le permitirá operar con su acto, es decir, afectar el deseo del Otro. “Del lado del analizante, el bien decir también está presente. La regla fundamental, la regla de decirlo todo, introduce la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, introduce el medio decir de la verdad, pero también el bien decir como un imperativo ético para el analizante. La ética del analizante se formula, tanto para Freud como para Lacan, en la frase Wo Es war, soll Ich werden; llegar por el decir allí donde eso estaba.” (Rubio, 2018).

549. La política del psicoanalista en la cura

En todas las áreas de la vida humana, la cuestión ética consiste en discernir qué conducta es moralmente lícita y cuál no lo es. Esta ética también se manifiesta en el discurso del analista, siendo el fundamento de su práctica clínica, en tanto la posición del psicoanalista está construida sobre el objeto a. Es decir, el objeto a ocupa en el lugar del analista la posición dominante. “Decir ‘dominante’ significa señalar con qué designo, en definitiva, distinguir cada una de las estructuras de estos discursos, dándoles nombres distintos: el universitario, el del amo, el de la histérica y el del analista, según las diversas posiciones de estos términos radicales. Digamos que, a falta de otro valor para este término, llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos.” (Lacan, 1991, p. 45). Por ejemplo, el S1 ocupa la posición dominante en el discurso del amo; el problema surge cuando el analista asume ese lugar dominante: “El analista, por su parte, tiene que representar aquí, de algún modo, el efecto de rechazo del discurso, es decir, el objeto a.” (Lacan, 1991, p. 46).

A partir de lo anterior, surge la pregunta: ¿cuál es la política del analista en la cura? Se puede decir que la política del psicoanálisis tiene tres niveles. Uno de ellos está relacionado con la intención del psicoanálisis; los otros dos, con su extensión. Así, habría que hablar, por un lado, de una política de la cura y, por otro, de una política de la comunidad analítica, incluyendo sus instituciones: Escuelas, asociaciones, etc. Finalmente, también existe una política del psicoanálisis respecto al ámbito público, es decir, la posibilidad de una práctica política del psicoanálisis en el campo social.

“El analista es aún menos libre en lo que denomina estrategia y táctica, es decir, su política, en la cual debería ubicarse más por su falta en ser que por su ser. Dicho de otro modo: su acción sobre el paciente se le escapa junto con la idea que se hace de ella, si no vuelve a tomar su punto de partida en aquello que la hace posible, si no retiene la paradoja en su desmembramiento para revisar desde el principio la estructura por donde toda acción interviene en la realidad.” (Lacan, 1984, p. 569-70). Esto es lo que Lacan nos enseña sobre la política del analista en "La dirección de la cura": se trata de una política que podemos definir como “la política de la falta en ser”, cuya acción no es posible prever en cuanto a sus consecuencias, y que toma en cuenta la estructura de la realidad humana, una realidad estructurada por lo simbólico. El medio natural del ser humano es el lenguaje, y en esa medida podemos vincular política, psicoanálisis y lenguaje.

La política de la cura es, además, una política orientada fundamentalmente al tratamiento de lo real —tratamiento de lo real a través de lo simbólico—, lo que implica considerar el goce, el goce particular del sujeto, aquello que el sujeto considera su bien supremo, aunque le produzca displacer. Introducir el concepto de goce es indispensable si queremos hablar tanto de la política de la cura como de la política del psicoanálisis, e incluso de la política en general, ya que se puede pensar que la estructura del discurso del amo —en la que el significante amo, S1, “es, digamos, para ir al grano, el significante, la función del significante en la que se apoya la esencia del amo” (Lacan, 1991, p. 19)— es equivalente al discurso político; el discurso político es un discurso del amo, donde también interviene necesariamente el goce.

Lacan afirma: “...nada indica cómo impondría el amo su voluntad. Lo que está fuera de duda es que hace falta un consentimiento...” (Lacan, 1991, p. 29). Así, se puede identificar el discurso de la política con el discurso del amo, entendido como aquel que se reduce a un solo significante, es decir, el significante único, que llamamos S1, debe considerarse como el significante que interviene en el origen de cualquier discurso. “...este significante que representa a un sujeto ante otro significante tiene una importancia muy particular, en la medida en que (...) se distinguirá (...) como la articulación del discurso del amo.” (Lacan, 1991, p. 29).

Lacan considera el goce “como un problema de economía política. De ahí la posibilidad de compararlo con la plusvalía marxista. Pero agrega algo no dicho por Marx: la economía política es una economía política de discursos; es decir, lo que distribuyen la economía y la política es cómo circula el goce en un sistema simbólico, a través de la estructura del discurso” (Rabinovich, 1989, p. 14). Esta idea de que hay una economía y una política del discurso, que determinan la distribución del goce, nos permite hablar de una economía del goce del sujeto, es decir, de la forma en que ese sujeto goza de manera particular en la vida.

545. La estructura del discurso capitalista según Lacan: producción y consumo

Lacan conceptualiza los discursos como estructuras que organizan las relaciones sociales y el lenguaje; con el concepto de discurso se entienden las colectividades culturales en la medida en que los vínculos sociales están estructurados por el lenguaje. Así pues, lo que Lacan llama discursos son modalidades de lazos sociales con ese Otro que es lo simbólico; el discurso se refiere a "un lazo social basado en el lenguaje" (Lacan, S20, 1975). Cada discurso está compuesto por cuatro posiciones o funciones: agente, Otro, producción y verdad; y cuatro elementos que circulan por esas posiciones: S1 (significante Amo, el significante que representa al sujeto), S2 (el significante que se necesita para que el sujeto quede representado, o también, el significante que se hace necesario para darle sentido al S1), $ (sujeto barrado o dividido; escindido por la acción del lenguaje, dividido en tanto que está siempre entre dos significantes: el S1 y el S2) y a («objeto a minúscula», el cual representa lo que es irreductible al saber, eso que escapa a la representación significante, lo que en el psicoanálisis se denomina lo «real»), producto de la relación del agente con el Otro.

El discurso capitalista es formulado por Lacan para describir la estructura y funcionamiento de las relaciones sociales en el capitalismo. Según Lacan, este discurso se distingue de otros discursos (como el del amo, el universitario, el histérico y el analista) en cómo organiza el deseo, el goce y las relaciones entre los sujetos y los objetos. En el discurso capitalista, estas posiciones se estructuran de manera que promueven el consumo y la producción incesante de bienes y servicios.

En dicho discurso, encontramos en el lugar del Agente al sujeto dividido o alienado ($), el cual se identifica con el deseo de consumir y producir. En el lugar del Otro encontramos el saber (S2), que en el discurso capitalista se refiere al conocimiento técnico y científico que sustenta la producción. En el lugar del Producto encontramos el objeto (a): el objeto causa del deseo, también llamado el plus de goce, que en el capitalismo se materializa en los objetos de consumo (plusvalía). Y, por último, en el lugar de la Verdad encontramos al S1, los significantes Amos, que en el capitalismo representan las ideologías y valores que impulsan la producción y el consumo.

Discurso capitalista:
Agente $  →  Otro S2  
Verdad S1  →  Producto a

El capitalismo transforma el objeto en causa del deseo económico; esto es la plusvalía. La plusvalía, un concepto derivado de Marx; es central en el discurso capitalista. Representa el valor extraído del trabajo que no es remunerado al trabajador y que el capitalismo se apropia. Esta plusvalía se convierte en la causa del deseo en la economía capitalista, fomentando un ciclo incesante de producción y consumo. Lacan se refiere a los objetos de consumo como "gadgets" o "aparatejos", que son producidos en masa y tienen una existencia efímera; estos gadgets simbolizan el goce, que nunca puede ser completamente satisfecho, manteniendo así la rueda de producción y consumo en un movimiento sin fin.

Con esto, el discurso capitalista deshace los vínculos sociales, ya que se enfoca en el objeto y la satisfacción instantánea que el sujeto encuentra en él. A diferencia de otros discursos que pueden establecer vínculos sociales más cohesivos, el discurso capitalista tiende a fragmentar estos vínculos. El vínculo dominante en el capitalismo es entre el sujeto y el objeto de consumo, no entre los sujetos mismos. Las relaciones sociales se ven debilitadas y reemplazadas por relaciones transaccionales y basadas en dicho consumismo.

El discurso capitalista va de la mano de la ciencia, la cual desafía las estructuras sociales, basándose en hacer posible lo imposible. Hoy, los significantes de la ciencia son los que sustituyen al discurso del Amo; son los imperativos de la cultura contemporánea que hacen que la plusvalía se convierta en el objeto causa del deseo. Así pues, la producción y el consumo se justifican por sí mismos sin una reflexión crítica profunda, lo cual se manifiesta en la relación directa y a menudo insaciable entre el sujeto y los objetos de consumo. Los sujetos se ven atrapados en un ciclo perpetuo de producción y consumo, buscando siempre el próximo objeto que les otorgue satisfacción temporal.

Con el discurso capitalista, la globalización idealiza la ganancia; la competencia y tecnificación extrema dominan todas las disciplinas; los objetos de consumo se vuelven gadgets, creando una insaciable necesidad de gozar, de satisfacerse con los objetos de consumo (gadgets). La ciencia y el mercado toman roles dominantes, despojando a los poderes políticos; las creencias sociales se vuelven ficciones frágiles y el cinismo y la competitividad prevalecen. El discurso capitalista fomenta, pues, la insaciabilidad del deseo, lo que puede llevar al sujeto a una falta de sentido, a una vacuidad y a una búsqueda constante de satisfacción inmediata, y los sujetos se sienten reducidos a meros consumidores y productores, sin un sentido profundo de identidad o propósito en la vida.

A partir de esto, el sujeto se percibe como objeto de consumo que debe adaptarse a los imperativos de producir y consumir. La satisfacción a corto plazo y la falta de sentido llevan a un vacío existencial. Esta es la razón por la que la depresión sea hoy en día un problema de salud mental a nivel mundial. Las personas pueden sentirse alienadas tanto de su trabajo como de los productos que consumen, ya que estos se convierten en fines en sí mismos más que en medios para un fin. La producción y el consumo desenfrenados tienen efectos devastadores en el medio ambiente, contribuyendo a la polución y al agotamiento de los recursos naturales.

El Otro se ha vuelto un Otro real, feroz y desanudado de lo simbólico; representa al discurso de la ciencia con sus imperativos. La globalización da poder a agentes no políticos y crea una tiranía del saber. El sujeto moderno enfrenta la fragmentación de la subjetividad y el lazo social. En resumen, el discurso capitalista de Lacan ofrece una crítica profunda de cómo el capitalismo estructura las relaciones sociales, el deseo y el goce, mostrando sus efectos deshumanizantes y alienantes en los individuos y en la sociedad.

508. Adoctrinamiento, educación y política: «el inevitable destino del psicoanálisis es mover a contradicción a los hombres e irritarlos»

A raíz de la explosión social y el paro nacional que se presentó en nuestro país (Colombia) desde el 5 de mayo de 2021, muchas instituciones educativas les recomendaron a sus docentes no asumir posturas que generen malestares entre los estudiantes y adoptar una actitud imparcial. Yo me pregunto, ¿esto es posible? ¿Acaso, siempre que se asume una posición, sobre todo de carácter crítico, frente a lo que sucede de injusto en un país, esto no generará algún malestar en muchas personas? Colombia es uno de los países con mayor corrupción:

“El Índice de Percepción de Corrupción (IPC) 2020 mide los niveles percibidos de corrupción en el sector público en 180 países a través de una puntuación con una escala de 0 (corrupción elevada) a 100 (ausencia de corrupción). En esta edición más de dos tercios de los países obtuvieron una puntuación inferior a 50. El promedio global se situó en tan solo 43 puntos. En este año Colombia obtuvo una calificación de 39 puntos sobre 100, y ocupa la posición 92 entre 180 países evaluados. Aunque, en esta edición el país consiguió dos puntos más que el año pasado, estadísticamente esta variación no es considerada como un avance significativo” (Transparency International, 2021, párr. 1). Y ocupaba el año pasado el segundo puesto en desigualdad en Latinoamérica (Pasquali, 2019); a estos problemas se le suman además el de narcotráfico: 1.137 toneladas de cocaína (Infobase, 2020), paramilitarismo: 35 masacres durante este año (El Espectador, 2021), desplazamientos forzosos: 8 millones (El Tiempo, 2019), falsos positivos: 6402 (La silla vacía, 2021), pobreza: 42.5% (Dane, 2021), etc. ¿Cómo tapar el sol con un dedo?

La justificación para ser imparcial es no adoctrinar a los estudiantes. ¿Acaso no se los adoctrina cuando se les enseña una teoría? Adoctrinar, según la RAE (2020), significa “inculcar a alguien determinadas ideas o creencias”. Yo, por ejemplo, creo en el inconsciente, con lo difícil que es creer en esto, y enseño el discurso psicoanalítico, en el que me he formado como profesional y en el que creo. ¿No estoy adoctrinando a los estudiantes cuando les enseño las ideas del psicoanálisis, aportando los argumentos necesarios para justificar los conceptos en los que dicho discurso cree? Además, siempre que se adopta una posición desde este discurso, o se piensa una situación de la realidad humana desde el psicoanálisis, muchas veces esto genera algún malestar en las personas, al fin y al cabo, como bien lo indica Freud en Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914), "el inevitable destino del psicoanálisis es mover a contradicción a los hombres e irritarlos" (p. 8). Y los irrita porque el psicoanálisis es crítico con todo lo que abarca al ser humano: sus ideales, sus creencias, sus pensamientos, la posición que asume en la vida.

Entonces, con relación a asumir posturas, ¿por qué se censura hablar de la realidad política de un país con la idea de que no hay que adoctrinar a los estudiantes en determinada corriente política? ¿Acaso no se lo adoctrina, también, cuando se le enseña neuropsicología, cognitivismo, humanismo, psicología clínica o psicología social? Ahora bien, se le inculca toda una serie de teorías y conocimientos a los estudiantes, y se le deja a él, como sujeto de pleno derecho, la posibilidad de elegir en que corriente y en qué ámbito de la psicología se va a inscribir; es él el que elige, aunque muchas veces se trata de una elección forzada, es decir, porque toca. Ahora bien, es muy diferente un adoctrinamiento en el que se obliga al otro a creer lo que se le inculca, como sucede, por ejemplo, con el adoctrinamiento en una religión en los niños desde el momento en que nacen, o el adoctrinamiento que reciben unos niños cuando los recluta una guerrilla, a la transmisión de un conocimiento a sujetos que ya hacen uso de un pensamiento crítico.

“El adoctrinamiento es en cierto grado inevitable en la enseñanza padre-hijo, pues los seres humanos son animales sociales que inevitablemente se ven afectados por el contexto en el que se desarrollan. Sin embargo, esto puede ser mitigado por prácticas que favorezcan el libre pensamiento y el uso de la razón crítica, siendo esta la principal diferencia entre el adoctrinamiento y la educación: el primero, a diferencia de la educación, nunca pretende convertir al sujeto en un individuo autónomo con juicio propio, sino que se caracteriza por la fe ciega y la ausencia de pensamiento crítico” (Wikipedia, 2021, párr. 2).

Así pues, el adoctrinamiento es una práctica educativa ejercida por una autoridad, la cual busca infundir determinados valores o formas de pensar en los sujetos a los que van dirigidas, por lo tanto, el adoctrinamiento está necesariamente ligado a la educación; aquel siempre soporta procesos educativos, pero se espera que la educación, esa que apunta a la libre expresión de las ideas, de forma democrática y multicultural, no se convierta en un adoctrinamiento. Entonces, volviendo a las preguntas iniciales, ¿se adoctrina cuando se habla de la realidad política de un país?

Lo que suele suceder en toda sociedad, es que el conflicto es muy mal visto; pero los conflictos sociales se constituyen, a su vez, en el motor de toda sociedad. Por esta razón, cuando se enseña a pensar críticamente, se espera que dicho razonamiento desestructure lo que se denomina el «sentido común». Las ciencias sociales y humanas, pienso yo, así como nos lo enseña el psicoanálisis y la filosofía, sirven para desestabilizar, desestructurar dicho «sentido común».

“¿Qué es el sentido común? Heidegger dice que el sentido común es el impersonal «se»: pensamos lo que se piensa, sentimos lo que se siente, deseamos lo que se desea, creemos en lo que se cree, hasta amamos como se ama; uno cree que ama, y que es espontáneo, autónomo, auténtico, que uno es dueño de sus sentimientos, y cada vez más te vas dando cuenta que en realidad no estás amando, sino que estás inserto en un sistema que previamente delinea y define las formas de amar, y uno cuando ama no hace más que reproducir, repetir formatos previos que nos condicionan” (Sztajnszrajber, 2021).

Igual sucede con lo que se piensa, con lo que se siente, lo que deseamos, ¡y todo en lo creemos! Es decir, hay un Otro generalizado (Berger y Luckmann, 1986): el sistema, el establecimiento, la institución, la estructura social, que, primero, nos preexiste, y segundo, determina casi todo lo que nosotros somos como seres humanos en el mundo que nos tocó. Eso es tremendo; si seguimos con el ejemplo del amor, todos nos podemos hacer esta pregunta: ¿por qué amo así?, ¿quién me enseñó que es de este modo y no de otro? Y lo que sucede cuando alguien quiere salirse de ese “sentido común” (la forma como espera el Otro que tu ames), es que pasa a ser un subversivo, un anómalo, un enfermo (Sztajnszrajber, 2021), un loco o un delincuente.

Es por esto que el psicoanálisis, al igual que la filosofía, son discursos subversivos, porque interrogan al establecimiento. Pero incomodar es muy importante y necesario, y, sobre todo, incomodarse a uno mismo. Y lo que te van a enseñar estos discursos es que lo que tú crees de manera natural, normal, también es una construcción, es un efecto de algo que trasciende al sujeto, y que ese Otro, que no es otro que el establecimiento, lo establecido socialmente, es lo que te exige determinados comportamientos. Y eso determina lo que se puede denominar, la agenda cotidiana, la misma que repiten los medios de comunicación, “la agenda diaria que está fijada de acuerdo a ciertos intereses; esto ya de por sí es absolutamente cuestionable. Lo que la filosofía ve es algo mucho más estructural, lo que son los formatos; no tanto lo que se discute en un programa de panelistas, sino la “panelización” de nuestro cerebro, o sea, la “panelización” del discurso público. Es fundamental entender que hay un problema de formato, el formato que está instalado y que la filosofía permanentemente trata de desarmar, de deconstruir, es un formato que estructura, una realidad siempre binaria, siempre jerárquica, siempre con amigos y enemigos” (Sztajnszrajber, 2021).

De ahí la importancia de correrse de esa agenda pública, esa que nos transmiten los medios de comunicación. “La televisión educa, no solo la escuela, un presentador de televisión diciendo pavadas también educa, y educa en pavadas” (Sztajnszrajber, 2021). Igual sucede con los docentes en sus clases. Por eso, si se enseña a pensar críticamente, eso implica, no solo dudar de todo, sino deconstruir el mundo, ese mundo que se nos presenta, o se nos vende, como un mundo en calma. Es el poder del establecimiento, y no hay poder más eficiente que aquel que no se ve; se trata de un poder que nos anestesia, para que el sistema funcione en su comodidad, en su tranquilidad, “el poder es siempre farmacológico (…) Y qué difícil es moverse de eso, ¿quién se va a mover de esos lugares tan acomodados? Pero un día, todo explota, del modo a veces más inusual. Foucault decía: donde hay poder, hay resistencia” (Sztajnszrajber).

Es lo que ha sucedido en Colombia, pero también en Chile, Bolivia y ahora Cuba, y en su momento en Argentina, Perú, Ecuador y EEUU. El poder funciona normalizando sus intereses y reproduciendo sus privilegios. Por eso, cuando se devela cómo funciona el establecimiento, se asume una posición política, y eso no le va a gustar a muchos, sobre todo a los que están adormecidos, acomodados, los que cumplen con la agenda pública, todos los que están insertos en ese sistema denominado «sentido común»; por eso el que se siente ofendido es el que no quiere renunciar a un privilegio. “La política es para el otro, no es para defender lo propio. Si no es para el otro, es negocio” (Sztajnszrajber, 2021). Y “por eso la lucha es contra el sentido común, ese sentido común que es visto como algo positivo y que condiciona la forma de pensar, que establece etiquetas acerca de lo que está bien y lo que está mal, lo normal y lo anormal, lo correcto y lo incorrecto; todos esos binarios hay que desarmarlos” (Sztajnszrajber, 2021).

Y como dice Sztajnszrajber (2021), no se lucha para ganar, se lucha para luchar, para incomodar, para cuestionar, para irritar, para pensar, y de todos modos siempre habrá quien se irrite y se sienta mal, ¿cómo evitarlo? Se espera, eso sí, que el que sienta algún malestar, responda con argumentos y respete al otro a pesar de las diferencias que puedan tener, y no simplemente disparando. ¿Y para qué hacer todo esto? Para, tal vez, así poder cambiar el establecimiento, así sigamos del lado de los derrotados, los segregados, los discriminados, los desposeídos. ¿No es de este lado que se deberían, en un sentido ético, poner las universidades, y más si son católicas? Lo que me lleva a preguntarme: ¿cuál es el papel que debe cumplir la universidad frente a sus alumnos, cuando hay un estallido social de reivindicación de derechos como el sucedido aquí en Colombia en este momento? ¿La universidad quiere sujetos adormecidos, o sujetos críticos y despiertos?

¿Y cuál la posición del psicoanálisis ante este tipo de fenómenos político-sociales? ¿Acaso la tarea del psicoanálisis no es “llamar la atención sobre las mentiras de la civilización” (Laurent, 2007)? ¿Acaso los psicoanalistas no están llamados a entender cuál fue su función y cuál le corresponde ahora? “Nuestra práctica clínica tiene como partenaire permanentemente a la civilización contemporánea. Por eso un psicoanalista --como dice Lacan-- debe estar a la altura de la subjetividad de su época” (Delgado, 2011): “Mejor que renuncie quien no pueda unir su horizonte a la subjetividad de la época. ¿Cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?” (Lacan, 2003, p. 209). 

506. ¿Por qué la «gente de bien» puede llegar a ser tan malvada?

Reflexiona García Villegas (2020) sobre cómo es posible que una persona puede ser un miserable, un malvado y un indolente, capaz de actuar de manera irreflexiva en el momento de recibir órdenes. Esto se parece mucho a lo que ha sucedido en nuestro país con el abuso de la fuerza pública en Colombia, por parte de algunos policías, en el marco de las manifestaciones durante el Paro Nacional desatado en el mes de abril de este año. García Villegas se apoya en Arendt para explicar cómo “la mayoría de los individuos actúan dentro de las reglas que imperan en su entorno, incluso cuando esas reglas los llevan a cometer actos de barbarie” (p. 220); en otras palabras, dependiendo de las circunstancias, una persona puede ser complaciente con el crimen e incluso convertirse en un criminal.

El ejemplo que da García Villegas (2020) sobre este tipo de situaciones, es lo ocurrido durante la Alemania Nazi, con los campos de concentración y los hornos crematorios. Bajo la égida de un régimen totalitario, los sujetos pueden llegar a hacer atrocidades; por supuesto, ellos son tan responsables de sus actos criminales como lo es el sistema. “Los soldados, los torturadores y los burócratas se deslizan fácilmente, casi naturalmente, por la tarima que el régimen totalitario ensambla” (p. 220), de tal manera que personas que se dicen buenas, puede terminar siendo verdugos, ¡y sin darse cuenta! Esto explicaría el actuar de las fuerzas del Estado, y hasta de grupos de personas beligerantes, abusando de su poder, ya sea armado o por su investidura, llevándolos a abusar de los derechos humanos sin ningún reparo. Lo que hay que preguntarse aquí, entonces, es si el establecimiento que gobierna a Colombia tiene un carácter totalitario, de tal manera que, ante la orden de un jefe político, que hace parte del partido que gobierna este país, a través de un trino, por ejemplo, puede llevar a que las fuerzas del Estado y a la población que lo eligió, a realizar actos delictivos sin ninguna consideración.

Ahora bien, "La responsabilidad moral existe y muchas veces es más amplia de lo que estamos dispuestos a reconocer: en las grandes empresas del mal no solo hay un grupo de culpables que concibieron, diseñaron y ejecutaron la exterminación de pueblos enteros, también hay pueblos enteros que acolitaron o simplemente callaron cuando pudieron levantar su voz" (García Villegas, 2020, p. 220)

Lo contrario también sucede; cuando el establecimiento no se manifiesta violento ni belicoso, no solamente sus subalternos, sino también el pueblo entero, puede llevar una vida en paz, o por lo menos las voces combativas se callan, se silencian, hasta que llegue nuevamente al poder un estado guerrero. Lo vivimos en Colombia durante el último año del expresidente Santos, luego de la firma de la paz con las FARC; fue uno de los años más pacíficos en la historia de este país, a tal punto que hasta el Hospital Militar quedó vacío, ya que dejaron de llegar soldados heridos. Pero con el regreso al poder de un partido político de extrema derecha y muy guerrerista, sus seguidores se muestran también combatientes y conflictivos, dispuestos a abusar de su poder (en el caso en que lo tengan) y violar los derechos de todos aquellos que no estén con ellos, incluso hasta eliminarlos, que es un poco lo que ha sucedido durante la historia política de este país con el adversario: se lo elimina dándole muerte.

Pero, ¿cómo es posible que un conjunto de sujetos pueda actuar tan irracionalmente, hasta el punto de llegar a ser unos verdugos, a pesar de moralidad y su ética? Freud (1933/1991) tiene una explicación para esto. Lo hace con su concepto de superyó, que en términos sencillos no es otra cosa que la conciencia moral del sujeto (la voz de la conciencia). El superyó es aquello que sustituye a la instancia parental (la autoridad de los padres), que, una vez introyectada en el funcionamiento del psiquismo por parte del niño, se dedica a vigilarlo, juzgarlo y castigarlo, “exactamente como antes lo hicieron los padres con el niño” (Freud, 1933/1991, p. 58).

El superyó, entonces, responde a una identificación con la instancia parental que opera en la primera infancia, siendo el heredero de las ligazones de sentimiento que todo niño pone en juego en los vínculos afectivos que aquél establece necesariamente con sus cuidadores, lo que Freud denominó complejo de Edipo. La identificación es un mecanismo psíquico que consiste en que un yo asimila a un yo ajeno, en la medida en que quiere ser como el otro, así pues, ese primer yo se comporta como el otro, lo imita, lo acoge dentro de sí (Freud, 1933/1991). “En el curso del desarrollo, el superyó cobra, además, los influjos de aquellas personas que han pasado a ocupar el lugar de los padres, vale decir, educadores, maestros, arquetipos ideales” (Freud, 1933/1991, p. 60), como lo son, por ejemplo, los líderes políticos. El superyó, subroga así, todas las limitaciones morales trasmitidas por los padres y sus sustitutos.

Freud va a aplicar su concepto de superyó a la psicología de las masas, a la psicología de los pueblos, llegando a establecer la siguiente fórmula: "Una masa psicológica es una reunión de individuos que han introducido en su superyó la misma persona y se han identificado entre sí en su yo sobre la base de esa relación de comunidad. Desde luego, esa fórmula es válida solamente para masas que tienen un conductor" (Freud, 1933/1991, p. 63).

Esta fórmula logra explicar, entonces, por qué todo un conjunto de personas de una sociedad, ya sea que estas sean subalternos, seguidores o creyentes, terminen haciendo actos miserables, crueles e indolentes hacia otras personas: ¡porque su líder también las hace o las ordena hacer! ¡Y se han identificado con él, específicamente con su superyó! Por eso los miembros de un grupo político (o de una secta), grupo que gobierna en un país, por ejemplo, se parecen tanto en su forma de pensar y proceder; se conducen y repiten el discurso de su líder sin reflexionar en ello, llegando incluso a ser verdugos de otros miembros de su comunidad sin ningún reparo o culpa, y justificando su actuar con base en la ideología que transmite su líder o caudillo. Por tanto, si el líder es guerrerista, sus lacayos, la «gente de bien», también lo serán; si el cabecilla manda a matar, del “cura para abajo hay que requisar” (Akerman, 2021).

505. «Qué miedo la gente de bien»: psicoanálisis y segregación

En el mundo contemporáneo se puede observar, de una manera cada vez más exacerbada, cómo los grupos, ya sean religiosos, políticos, de estratificación o clases sociales, se segregan, se rechazan, los unos a los otros. Cada uno de esos grupos, además, dice defender una verdad que considera única e inmodificable, creyéndose dueño y señor de esta.

El psicoanálisis ha comprendido cómo a los grupos los une un lazo amoroso que los hace necesariamente crueles e intolerantes con todos aquellos que no reconozcan su verdad. Al respecto, Ramírez (2000):

"El grupo da identidad a sus miembros. Freud reconoce en la identificación la forma más primitiva de enlace afectivo del sujeto al Otro, y diferencia tres tipos de identificación: al padre ideal, que es el modelo explicativo de configuración de las masas, cuando el líder es el subrogado de dicho padre; la identificación al objeto de amor, también válida en este terreno que hace que el sujeto pueda confundir el amor con la identificación e identificarse al líder en la medida en que lo ama y se siente amado por él; y una identificación histérica, o por contagio, igualmente en juego en la configuración de las colectividades" (Párr. 3).

Ese afecto, ese amor que une al grupo, es lo que permite explicar el hecho de que no haya sujetos más intolerantes que los verdaderos creyentes, y que nada una más a un grupo humano que tener un enemigo común, de tal manera que, si ese enemigo común desaparece, la cohesión del grupo resulta amenazada. Este es el origen de todos los fanatismos que se observan hoy en el mundo, y que han llevado a cruzadas, barbaries y terrorismo desde comienzos del siglo X hasta el día de hoy. A este respecto, el antropólogo Lévi-Strauss (como se citó en Ramírez, 2000), decía:

"La humanidad termina en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, y a veces, hasta de la aldea; hasta tal punto que gran número de pueblos llamados primitivos se autodesignan con un nombre que significa “los hombres” (o a veces, diríamos con mayor discreción, “los buenos”, “los excelentes”, “los completos”), lo que implica que las otras tribus, grupos y aldeas no participan de las virtudes e incluso de la naturaleza humanas, sino que, como mucho, están compuestas por “malos”, “malvados”, “monos de tierra” o “huevos de piojo”" (Parr. 5).

Esto explica por qué hay quienes se autodenominan «gente de bien» y que resultan siendo la más violenta, agresiva o discriminadora, hacia las personas que no compartan su manera de pensar, su manera de ver el mundo o su “verdad”, aquella que dicho grupo considera como la única. Es por esta razón que hay que tenerle miedo a las personas de bien, que por defender “su verdad”, pueden terminar haciendo las peores cosas, a las cuales hemos asistido durante la historia de esta humanidad; piensen, por ejemplo, en la santa inquisición, el holocausto y el terrorismo islámico.

Así pues, “la fraternidad es siempre segregativa” (Universidad EAFIT, 4 de noviembre de 2015), hostil y vengativa; cuando un grupo de personas se unen alrededor de una única verdad, lo cual los hace miembros de una misma comunidad, harán de todos aquellos que no comparten su ideología sus enemigos.

Como ejemplo, se tiene una situación ocurrida en una marcha contra la violencia en el País (Colombia), en la cual un joven salió con un mensaje en una camiseta y fue atacado con frases como: “si no te la quitas (la camiseta), te pelamos”, o “plomo es lo que hay, plomo es lo que viene”. Por eso, «qué miedo la gente de bien», ellos consideran que no hay sino una verdad, y para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra.

(Este artículo fue publicado originalmente en el Blog Fondo Editorial Universidad Católica Luis Amigó).

501. «No hay manera de partir de un hilo que no sea ideológico»

A la ideología la encontramos detrás de los ideales de felicidad, de autonomía e independencia de las personas, que ha llevado a un individualismo rampante en esta hipermodernidad, muerte del humanismo y fin de la solidaridad. La ideología también está detrás del emprendimiento al que invita hoy el neoliberalismo: ser el jefe de sí mismo, o mejor, ser esclavo de sí mismo. Aquí en Colombia está la ideología del narcotráfico, del avivato, de la malicia indígena, que ha llevado al país, desde hace treinta años, a ser un narcoestado. Y esa ideología del narco responde claramente a esa otra ideología dominante y universal en esta contemporaneidad, que no es otra que la del capitalismo salvaje y depredador, que está llevando a la humanidad a su autodestrucción; basta con ver todo lo que está sucediendo con la destrucción del medio ambiente y el calentamiento global, incluida la pandemia del covid-19. El mundo pasó el año pasado el punto de no retorno; el momento de tomar medidas ya pasó y esta ideología depredadora no cambia, no termina, sigue adelante.

Lacan también habla de la ideología de la ciencia como una «ideología de la supresión del sujeto», y se puede hablar también de una ideología de la psicología, que se corresponde con esa ideología de la ciencia, y que "reduce el sujeto al Yo de la conciencia" (Bassols, 2020); es una ideología que suprime al sujeto (el sujeto del inconsciente) "al igualarlo al Yo de la conciencia o de la cognición" (Bassols). ¿Queda, entonces, el psicoanálisis, exento de todo fundamento ideológico?

La respuesta de Bassols (2020) a esa pregunta es no, y cita para ello a Lacan en «L’étourdit», en donde define el punto de partida de su enseñanza: «Es por ello que parto de un hilo —ideológico, no tengo elección—, con el que se teje la experiencia instituida por Freud. ¿En nombre de qué lo rechazaría yo, si este hilo proviene de la trama que mejor se ha puesto a prueba para sostener juntas las ideologías de un tiempo que es el mío? ¿En nombre del goce? Pero precisamente, mi hilo se caracteriza por alejarse de él: es incluso el principio del discurso psicoanalítico tal como, él mismo, se articula».

Así pues, la crítica lacaniana a la ideología se complejiza, debido a que "no habría manera de partir de un hilo que no fuera ideológico cuando se trata de la experiencia del psicoanálisis" (Bassols, 2020). Cada época está marcada por ideologías, así como también la política también lo está. Así pues, "el psicoanálisis no podría (...) inscribirse fuera del tejido que forman los discursos de su época, no podría pretender ser extraterritorial, a-ideológico" (Bassols). Lo que sí puede hacer el discurso psicoanalítico, es "mantenerse alejado de las posiciones de goce que sostienen a los otros discursos, y saber hacerse su desecho (...) la posición ideológica del discurso del psicoanalista se separa necesariamente de las formas de goce que suponen los otros discursos" (Bassols). De ahí la importancia de que el psicoanálisis haga, permanentemente, una lectura de la subjetividad de la época.

500. ¿Tiene la ideología un lugar en el psicoanálisis?

¿Estaría el discurso y la experiencia del psicoanálisis exentos de ideología? ¿La función y el deseo del analista están por "fuera de cualquier posición ideológica en nombre de una supuesta y siempre dudosa neutralidad? (...) ¿Puede hacer el analista una intervención fuera de cualquier ideología?" (Bassols, 2020). La ideología se puede definir como "el conjunto de ideas que cada uno tiene sobre un sistema de vínculos —económicos, sociales y finalmente siempre políticos— para preservarlos, transformarlos, restaurarlos o también subvertirlos" (Bassols). Como observador de acontecimientos políticos y sociales, ¿la posición del psicoanalista es la de un observador neutral?

Se podría decir que todas las intervenciones de los psicoanalistas en los medios de comunicación son necesariamente ideológicas, ya que "más que actuar, el sujeto es actuado por la ideología que atraviesa las diferentes instituciones y realidades sobre las que se asienta y configura su día a día" (Cano citado por Bassols, 2020). ¿Y las intervenciones dentro del dispositivo analítico? No habría entonces neutralidad por parte del psicoanalista en sus intervenciones, ya que su posición es irreductible con relación a "las formas simbólicas que ordenan la vida, las «formas de gozar» como solemos decir" (Bassols).

No es posible resguardarse de las ideologías que son dominantes en el discurso de los hombres. La misma IPA se vio en apuros, haciendo un llamado a la «neutralidad» de la institución, cuando Freud pedía un apoyo para los analistas judíos perseguidos por el Tercer Reich. "La atribución de una ideología al analista está a la orden del día y no es seguro que se pueda sacar de encima este sambenito con el silencio de su «neutralidad» (...) La «neutralidad» ha sido (...) la túnica de Neso con la que los analistas han pensado resguardarse de toda ideología, una túnica ardiente de ideología finalmente. Y no de las mejores." (Bassols, 2020).

Mientras que Freud se mantuvo al margen en estos asuntos, Lacan y Miller han implicado al psicoanálisis en la política. Miller, por ejemplo, dirigió a la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) en el año 2017 contra el posible ascenso al gobierno francés del partido de ideología xenófoba y de inspiración fascista de Marine Le Pen. Por tanto, ¿se puede hacer una acción lacaniana exenta de cualquier ideología? Así pues, toda posición del analista deberá, desde entonces, pensarse como una posición ideológica, por eso es tan pertinente la pregunta que se hace Bassols (2020): "¿Cuál es el lugar de la ideología en el discurso del psicoanalista?"; pero también, ¿cuál es la ideología con la que se identifica o que conviene a la práctica del psicoanálisis?

496. El oscurantismo del siglo XXI

¿Qué ha develado la pandemia que vive el mundo hoy? Primero, que el calentamiento global existe, "al reducir las emisiones de gases no hubo más polución" (Roudinesco, 2020). El problema es si esto llevará a la raza humana a hacer cambios para que dicho calentamiento se detenga, o se merme. Por el sistema económico que rige en el mundo desde hace ya bastantes décadas, la respuesta es no: el ser humano seguirá explotando sus recursos naturales, seguirá contaminando el único lugar que tiene para vivir, con tal de seguir usufructuando, sacando algún provecho, ganando dinero en dicha explotación. Ya lo había señalado Lacan: el discurso capitalista, discurso que orienta al mundo contemporáneo en la venta de bienes y servicios, funciona automáticamente, como una grán máquina sin una cabeza que lo gobierne -lo gobierna la plusvalía, tal y como lo denuncio Marx-, por eso no se detiene y arrasa con todo lo que se le atraviese; es un discurso acéfalo, que empuja, como la pulsión de muerte, a la autodestrucción, bajo las banderas del enriquecimiento personal, el progreso, el emprendimiento, ahora la reinvención; llámese como quiera, en el fondo es lo mismo: el capitalismo y su avidez por la ganancia, que con ayuda de los desarrollos de la ciencia, “se han combinado para hacer desaparecer a la naturaleza" (Miller, 2012). Habrá que pensar en un capitalismo moderado que recurra al uso de recursos renobables, entre otro montón de cosas por hacer.

En estrecha relación con la idea anterior, aunque esto se viene denunciado hace mucho, la pandemia ha develado "el crecimiento de las fortunas de los ricos, y el crecimiento de la miseria de los pobres" (Roudinesco, 2020), lo que se denomina inequidad. ¿Esta situación va a cambiar? Situación que va de la mano con otra pandemia: el hambre. "En pleno Siglo XXI más 1.300 millones de personas son pobres y 24 mil personas mueren cada día de hambre en el mundo. El 75 % de estos fallecidos son niños menores de cinco años. Es decir que 18 mil niños y niñas de entre uno y cuatro años mueren de hambre cada día" (López, 2019). Y con el coronavirus esta situación se va a cuadruplicar. ¿Surgirá una sociedad más equitativa después de esta pandemia? La sola pregunta ya da un poco de risa. "Habrá que introducir controles económicos desde el interior del capitalismo y del liberalismo" (Roudinesco), pero, ¿lo harán los capitalistas, que son hoy los dueños del poder y la política en el mundo, política que se ha convertido en lo más servil al capitalismo? La máquina del capitalismo arrancará de nuevo después de la pandemia, y con más fuerza; se ha hecho del mundo un mercado.

Tercer aspecto que ha develado la pandemia: ¿quiénes están gobernando el mundo hoy? "Hay una crisis muy grave en los países democráticos: la ruptura entre los pueblos y la elite. Hay populismo en Europa y hay una pérdida de confianza del pueblo en los políticos. Los pueblos europeos no son hoy para nada progresistas, estamos retrocediendo hacia un nacionalismo, con verdadero peligro de fascismo" (Roudinesco, 2020). Populismo también lo hay en Norteamérica y toda Latinoamérica. Pero el populismo no es malo en sí mismo, sino la forma como proceden ciertos gobernantes, contentando al pueblo con resoluciones que no producen cambios profundos en la sociedad, y que siguen favoreciendo a los ricos, como por ejemplo, el "Covid Friday" de Duque en Colombia en plena pandemia. Y a esa desconfianza de los pueblos en sus políticos se suman, junto a Duque, Bolsonaro, Trump, Macri, Piñera, Macron, Le Pen, Johnson, etc., todos, por cierto, vasallos del neoliberalismo. Es el oscurantismo del siglo XXI. Pero no solo el de los líderes políticos, también el de la población moderna, esa que cree que las vacunas son peligrosas; "yo conozco gente así, creen en la naturaleza, en el sentido más estúpido del término, en tomar polvos, preparados, jugo de banana o jugo de miel (o los jugos verdes) que “va a impedir que nos contagiemos enfermedades”" (Roudinesco). Y junto a los antivacunas están los terraplanistas, y los que divulgan teorías conspirativas sobre el covid-19, las vacunas con chips para controlarnos con las antenas 5G, etc. Es la época de idiotez generalizada, donde el pensamiento y la razón han pasado a ser algo banal. Es un riesgo para el mundo democrático el surgimiento de regímenes fascistas y totalitarios pospandemia, debido al estado en el que se encuentra esta sociedad regida por el consumismo y la avaricia humana.

492. Política, ecología y psicoanálisis

Se sabe que "el discurso político se vale de la identificación para crear la ilusión de cierta consistencia" (Laurent, 2020); a esa homogenización que produce la identificación se opone el síntoma, ese obstáculo que pone a marchar mal al sujeto, incomodando al sistema o al discurso imperante. Pero, ¿qué está haciendo la política de hoy para ponerle un límite a ese empuje al goce -léase sociedad de consumo- al que nos ha llevado la declinación del nombre del padre como función -léase la tradición y los los sistemas de moral existentes-? Ya existen movimientos sociales que luchan, por ejemplo, contra el ya famoso Black Friday, el cual es "una insignia formidable del empuje al goce. En un día vamos a gastar millones de dólares en todo el planeta en cosas que no son necesarias" (Laurent, 2020). Ese consumismo alocado es el que ha llevado a la crisis climática, producto de la industrialización y el consumo de los recursos naturales para responder a las demandas del consumidor contemporáneo y a la ambición del ser humano. Por eso es importante que la política de hoy incluya el tema ecológico, una política que pueda "inventar límites que giren alrededor de la búsqueda de algo que permitiría hacer cesar este empuje que aparece de manera tan destructiva, tan superyoica" (Laurent).

Ya se escuchan discursos hablando de la política del bien, esa que apunta al cuidado del único hogar con el que cuentan los seres humanos -el planeta tierra-, versus la política del mal, esa que busca seguir con la explotación de los recursos naturales -el petróleo por ejemplo-, explotación de la que se venefician económicamente unos pocos, acentuando la desigualdad y la inequidad que se observa en el mundo: "el 10 por ciento más rico de la población mundial gana hasta el 40 por ciento del ingreso total. Algunos informes sugieren que el 82 por ciento de toda la riqueza creada en 2017 fue al 1 por ciento de la población más privilegiada económicamente, mientras que el 50 por ciento en los estratos sociales más bajos no vio ningún aumento en absoluto" (Noticias ONU, 2018). Así pues, ya lo importante no es ser de izquierda o de derecha, sino, estar del lado de las políticas que apuntan a la implementación de recursos renobables, o continuar con la destrucción de la vida en este planeta.

El problema es que los líderes políticos que hoy se eligen -como Donald Trump o Jair Bolsonaro- son líderes populistas, descritos por Freud en su texto Psicología de las masas, líderes que autorizan la pulsión de muerte, el odio (Laurent, 2020). Anteriormente los sistemas de la tradición religiosa y el autoritarismo paternalista tenían el poder de funcionar como límites a ese empuje hacia lo peor de la pulsión de muerte; pero hoy, con la declinación del nombre del padre, esa función que antes le ponía un límite a ese empuje, ya no va más. "Ahora la mezcla de Bolsonaro de la Biblia, las balas y el buey con la devastación del Amazonas para producir más soja, demuestra que la religión no funciona más como un sistema de límite" (Laurent). Hoy también la religión funciona más como un empuje al goce; por eso los políticos están llamados a inventar nuevas formas de encontrar límites a ese empuje superyoico, y los votantes están llamados a elegir a conciencia a sus líderes, lo cual suena bastante utópico en un mundo en el que el sujeto vale más por lo que tiene y aparenta, que por lo que es; Freud mismo no creía ni en la superación ni en el progreso; él "no albergaba la más mínima esperanza sobre el ascenso de la razón" (Dessal, 2014). Así pues, se puede esperar lo peor tanto de los votantes como de los políticos de hoy.

473. El derecho a la singularidad

El psicoanálisis nos enseña que aquello que enferma al ser humano de forma radical es la ausencia de la relación sexual; esto significa que “nada podría colmar ni curar la distancia entre un sexo y otro, que cada uno, como sexuado, está aislado de lo que siempre quiso considerar como su complemento” (Miller, 2011). Uno de los aspectos más importantes que el psicoanálisis ha dilucidado sobre el sujeto es que «la relación sexual no existe». ¿Esto qué significa? Que entre los sexos no hay proporción sexual; que los hombres no están hechos para las mujeres y las mujeres no lo están para los hombres. En la relación entre hombres y mujeres hay una falla esencial que es la no inscripción simbólica de la relación entre el hombre y la mujer. Esto significa que en el lugar del Otro hay un saber que no está ahí, un real imposible de nombrar, de escribir: esto es la relación sexual. No hay pues saber sobre los sexos, lo cual funda ese desencuentro permanente entre ellos. Además, “la ausencia de relación sexual invalida toda noción de salud mental y de terapéutica como retorno a la salud mental” (Miller).

El discurso imperante, gubernamental, psicológico, y hasta religioso, profesa la idea de que es posible tener una salud, un equilibrio mental. La salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y es un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. El psicoanálisis se opone a esta idea de una tal salud mental y a toda terapéutica que se supone que conduce a ella. “La salud mental, seamos francos, no nos la creemos” (Miller, 2013). Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que cada uno tiene su vena de loco, y esa vena de loco que tiene cada sujeto, tiene que ver con el deseo singular del sujeto, deseo que objeta a la salud mental. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller).

El deseo singular del sujeto es algo que “está en el polo opuesto de cualquier norma, es como tal extranormativo. Y si el psicoanálisis es la experiencia que permitiría al sujeto explicitar su deseo en su singularidad, este no puede desarrollarse más que rechazando toda intención terapéutica” (Miller, 2011). Toda psicoterapia lo que busca es “estandarizar el deseo para encarrilar al sujeto en el sendero de los ideales comunes, de un como todo el mundo” (Miller). Al contrario de esto, el deseo singular de cada sujeto apunta a un «no como todo el mundo». Mientras que el discurso imperante –el discurso del amo– quiere el «como todo el mundo», el psicoanálisis representa “la reivindicación, la rebelión del no como todo el mundo, el derecho a una desviación experimentada como tal, que no se mide con ninguna norma” (Miller). Esto es lo que hace frágil al psicoanálisis, y que esté siempre amenazado: por esa posición subversiva en la que se sostiene con respecto al discurso del amo. “Solo se sostiene por el deseo del analista de dar lugar a lo singular del Uno (…) el deseo del analista se pone del lado del Uno. Con una voz temblorosa y bajita, el psicoanalista hace valer el derecho a la singularidad” (Miller).

465. Deseo y capitalismo: «El deseo es la vida del sujeto»

El psicoanálisis denomina «la época del Otro que no existe» a esta época en la que ni la política, ni la religión, dan respuestas a la pregunta del sujeto por el sentido de la existencia. Lo que ofrece la cultura contemporánea, y como imperativo categórico, es el goce: la satisfacción inmediata en la adquisición y usufructo de un sin número de objetos de consumo. Esto es lo que hace que el goce sea adictivo y que el sujeto se vuelva adicto a todo. “El goce es adictivo y las promesas de goce ilimitado dejan al sujeto profundamente desorientado. Lo vemos en las mil y una adicciones que empujan hoy a las personas al límite de la muerte” (Bassols, 2016). Así, por ejemplo, el joven chino Wui Tai, de 24 años, murió en un cibercafé de Shanghai luego de jugar un video juego durante 19 horas seguidas.

Así pues, el sujeto contemporáneo tiene un sentimiento del sinsentido en su existencia. “¿Qué es lo que produce el sentimiento de sinsentido? Sobre este punto hay una frase maravillosa de Freud: cuando un sujeto empieza a interrogarse sobre el sentido de la vida es que se trata de un enfermo del deseo.” (Soler, 2017) Entonces, lo que fundamentalmente le da un sentido a la vida del sujeto es el deseo. Cuando algo se desea con firmeza, el sinsentido de la vida deja de percibirse, es decir, “el deseo es la vida del sujeto” (Soler).

El problema es que el sinsentido tiene algo que ver con el capitalismo, ¿por qué? Porque el capitalismo explota el deseo; el mercado promete toda una serie de objetos que colmarían el deseo, desencadenándose ese consumismo desenfrenado del sujeto contemporáneo. Cada vez que se promete al sujeto el último objeto de deseo –el nuevo y rápido celular, el televisor con más resolución, la computadora más potente, etc.– el deseo es relanzado; el mercado hace creer con su propaganda que lo que falta está en el mercado, que se debe comprar ese nuevo objeto para satisfacer el deseo. Esto conduce a una paradoja, y es que, mientras más se consume, el sujeto experimenta más exacerbadamente ese sinsentido de la existencia. El capitalismo se ocupa de lo que vende, por eso explota el Día del Padre, del Niño, del amor y la amistad, Halloween, etc. El capitalismo lo explota todo (Soler, 2017). Entonces, si el sujeto desea, el sinsentido de la vida se deja de percibir, pero deseando todo lo que ofrece el mercado y consumiéndolo, reaparece ese sinsentido de la existencia.

El psicoanálisis busca producir un cambio en el deseo del sujeto, busca tocar el deseo del sujeto permitiéndole reapropiarse de su propio deseo y actuarlo (Soler, 2017). Se trata de un deseo peculiar, singular; no es el deseo de los objetos que ofrece el mercado, que sería un deseo homogenizado, colectivo: todos deseando lo mismo y consumiendo los mismos objetos del mercado. No, aquí se trata de un deseo particular, peculiar, un deseo que lleva al sujeto a pelear, a luchar, a apasionarse por algo singular que termina dándole un sentido a su existencia.

436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), "hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro".

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).

394. «La salud mental… no nos la creemos»

“La salud mental, seamos francos, no nos la creemos. Si, no obstante, hemos usado ese término, es porque nos ha parecido que podía mediar entre el discurso analítico y el discurso común, el de la masa” (Miller, 3013). En efecto, el psicoanálisis pone en cuestión este concepto, incluso llega a decir que ella, la salud mental, no existe, así se aspire a ella.

Lo que el psicoanálisis revela con cada caso clínico, es que “cada uno tiene su vena de loco” (Miller, 2013), incluidos, por supuesto, los psicoanalistas; por eso Miller (2013) dice que el psicoanalista está implicado en cada caso clínico. “Estamos dentro del cuadro clínico y no sabríamos descontar nuestra presencia ni prescindir de sus efectos. Tratamos, sin duda, de comprimir esa presencia, de esmerilar sus particularidades, de alcanzar el universal de lo que llamamos el deseo del analista (…) lavar las escorias remanentes que interfieren en la cura” (Miller).

En la antigüedad “a la salud mental se le llamaba sabiduría o virtud. Para establecerla, se la ponía en relación con el amor por el otro, con el amor por el Otro divino” (Miller, 2013). Por esta razón, la salud mental siempre ha tenido que ver con el discurso del amo y un asunto del gobierno; por eso es un tema que hace parte de los aparatos de dominio político. “El dominio de la parte racional del alma toma hoy día la forma del discurso de la ciencia y es a través de la ciencia como el amo promueve la salud mental y se preocupa de protegerla, de restablecerla, de difundirla entre lo que se llaman las poblaciones” (Miller).

El paradigma de la ciencia es pensar que hay una concordancia del sujeto con lo real, que su mente y su cuerpo pueden armonizar con su mundo, olvidando por completo lo que Freud denominó «malestar en la cultura». “Desde Freud, ese malestar ha crecido en tales proporciones que el amo ha tenido que movilizar todos sus recursos para clasificar a los sujetos según el orden y los desórdenes de esta civilización. Ahora es como si la enfermedad mental estuviera por todos lados; en todos los casos, lo psy se ha convertido ya en un factor de la política” (Miller, 2013). El discurso del amo ha penetrado la dimensión psy, lo mental, de tal modo que “el acceso a los psicotropos está ya ampliamente conseguido y la psicoterapia se expande en sus modos autoritarios” (Miller).

Este dominio, que ayer escapaba en gran parte a los gobiernos, es objeto ahora de regulaciones con exigencias cada vez más grandes. Eso va paralelo al reconocimiento público del psicoanálisis pero con la intención, aunque sea desconocida para sus promotores, de desvirtuarlo. El discurso analítico es el reverso del discurso del amo, por eso lo objeta, y su potencia viene del hecho de que es desmasificante: “la exigencia de singularidad de la que el discurso analítico hace un derecho está de entrada porque procede uno por uno” (Miller, 2013). El sujeto es el primero en protestar contra el malestar en la civilización, y en el momento de acudir al discurso analítico, “este discurso se pondrá en marcha para él solo: para él, el Uno solo, como decía Lacan, separado de su trabajo, de su familia, de sus amigos y de sus amores. Lo que el sujeto encuentra en el psicoanálisis es su soledad y su exilio” (Miller).

Para el psicoanálisis solo existe el Uno solo. “Un psicoanálisis comienza por ahí, por el Uno solo, cuando uno no tiene más remedio que confesarse exiliado, desplazado, indispuesto, en desequilibrio en el seno del discurso del Otro” (Miller, 2013), del discurso del amo. Al final del análisis se espera que el sujeto ya no sea más un incauto, un ingenuo respecto de su inconsciente y sus artificios, y que el síntoma, “una vez descargado de su sentido no por eso deja de existir aunque bajo una forma que ya no tiene más sentido” (Miller). Esa es la única salud mental que el sujeto es capaz de conseguir.

363. ¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad?

La filosofía ha pensado que la felicidad es el motor del ser humano, pero el primero en romper con esto fue Kant, quien demostró que una ética digna implica que el bien no va asociado a la felicidad (Dessal, 2012). Así, por ejemplo, hay muchas cosas que hay que hacer por nuestro bien, así no nos guste hacerlas, de tal manera que obrar conforme al bien, puede perfectamente apartarnos del placer, del confort (Dessal). En la antigüedad, los dioses del Olimpo se dedicaban a la satisfacción de sus impulsos, viviendo en un estado hedonista, pero con la llegada del cristianismo se suspende toda forma de felicidad terrenal en la búsqueda de la salvación del alma. A partir de este momento el alma deberá ser salvada de las tentaciones y el sujeto deberá renunciar a ellas para alcanzar el cielo. (Dessal).

Cuando se habla de la felicidad, a esta se le asocia la noción de placer. Pero aun así, aquella pareciera bastante escasa; es por esto que se la busca; si la felicidad se anhela, es porque se carece de ella. La felicidad es más bien “una experiencia puntual y evanescente” (Dessal, 2012). “Un rasgo muy humano es suponer siempre la felicidad en los otros” (Dessal), lo cual nos compensa por su carencia. Éste es el éxito de las revistas del corazón: Participamos de la alegría de los famosos, pero, ¡cuidado!, también nos alegra el mal del otro; gozamos de las desgracias que les puedan suceder a los otros (Dessal).

La felicidad también se la asocia a la infancia: se supone que la infancia está animada por una felicidad que le sería natural, pero la infancia feliz no es más que un mito. Aunque hoy se piensa que el niño merece ser feliz incuestionablemente, feliz por definición (Dessal, 2012), no siempre la infancia va acompañada de dicho afecto; se ha empezado a descubrir que los niños también carecen de felicidad y se van descubriendo cada vez más, más desgracias infantiles, lo cual le da dinamismo al mercado farmacológico (Dessal).

Hoy la felicidad se promete de forma personalizada, en los libros de autoayuda, llenos de fórmulas, estilos de vida y acciones que prometen al sujeto la felicidad (Dessal, 2012). Pero Freud develó una verdad fatal hace más de un siglo: que el impedimento para la felicidad no está en las acciones exteriores -como la mala suerte-, sino que hay en la estructura interna del sujeto “algo profundamente perturbado y alterado” (Dessal). Este es el descubrimiento más importante del psicoanálisis: saber que los seres humanos se pueden causar la ruina: relaciones desgraciadas que se repiten, insistencia en mantener situaciones que causan desdicha, atentados contra la propia salud, comportamientos suicidas, etc. Así pues, el psicoanálisis pone en entredicho la idea de la felicidad, en la medida en que la felicidad puede “ser algo pervertido en el sujeto” (Dessal).

La felicidad es siempre una experiencia singular, particular a cada sujeto, y en la mayoría de los casos, desconocida para él, es decir, el sujeto ignora de qué goza (Dessal). Cada época ofrece imágenes arquetípicas, prototípicas, de lo que es la felicidad. Estos arquetipos sociales de la felicidad aparecen cada vez más desvinculados de la comunidad, y más bien se han fragmentado en imágenes de realizaciones individuales, atravesadas por la fragilidad de un soporte ideológico colectivo (Dessal, 2012). Así pues, la vida se ha convertido en una gestión autofinanciada: "hágalo Ud. mismo". Cada sujeto está llamado a aprender a llevar su vida sin el amparo de lazos ideológicos o políticos; este individualismo es lo que impera hoy globalmente en el discurso de la modernidad (Dessal).

¿Qué piensa el psicoanálisis de la felicidad, hoy que proliferan los discursos que prometen la felicidad al alcance de la mano? La tierra prometida, el paraíso, se presenta como un destino cercano gracias a los avances de la ciencia. Pero la ciencia hoy también pretende conquistar un terreno que no hacía parte de su programa de trabajo: “el ámbito del espíritu humano, noción confusa pero que tiene la virtud de hacernos entender que existe algo que se llama la subjetividad y que no nos reduce a ser solo animales” (Dessal, 2012). Ningún organismo vivo se pregunta qué es la felicidad; solo el ser humano, por hablar, por habitar el lenguaje, se hace esta pregunta. “El sujeto es un ser que está cautivo en esa red misteriosa e ingobernable que es el lenguaje; y la ciencia quiere poner aquí sus instrumentos de cálculo (…) La ciencia contemporánea, que había hecho de la subjetividad un obstáculo para la objetividad, se interesa ahora en esa subjetividad, y es así que en las últimas décadas se busca recuperar para los intereses científicos a ese sujeto que estaba desterrado del método científico” (Dessal). Esto conduce a una posición objetivante y totalizadora del sujeto, que va destruyendo la dimensión poética del ser humano.

Frente a supuestas evidencias científicas de lo que es la felicidad, el psicoanálisis denuncia como vana y profundamente enajenante toda promesa de felicidad. El psicoanálisis más bien afirma que “el sujeto encuentra su satisfacción por vías tortuosas, torcidas, y que riñen con el placer” (Dessal, 2012). Lo específico de la posición analítica es la de abstenerse por completo a dar cualquier definición de la felicidad, o poseer un saber sobre en qué consiste; el psicoanálisis privilegia la noción de deseo por sobre el de felicidad. El psicoanálisis devela cómo la felicidad de cada sujeto no necesariamente coincide con lo placentero. “La piedra angular del síntoma, que nos somete a una impotencia, nos conduce a reconocer la oscura e inimaginable satisfacción que encontramos en él” (Dessal). Por esto, reconciliarnos con el síntoma nos alivia de la fatigosa carga de buscar la felicidad. La felicidad también es un asunto de la política, por eso “el psicoanálisis tiene el deber ético de aportar su profundo conocimiento de la naturaleza humana a una renovación de lo político, proponiendo un proyecto que haga conciliable la prosperidad común con el respeto por el reconocimiento de la singularidad del sujeto” (Dessal).

305. El camino del amor a la muerte, o la política del objeto «a».

La verdadera cuestión política del psicoanálisis tiene que ver con hacer intervenir al plus de gozar al lado del Ideal. “Se trata de saber a dónde va el goce, y sin duda, a dónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés por la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del goce pulsional, dónde va el plus de valor lo cual es también una cuestión política.” (Miller, 1991, p. 48). Así pues, la política para el psicoanálisis no se reduce a la acción del significante Amo, del Ideal; va más allá del poder del significante Amo. La política del psicoanálisis tendrá que incluir el problema del «plus de goce», y este es el aporte más importante del psicoanálisis a la política; ella debe contar con el goce si se quiere comprender mejor por qué fracasa la acción del significante Amo (amor) sobre la masa.

Desde esta perspectiva se puede observar cómo Psicología de las masas... es la complementación, es la corrección de El malestar en la cultura. La Psicología de las masas... cuenta cómo se produce la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos, cosa que muestra muy bien Freud por medio de su concepto de Ideal del Yo. Por esta razón, “... los Estados no son sólo políticos: son amorosos. Así, un estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo.” (Miller, 1991, p. 49). Por el contrario, lo que muestra El malestar en la cultura es que lo anterior no vale para la sociedad humana como tal, que lo que se produce en este nivel es malestar, malestar “que se traduce exactamente como la permanencia irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. (...) El camino de Freud, de Psicología de las masas... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte, desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.” (p. 50). Podríamos llamar, entonces, a la política del psicoanálisis, «la política del objeto a».

Entonces, si bien el amor hace conjuntos, actúa como factor de cultura en nombre de un significante Amo, lo que descubre Freud es que, exactamente en el lugar donde se encuentra el amor congregando a la gente, en ese mismo lugar se encuentra el goce, que es el que introduce el malestar en la cultura. Dicho de otra manera, que “... lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión” (Miller, 1991, p. 60). Y bien, ¿cómo tratar la pulsión?, ¿cómo trata el psicoanálisis a la pulsión?, ¿cuál es la respuesta del psicoanálisis al malestar que se produce en la masa? Pues bien, la respuesta del psicoanálisis es una respuesta ética. “En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó”. A partir de aquí se vislumbra que la política del psicoanálisis es su propia ética.

303. El fracaso del amor.

El amor tiene una incidencia apaciguadora en los grupos humanos, establilizándolos y homogenizándolos, pero dicho poder (político) del amor encuentra un límite, un impasse. Es el problema que descubre Freud en El malestar de la cultura, cuando se da cuenta de que el poder apaciguador y unificador del significante amor, del líder o del Ideal, no significa la desaparición de las tendencias destructivas; es verdad que la ligazón libidinosa con otras personas, su puesta al servicio del ideal, tiene el efecto de controlar dichos impulsos; al respecto dice Freud (1921): “...toda esta intolerancia -la creada por el odio y la agresividad- desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como si fueran homogéneos; toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten repulsión alguna hacia él” (1979. p. 87-88).

Ese ambiente homogéneo y unificador de la masa, es el que se siente, por ejemplo, en un estadio de fútbol entre un equipo y su hinchada o en un concierto cuando los fans cantan junto con el cantante y todos se sienten unidos como hermanos, como formando un solo cuerpo, lo que se parece bastante a lo que sucede en cualquier rito religioso. Pero ¿qué sucede si dichos lazos de amor se debilitan? Se suscita un incremento de las tensiones y un deterioro de los vínculos entre los miembros de la masa. Si se observa el comportamiento de los seres humanos, es imposible admitir que el amor del líder solucione los conflictos entre ellos y haga la paz. A pesar de la cohesión amorosa de la humanidad por el poder unificante del amor, resta siempre un malestar. El amor de un líder no parece solucionar el malestar en la civilización -aversión, repulsa, odio, agresividad, discriminación, segregación, guerras, terrorismo, etc.-, y en ocasiones, es el mismo líder quien empuja a hacer el mal. “El conductor o la idea conductora podría volverse también, digamos, negativos; el odio a determinada persona o institución podría producir igual efecto unitivo y generar parecidas ligazones afectivas que la dependencia positiva” (Freud, 1979, p. 97).

El malestar que persiste en la cultura testimonia del fracaso del amor para resolver el empuje del hombre a satisfacerse con el mal. Y aquí en este punto, se llega a un límite claro para la incidencia política del significante Amo (amor). A partir de aquí, la incidencia política del psicoanálisis en el malestar será otra, es decir, será otra la posición política del psicoanálisis respecto de ese malestar que el significante amo no logra absorber en su actuación.

En este punto, nos dice Miller (1997), Freud se corrigió a sí mismo: “Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante Amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Este texto es la corrección freudiana a Psicología de las masas... sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. (...) El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso de la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce.” (p. 47).

301. Teoría política del amor.

Si pensamos en una definición de política para el psicoanálisis, se podría decir que la política en el psicoanálisis es la acción del S1, la acción del significante Amo; es decir, que el discurso del Amo es la forma de escribir la teoría política de Freud en el psicoanálisis, en la medida en que dicha teoría es una teoría de la acción del significante Amo -cuando éste ocupa el lugar del agente en la teoría de los discursos de Lacan-.

Este esbozo de definición de política para el psicoanálisis, coincide con la definición general de política que hace la filosofía. Veamos una de ellas: “Generalmente, el término “política” se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último -supremo o soberano- sobre una comunidad de individuos en un territorio. En la determinación de lo que comprende el ámbito de la política no puede prescindirse de la ubicación de las relaciones de poder que en toda sociedad se establecen entre individuos y grupos, entendido el poder como la capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. El vínculo entre gobernantes y gobernados en el que se resuelve la relación política principal es una relación típica de poder” (Fernández, 1996, p. 135).

Ahora bien, para definir la política desde el psicoanálisis, podemos recurrir también, al amor. ¿Por qué? Porque si colocamos el amor en el lugar del agente, él estará en el lugar de influir, condicionar y determinar el comportamiento de los individuos y/o de un grupo; podemos entonces decir que éste tiene una acción, un poder sobre una comunidad de individuos, es decir, una acción política. Entonces, cuando el amor ocupa el lugar del Ideal del Yo -tal y como lo plantea Freud en su Psicología de las masa y análisis del Yo (1921)-, necesariamente el amor pasa a ocupar el lugar del agente como significante Amo, como S1. El Ideal del yo es el lugar donde se inscribe un significante Amo -el significante Amo(r)- que viene a apaciguar la siempre inestable y agresiva relación imaginaria.

Al respecto dice Miller (1991): “Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en términos de enamoramiento. La psicología de las masas en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término” (p. 46-47).

286. Wo Es war Soll Ich werden.

¿Se conformará el analista de hoy con denunciar las desviaciones del psicoanálisis en el mundo y con emplearlo sin ceder ante lo real? ¿No puede acaso el psicoanálisis adoptar una posición política tal, que sirva para aportar una reflexión, a manera de denuncia, sobre los problemas que agobian contemporáneamente a la cultura y que la hacen padecer un malestar? Se trata fundamentalmente de denunciar las consecuencias de la forclusión del sujeto en los discursos de las ciencias humanas y exactas, es decir, es una denuncia contra lo real que retorna cuando el sujeto es forcluido del vínculo social.

El analista, por tanto, está llamado a salir del consultorio, no sólo para hablar, si así lo desea, de su análisis, de su clínica, a un Otro que lo escucha y que de alguna forma le demanda una garantía para su acto, sino que también sale a pensar los problemas de un mundo que navega bajo la égida del discurso de la ciencia, no importando si sus respuestas apuntan, como lo hacen frecuentemente, a un real como imposible, pero que por denunciarlo, deja en manos del sujeto buscar o no el alivio a su propia impotencia, de la cual él se queja y sufre.

Entonces, si existe un deber para el analista, este es cumplir con el imperativo freudiano: Wo Es war Soll Ich werden. Es lo mínimo que se le pide al analista, y si llega a cumplir con él, ya es mucho, inclusive para el mundo de hoy. El sujeto que se autorice a sí mismo como analista, debe advenir como sujeto del inconsciente allí donde «eso» estaba, allí donde ello gozaba. Si un sujeto lleva su análisis hasta las últimas consecuencias, habrá de hacerse responsable como sujeto de su plus de goce, extrayendo de su relación con este real, un saber inédito. Parece poco, si se piensa que es una labor de cada sujeto, uno por uno. Pero es mucho si él se decide a comunicar su experiencia a toda una comunidad.

285. Qué debe querer un psicoanalista lacaniano.

Lacan, en el Acto de fundación de su Escuela, el 21 de junio de 1964, dice que es su intención que ella “represente al organismo en el que debe cumplirse un trabajo -que en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad- que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le toca en nuestro mundo- que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso y degradan su empleo”.

Esta cita es una respuesta a la pregunta por lo que debe querer un analista. Un analista lacaniano debe querer denunciar las desviaciones y compromisos que amortiguan el progreso y degradan el empleo del psicoanálisis en el mundo, es decir, que debe querer el progreso del psicoanálisis en el mundo, su extensión, y debe querer emplearlo sin declinar ante lo real -este último punto se relaciona de manera directa con la formación del analista-.

El Acto de fundación también enseña claramente cuál es la posición política de Lacan para su Escuela. Si Lacan se lanzó a esta experiencia inédita, fue para denunciar el desvío en el que se hallaba el psicoanálisis en su época -denuncia que le valió el rechazo de la IPA en 1963-, y que concierne directamente a la convicción que tenían los analistas de saber de antemano qué es el psicoanalista. La respuesta de Lacan a este desvío fue sustituir las Sociedades Psicoanalíticas por la Escuela, es decir, por una institución cuya particularidad es la de no saber qué es un analista.