578. El triunfo de la religión: el retorno de lo sagrado en la era de la ciencia

 El sujeto moderno vive bajo la dictadura de la técnica, convencido de que el «Dios ha muerto» fue una noticia de ayer. Sin embargo, en un mundo saturado de algoritmos y silicio, la religión emerge con una vitalidad que escandaliza a los optimistas de la Ilustración. Lacan (2006), con la lucidez sardónica de un clínico que no se deja engañar por las luces de la razón, ya lo había advertido: la fe no es un residuo arqueológico, sino una respuesta estructural a las fisuras que la propia ciencia abre en la psique de los sujetos. No estamos ante un retorno de lo místico, sino ante el éxito de una maquinaria de sentido que sabe dar respuesta allí donde la ciencia solo ofrece vacío. ¿Por qué el psicoanálisis y la ciencia están perdiendo la batalla frente a la insaciable necesidad humana de consuelo?

La ciencia moderna no busca explicar el mundo; simplemente lo altera. A través de la proliferación de gadgets —que hoy llamamos smartphones, inteligencias artificiales o algoritmos de recomendación que dicen qué ver, qué comprar, qué pensar—, la ciencia introduce elementos perturbadores que descolocan al sujeto. Estos objetos no son simples herramientas; son entidades intrusivas que, en palabras de Lacan, terminan por «comernos», por consumirnos; hacen adicto al sujeto al capturar su deseo y fragmentar su realidad. Esta intrusión de lo real genera una angustia profunda, un vacío que el consumo de tecnología es incapaz de colmar.

Ante este panorama, la religión triunfa porque es la «máquina de producir sentido» por excelencia. Su éxito radica en su capacidad para actuar como el gran apaciguador de los corazones, traduciendo cualquier disrupción —desde la biotecnología hasta el colapso climático— en una narrativa digerible. Mientras la ciencia confronta al sujeto con un universo indiferente y frío, la religión le devuelve un cosmos en el que cada prueba, por extraña o traumática que sea, tiene una razón de ser.

"Será necesario que den un sentido a todas las perturbaciones que introduzca la ciencia. Y sobre el sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido a cualquier cosa: un sentido a la vida humana, por ejemplo. Se formaron para eso… la religión dará sentido a las pruebas más curiosas, esas en las que los propios científicos comienzan a experimentar un poquito de angustia" (Lacan, 2006, p. 80).

A diferencia de la religión, que busca taponar las grietas con significado, el psicoanálisis se ocupa de lo Real. Pero cuidado: lo Real no es el «mundo» ordenado que el sujeto imagina. Para Lacan, el mundo es aquello que «gira en redondo» suavemente para el confort de los imbéciles; lo Real, en cambio, es lo «inmundo», aquello que no encaja, el síntoma que descarrila la armonía. El analista no ofrece el bálsamo de la fe, sino que está forzado a confrontar ese desecho existencial sin las defensas del sentido prefabricado.

Lacan (2006) observó con ironía la crisis de responsabilidad en el campo científico. Hoy, ese pánico ya no se limita a las bacterias resistentes de los años setenta; se manifiesta en el temor de los ingenieros ante la IA generativa o en los científicos que estudian la crisis climática ante el punto de no retorno. El científico experimenta angustia porque, por primera vez, ha alcanzado la capacidad técnica de su propia destrucción.

Desde una óptica de "antisabiduría", Lacan sugiere que este posible apocalipsis biológico o técnico sería, paradójicamente, un "triunfo": el signo definitivo de que el hombre es capaz de cualquier cosa, incluso de aniquilar todo el mundo viviente. Sin embargo, este poder absoluto produce un vértigo insoportable. Cuando el gadget tecnológico se vuelve invasivo y amenaza con devorarlo todo, el hombre huye de su propia creación y busca refugio en el orden religioso para calmar ese acceso de angustia existencial.

577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

576. Lacan en 1966: su proyecto es un retorno a Freud

 En 1966, Paolo Caruso entrevista a Jacques Lacan en un momento clave de su enseñanza, cuando acaban de publicarse los Écrits y su nombre empieza a circular más allá del ámbito estrictamente francés. Lejos de presentarse como “innovador” que deja atrás a Freud, Lacan insiste en algo mucho más incómodo: su proyecto es un retorno a Freud, pero un retorno exigente, que supone aprender de nuevo a leer. Según él, buena parte de la educación moderna se dedica precisamente a impedir que sepamos leer un texto, es decir, a impedir que entremos en su lógica interna. 

Este punto atraviesa toda la entrevista: para Lacan, volver a Freud no es repetir fórmulas, sino aplicar a los textos freudianos el mismo método con el que Freud trabaja el inconsciente, prestando atención al modo, al registro y a la estructura del discurso. De ahí que pueda afirmar, sin pudor, que en su artículo “Más allá del principio de realidad” no hay nada “extra freudiano”: se trata, más bien, de hacer visible lo que ya estaba en Freud y que la lectura académica había domesticado. 

Caruso le plantea una objeción que muchos lectores comparten: sus textos son difíciles, a veces casi indescifrables. Lacan no lo niega, pero desplaza la cuestión: su estilo no es un capricho, sino una forma de bordear el objeto perdido que estructura al sujeto, lo que él llama objeto a. Recurre incluso al ejemplo del seno materno para mostrar cómo ciertos objetos adquieren un lugar privilegiado en la fantasía, más allá de cualquier explicación puramente genética o de “fijación”. 

Ese “manierismo” lacaniano, que algunos leen como oscuridad gratuita, aparece entonces como una tentativa de no eludir la carencia sobre la que se constituye el sujeto. El estilo se dirige a un auditorio muy preciso –los analistas– y busca transmitir algo que no pasa sólo por el contenido, sino por la forma misma del decir. 

Otro eje fuerte de la entrevista es la articulación entre lenguaje, tiempo y sujeto. Lacan recuerda que el sujeto, tal como le interesa al psicoanálisis, es efecto del significante: el inconsciente “está estructurado como un lenguaje”, y no se trata de una metáfora. Aquí marca su “distancia” con Freud: mientras Freud inventaba una nueva manera de leer los fenómenos del inconsciente sin disponer aún de la lingüística, Lacan puede apoyarse en Saussure y en el desarrollo posterior de la disciplina para nombrar lo que ya operaba en la clínica freudiana. 

Desde esta perspectiva, también el tiempo analítico deja de ser el simple cronómetro de la sesión estándar de 45 minutos. Lacan cuestiona ese estándar y reivindica la libertad del analista para jugar con la duración, porque el tiempo que importa es el de la repetición significante, el ritmo, la cadencia y las puntuaciones que organizan la cadena. En su texto sobre el “tiempo lógico”, introducirá incluso la idea de “precipitación identificadora” para pensar cómo ciertos actos del sujeto sólo se comprenden a partir de un efecto retroactivo de la significación. 

La entrevista funciona además como un mapa de las posiciones de Lacan frente a otras corrientes y autores. Sobre Melanie Klein, por ejemplo, reconoce la importancia de sus hallazgos en el psicoanálisis infantil, pero considera inaceptables muchas de sus teorizaciones sobre el cuerpo materno y el Edipo precoz, aunque integrables dentro de un marco freudiano más riguroso. Frente a la psicología del yo norteamericana, su juicio es mucho más severo: ve allí una verdadera traición al descubrimiento freudiano, al convertir el yo en una “esfera sin conflictos” y diluir el psicoanálisis en la psicología general. 

En cuanto a Sartre, Lacan valora el brillo literario de sus descripciones sobre el sadismo y la “mirada objetivante” en El ser y la nada, pero las considera falsas desde el punto de vista clínico y representativas de los límites de una fenomenología del “vivido” que no alcanza la estructura. Autores como Marcuse o Norman Brown le resultan estimulantes, pero, en su lectura, permanecen en un plano descriptivo que no llega a producir una articulación estructural capaz de transformar realmente las coordenadas de la civilización contemporánea. 

Hacia el final, aparecen indicios de la ética lacaniana. Lacan niega que el objetivo del psicoanálisis sea eliminar la culpa: ésta puede funcionar como defensa frente a la angustia, y no conviene imaginar una purificación sin resto. El síntoma, lejos de ser un simple error a corregir, es definido como lugar de verdad, un “signo de despertar” que exige ser escuchado más que suprimido. 

En diálogo con las catástrofes del siglo XX –el nazismo, por ejemplo–, Lacan se distancia tanto de las teleologías históricas como de las ilusiones de control absoluto mediante teorías psicoanalíticas aplicadas a la cultura. Para él, el psicoanálisis amplía el campo de lo racional, pero las grandes mutaciones de las costumbres dependerán sobre todo del desarrollo de las ciencias y de las tecnologías del lenguaje y la comunicación. En este cruce entre deseo, lenguaje e historia se juega, quizá, la vigencia actual de aquella conversación de 1966.

574. El fetiche como «objeto pantalla» frente a la angustia

¿Por qué esta sociedad se aferra con tanta ferocidad a los objetos de consumo? En el Seminario IV: La relación de objeto (1956–1957), Lacan desarrolla la función del «fetiche» como respuesta a la angustia ante la falta; lo concibe, en efecto, como una “protección contra la angustia” frente al abismo de la castración. El fetiche opera como un objeto pantalla que se sitúa en el borde mismo del vacío para velarlo, permitiendo al sujeto eludir el encuentro con esa falta radical constitutiva del sujeto.

En la actualidad, los dispositivos tecnológicos funcionan como fetiches sofisticados. El gadget promete erigirse en complemento perfecto del “agujero en la realidad”, ocultando la fragilidad constitutiva del sujeto tras una interfaz reluciente. Sin embargo, como todo fetiche, está destinado a la obsolescencia, pues ningún objeto puede suturar una falta de orden estructural.

“El fetiche cumple en la teoría analítica una función de protección contra la angustia… el objeto tiene cierta función de complemento con respecto a algo que se presenta como un agujero, incluso como un abismo en la realidad” (Lacan, 1995, p. 215).

Para el sujeto, asumir la falta no implica un gesto de pesimismo, sino una apertura hacia una forma distinta de autonomía. La búsqueda incesante del “objeto que lo complete” constituye, más bien, una modalidad de servidumbre que conduce a la melancolía o al consumo compulsivo.

Cuando el sujeto reconoce que el objeto está perdido de antemano, el vacío deja de experimentarse como un abismo y puede devenir un espacio de posibilidad. La falta se revela entonces como el motor del deseo, aquello que permite su desplazamiento y la creación de algo nuevo. Solo cuando se abandona el intento de colmar la falta constitutiva de la existencia, se hace posible habitarla de manera creativa.

Si el objeto que el sujeto busca está, desde siempre, perdido, ¿qué ocurriría si dejara de intentar recuperarlo y comenzara, en cambio, a escribir, amar o construir algo nuevo a partir de ese vacío?

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

570. El concepto de interpretación en «La interpretación de los sueños»

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979/1900, Amorrortu) puede observarse una serie de oscilaciones y vacilaciones en la posición teórica del autor, que van de un extremo al otro y se reflejan también en el tratamiento de la noción de interpretación onírica. Básicamente, Freud fluctúa entre la posibilidad de otorgarle una interpretación completa a los sueños y su imposibilidad; y vacila asimismo entre el desciframiento analítico del sueño como método de interpretación y la interpretación sustentada en un simbolismo onírico. Esta oscilación es a veces tan pronunciada a lo largo del libro que el lector no logra discernir cuál es la postura verdadera del autor. Su actitud es más bien la de un tenaz investigador que busca resolver el problema del sentido del sueño intentando conciliar las diversas elucidaciones que encuentra en su camino.

De todos modos, La interpretación de los sueños es un texto fundamental —un textus princeps— para el estudio de la interpretación freudiana, pese a las oscilaciones que encontramos en su autor. En lo esencial, puede decirse que la interpretación de un sueño —que Freud define como un trabajo— consiste en realizar la operación inversa al trabajo del sueño. Este último transforma los pensamientos oníricos latentes en el contenido manifiesto, valiéndose de la condensación, el desplazamiento y la figuración como mecanismos para disfrazar el deseo censurado que busca realizarse.

La interpretación del sueño tiene, entonces, como tarea fundamental hallar el sentido oculto y verdadero del sueño: parte del contenido manifiesto para llegar al contenido latente original. Mientras el sueño ha cifrado ciertos pensamientos, el trabajo de interpretación los descifra y les otorga un sentido cabal y completo, según afirma Freud. Dicho trabajo busca, en lo fundamental, cancelar el trabajo del sueño, que ha operado desfigurando el contenido original mediante la condensación, el desplazamiento y la transposición de pensamientos en imágenes visuales.

Freud parte de la idea de que todo sueño posee un sentido, por más absurdo o incoherente que parezca, y de que interpretar un sueño significa indicar su "sentido" —lo que puede escribirse como s(A)—, es decir, sustituirlo por algo que se inserte como eslabón de pleno derecho en el encadenamiento de nuestras acciones anímicas. Esto implica concebir el sueño como un acto anímico y no como un proceso somático. Para hallar dicho sentido, Freud elaboró un trabajo de interpretación basado en la técnica de la asociación libre. Antes de desarrollarlo, sin embargo, estudió los métodos empleados desde la antigüedad para la interpretación de los sueños, identificando fundamentalmente dos: la interpretación simbólica y el "método de descifrado".

La interpretación de los sueños no fue inventada por Freud; es una práctica que existe desde la antigüedad. En todos los tiempos, los no especialistas han supuesto que el sueño encierra un sentido oculto destinado a sustituir otro proceso de pensamiento; bastaría con develar acertadamente ese sustituto para acceder al significado latente. En ese mundo de intérpretes no especializados se han empleado dos métodos esencialmente distintos. El primero es la interpretación simbólica (p. 118), que toma en consideración la totalidad del contenido onírico e intenta reemplazarlo por otro contenido comprensible y análogo en algún aspecto. Freud advierte que este método fracasa ante los sueños confusos o incoherentes. El camino hacia la interpretación simbólica queda librado a la ocurrencia aguda, a la intuición directa y a la percepción de semejanzas por parte del intérprete; puede decirse que este se coloca en la posición del Otro con mayúscula: se identifica con él y con el saber que ese Otro contiene.

El segundo método, más difundido, puede definirse como "método de descifrado" (p. 119): trata el sueño como una especie de escritura cifrada en la que cada signo debe traducirse, mediante una clave fija, en otro de significado conocido. Es la interpretación propia de los "libros de sueños", donde cada elemento onírico tiene una traducción específica y el sentido del sueño queda en manos de la interpretación que el propio soñante otorgue a los elementos consignados en el libro.

El método de descifrado no se dirige a la totalidad del sueño, sino a cada uno de sus fragmentos por separado, como si el sueño fuera un conglomerado cuyos bloques constitutivos reclamasen, cada uno, una interpretación particular. De cierto modo, este método es una respuesta ante los sueños confusos y sin orden aparente. Freud señalará que, para el tratamiento científico del tema, ambos procedimientos populares resultan totalmente inservibles. El método simbólico, en su opinión, es de aplicación restringida y no puede generalizarse a todos los sueños; en cuanto al método de descifrado, todo dependería de la confiabilidad de la "clave" —el libro de sueños—, y sobre eso no existe garantía alguna, del mismo modo que tampoco la hay con el método simbólico. Freud lo advierte al señalar que, en la interpretación simbólica, la clave de la simbolización es escogida arbitrariamente por el intérprete (pp. 347-348). Con todo, Freud estaba convencido de que el sueño posee realmente un significado y de que es posible establecer un procedimiento científico para interpretarlo.

La técnica que Freud expone se aparta de la de los antiguos en un punto esencial: le otorga al propio soñante el trabajo de interpretación, invirtiendo así el modo clásico de proceder. No toma en cuenta lo que pueda ocurrírsele al intérprete —sus intuiciones o su saber constituido—, sino lo que al soñante se le ocurre en relación con cada elemento del sueño. Cabe señalar que en Oriente la interpretación del sueño también requería la cooperación del soñante, pero la explicación era realizada mediante una oposición a los elementos del contenido manifiesto, proceso en el que se introducía necesariamente la subjetividad del intérprete. En los libros orientales de sueños, la interpretación de los elementos oníricos se hacía, además, a través de la homofonía y la semejanza de palabras. Un ejemplo ilustrativo es el sueño de Alejandro de Macedonia: soñó con un sátiro, lo cual fue interpretado como presagio de la conquista segura de la ciudad de Tiro, puesto que la palabra sátiro puede leerse literalmente como "tuya es Tiro" (p. 121).

El procedimiento al que llega Freud para la interpretación de los sueños requiere, como primer paso, no tomar como objeto de atención el sueño en su totalidad, sino los fragmentos singulares de su contenido. Se presenta al paciente el sueño dividido en fragmentos, y para cada uno de ellos el paciente ofrece una serie de ocurrencias que pueden definirse como los "segundos pensamientos" de esa parte del sueño. Al proceder de esta manera, el método freudiano de interpretación se aleja de la interpretación simbólica popular y se aproxima al segundo método, el "de descifrado": como este último, se trata de una interpretación en detalle y no en conjunto.

569. La falta de objeto en la frustración, la privación y la castración

En su Seminario IV: La relación de objeto (1994), Lacan invita a abandonar la ilusión de una supuesta plenitud y sostiene que la subjetividad se edifica sobre un vacío, una falta. Esta falta es la que permite comprender la complejidad del deseo del sujeto. La completud que tanto anhela el sujeto es, en realidad, un mito; paradójicamente, es la falta lo que lo mantiene vivo.

En la cultura contemporánea se empuja al sujeto a buscar el objeto que lo satisfaga: la pareja ideal, la carrera definitiva, el último gadget. Sin embargo, Lacan, profundizando en la Wiederfindung (reencuentro) freudiana, sostiene que el objeto del deseo no se encuentra, sino que se reencuentra. La paradoja reside en que ese objeto original es un mito creado por el propio acto de buscarlo; el sujeto nunca tuvo aquello que cree haber perdido.

La nostalgia no se dirige hacia un pasado real, sino hacia una satisfacción mítica que el lenguaje ha vuelto imposible. Al ingresar en el mundo del habla, el ser humano se convierte en un sujeto barrado: dividido, en falta, irremediablemente separado de una supuesta unidad con el mundo. Como advierte Lacan (1994) en el seminario: "Esta nostalgia marca al reencuentro con el signo de una repetición imposible, precisamente porque no es el mismo objeto, no puede serlo. La primacía de esta dialéctica introduce en el centro de la relación sujeto-objeto una profunda tensión" (p. 15).

Lacan organiza esa "falta de objeto" en una tríada lógica que permite diferenciar el tipo de angustia que padece el sujeto. La primera es la frustración, vivida como un daño imaginario que recae sobre un objeto real —el pecho materno, un regalo—, cuyo agente es la madre. Lo crucial no es la ausencia física del objeto, sino que el sujeto la interpreta como un rechazo al "don de amor". La frustración se inscribe en la relación madre-niño cuando este no obtiene el objeto que le garantiza la satisfacción y esa ausencia le revela que la madre no está totalmente al servicio de su demanda, sino que tiene un deseo propio. Cuando ella no responde al llamado del niño, el objeto-pecho falta y la madre se constituye en agente de la frustración.

La segunda falta es la privación: un agujero real provocado por la ausencia de un objeto simbólico, es decir, la falta de algo que "debería" estar ahí por derecho estructural —como el falo en la mujer dentro de la dialéctica simbólica—. El agente aquí es el Padre Simbólico. En la teoría lacaniana, la privación es una falta de orden real que solo se percibe porque ha sido previamente simbolizada —por una ley, una norma, una estructura—. Para ilustrarlo, Lacan recurre en el Seminario 4 al ejemplo del libro ausente en la biblioteca: en el estante hay un hueco donde el libro debería estar; se trata de una falta real, pero se vive como privación porque existe una ley simbólica —el sistema de catalogación, la norma de que cada libro tiene su lugar— sin la cual ese agujero no tendría valor de falta. Lacan relaciona esta lógica con la privación vinculada al falo simbólico en la mujer: como sujeto, ella se encuentra ante una ausencia simbólica del falo, ausencia que se percibe a partir de la estructura —la ley, el falo, el nombre del padre—, razón por la cual su agente es, precisamente, el Padre Simbólico.

La tercera falta es la castración: una deuda simbólica referida a un objeto imaginario, el falo, cuyo agente es el Padre Real. Se trata de la operación fundamental que limita el narcisismo y permite al sujeto inscribirse en la Ley y en el deseo. No implica mutilación alguna; es una castración simbólica que marca el ingreso del sujeto en el orden de la ley y del lenguaje, y que lo deja en falta, condición de posibilidad del deseo mismo.

Distinguir entre frustración, privación y castración permite advertir que las "frustraciones" del sujeto no remiten a carencias materiales, sino a demandas de amor dirigidas a un Otro que, por estructura, tampoco está completo.

568. Sobre la escena inconsciente de “Pegan a un niño”

En 1919, Sigmund Freud publica un breve texto denominado “Pegan a un niño”. Lejos de tratarse de un relato sobre violencia real, Freud se adentra en la lógica de una fantasía inconsciente que aparece con frecuencia en la clínica con sujetos neuróticos. La tesis de Freud es que el sujeto no recuerda simplemente lo vivido, sino que fantasea para dar forma a deseos reprimidos.

Freud muestra en su texto, que esta fantasía no es fija, sino que atraviesa tres transformaciones. En una primera escena, un niño —generalmente un rival— es castigado. En una segunda fase, más profunda e inconsciente, el sujeto ocupa el lugar del castigado: “yo soy pegado por el padre”. Finalmente, en la forma que suele recordarse, la escena se vuelve impersonal: “pegan a un niño”. Esta última versión encubre lo esencial: el vínculo entre castigo, deseo y satisfacción.

Lo que Freud pone en evidencia es inquietante, pero al mismo tiempo, es el descubrimiento más relevante del psicoanálisis: el castigo puede volverse fuente de placer. Aquí se abre el problema del denominado masoquismo, no como una desviación de carácter perverso en el sujeto, sino como una dimensión estructural de la vida psíquica. Así pues, el sufrimiento, lejos de oponerse al placer, puede estar íntimamente ligado a él. Es lo que Lacan denominó el «goce», esa extraña satisfacción que el sujeto encuentra en el dolor, el malestar, el displacer o el sufrimiento. Esa articulación remite al núcleo del complejo de Edipo, donde amor, rivalidad y culpa se entrelazan en la relación con la figura paterna.

Cuando Lacan retoma el texto de Freud, a él no le interesa únicamente qué significa la fantasía, sino cómo está estructurada y qué lugar ocupa el sujeto en ella. Para ello, propone una fórmula: la fantasía como relación entre un sujeto dividido y un objeto que causa su deseo.

Desde esta perspectiva, la escena “pegan a un niño” revela algo fundamental: el sujeto no siempre aparece como protagonista. Por el contrario, en su forma final, queda borrado de la escena, reducido a la posición de espectador. Sin embargo, es precisamente ahí donde encuentra su satisfacción. El goce no depende de participar directamente, sino de ocupar una cierta posición en la estructura de la fantasía.

El niño castigado, en este montaje, encarna lo que Lacan llama el objeto a: no un objeto real, sino aquello donde se concentra el goce. De manera inconsciente, el sujeto no solo observa esa escena, sino que se identifica con ese lugar, con ese objeto que recibe el castigo. Así, la fantasía responde a una pregunta decisiva en la vida de todo sujeto: ¿qué soy para el deseo del Otro?

La enseñanza clínica de este recorrido es clara. La fantasía no es un simple contenido imaginario, sino un guion inconsciente que organiza la experiencia del sujeto, sus síntomas y sus modos de satisfacción, es decir, de goce. En el trabajo analítico, no se trata solo de interpretar lo que la fantasía “quiere decir”, sino de ubicar cómo el sujeto se inscribe en ella y qué tipo de goce se juega en esa posición.

“Pegan a un niño” sigue siendo, hoy, una vía privilegiada para comprender que el sujeto humano no coincide consigo mismo, que su deseo está estructurado por escenas que lo exceden, y que, en el corazón de su sufrimiento, puede anudarse una forma paradójica de satisfacción.

566. La culpa y el enojo en la neurosis obsesiva: una lectura psicoanalítica

En la clínica de la neurosis obsesiva, no es infrecuente encontrar sujetos que se ven atrapados en una experiencia paradójica: la emergencia de una culpa frente a la omisión de una acción esperada —por ejemplo, no responder la llamada cotidiana de la madre— y, simultáneamente, la aparición de malestar o enojo cuando dicha acción es efectivamente realizada. Lejos de tratarse de una simple ambivalencia contingente, esta dinámica responde a una lógica estructural.

Desde la perspectiva inaugurada por Freud y reformulada por Lacan, el obsesivo se encuentra en una relación particular con la demanda del Otro. La llamada reiterada de la madre puede leerse no solo como un acto comunicativo, sino como la encarnación de una demanda insistente que interpela al sujeto en su posición de hijo. El no responder a dicha demanda pone en juego la dimensión del superyó, instancia que en la neurosis obsesiva se caracteriza por su severidad. La culpa que emerge no se reduce a un afecto moral consciente, sino que remite a una deuda estructural con el Otro, sostenida por fantasías inconscientes donde la omisión puede adquirir el valor de una falta grave, incluso de consecuencias catastróficas.

Sin embargo, la obediencia a la demanda no resuelve el conflicto. Por el contrario, el acto de responder puede vivirse como una claudicación del deseo propio –“no deseo responder esa llamada”– frente al deseo del Otro. En este punto, la enseñanza de Lacan permite situar cómo el obsesivo intenta preservar una posición de exterioridad respecto del deseo del Otro, evitando quedar completamente capturado por él. Así, el cumplimiento de la demanda genera un retorno afectivo en forma de enojo, irritación o resentimiento, en tanto el sujeto se experimenta como sometido.

Se configura entonces un circuito característico: la demanda del Otro convoca al sujeto a una decisión imposible; la no respuesta genera culpa, mientras que la respuesta produce malestar. Ninguna de las dos posiciones ofrece una salida satisfactoria, lo que revela la estructura de un conflicto que no es del orden de la elección consciente, sino de la economía subjetiva propia de la neurosis obsesiva.

En este contexto, la ambivalencia afectiva —ya señalada por Freud— no debe entenderse como una oscilación accidental entre amor y odio, sino como la coexistencia estructural de ambos términos en relación con el mismo objeto. El amor se expresa en la obediencia y la preocupación; el odio, en la resistencia a la intrusión y en el rechazo a la dependencia.

Así pues, la experiencia de culpa y enojo en situaciones aparentemente triviales pone en evidencia la tensión fundamental entre el deseo del sujeto y la demanda del Otro, así como la dificultad del obsesivo para situarse en una posición que no quede enteramente definida por dicha demanda. Esta tensión, lejos de resolverse en el plano conductual, constituye uno de los núcleos clínicos que orientan la dirección de la cura en el psicoanálisis, la cual apunta a que, como lo enseña Lacan, el sujeto no ceda en su deseo. "De lo único de lo que se puede ser culpable, al menos desde la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo" (Lacan, 1959/60). 

Ceder implica someterse al superyó o a demandas ajenas (como los imperativos del Otro, la madre) generando un conflicto interior de sentimientos, como el que se observa en la neurosis obsesiva. La ética lacaniana invierte el imperativo kantiano: en lugar de renunciar al deseo por la ley, el analista insta al sujeto a no traicionarlo, limitando la sumisión al Otro. Esto no promueve una transgresión ilimitada (como en la ética de Sade), sino fidelidad a lo singular e inconfesable del deseo inconsciente. En la cura analítica, fallar en esto perpetúa el descontento en el sujeto, por esta razón la terapia apunta a que no ceda en su deseo.

Lacan explica en su seminario VII, La ética del psicoanálisis (1959/60), cómo la demanda del Otro, particularmente la materna, se transforma en un imperativo superyoico al inscribirse en el orden simbólico, donde la madre ocupa el lugar de aquel que interpreta y nombra las necesidades del infante, de tal modo que las necesidades biológicas del bebé (hambre, sed) se articulan en el lenguaje a través del Otro materno, el cual las traduce en demandas, sobre todo demandas de amor. Esta demanda siempre excede la necesidad, dejando un resto como deseo.

El superyó surge como heredero de esta demanda alienada, convirtiéndose en un mandato inaudible e implacable que retorna como imperativo, por ejemplo, "¡sé completo!", “eres el ejemplo a seguir”. En la cura, confrontar este superyó implica no ceder en el deseo propio. Así, el analista ocupa el lugar del Otro para que el analizante escuche su propio deseo más allá del imperativo superyoico.

560. El sujeto no es como se piensa: cinco ideas sorprendentes y contraintuitivas

¿Por qué se piensa lo que se piensa? ¿Por qué se desea lo que se desea y se tropieza una y otra vez con las mismas piedras? El psicoanálisis lacaniano responde a estas preguntas con cinco ideas sorprendentes y contraintuitivas que Miller (2015) exploró en sus seminarios en Caracas y Bogotá. Veamos.

Primero. La mente no es un palacio ordenado, es una casa después de un terremoto. Miller (2015) compara la teoría de Freud no con un palacio, sino con la ciudad de Caracas: un "zaperoco" vibrante, un desorden que creció orgánicamente, lleno de vitalidad y contradicciones. Esta idea es liberadora, ya que enseña que la experiencia de entender al sujeto no es un paseo por un jardín, sino más bien por una casa extraña en la oscuridad, donde inevitablemente se tropezará y se harán "chichones". Esto permite aceptar las contradicciones del sujeto sin buscar una coherencia perfecta que, simplemente, no existe.

Segundo. No es el sujeto el que habla el lenguaje; el sujeto es hablado por el lenguaje. Se cree que el lenguaje es una herramienta que el sujeto usa a voluntad para expresar sus pensamientos. El psicoanálisis invierte radicalmente esta idea: el gran descubrimiento de Freud sobre el inconsciente es, en esencia, que el sujeto es "hablado por el lenguaje" (Miller, 2015).

Cuando el sujeto habla en un análisis, donde se lo invita a decir lo que se le venga a la mente, se revela una estructura que precede al sujeto, que lo moldea y lo constituye. El lenguaje no es un simple vehículo; es la matriz misma donde los pensamientos, deseos y conflictos toman forma, a menudo de maneras que lo sorprenden. Así pues, los lapsus, chistes o actos fallidos no son errores de comunicación. Al contrario, son la prueba de que algo más habla a través de del sujeto. Como decía Lacan, "todo acto fallido es un discurso logrado" del inconsciente. Es el lenguaje mismo revelando una verdad que el sujeto no pretendía decir.

Tercero. El significado de lo que se dice se decide hacia atrás. Se piensa que el sentido de una frase se construye de forma lineal: la primera palabra, luego la segunda, y así sucesivamente. Lacan muestra que la ley del discurso es exactamente la opuesta. Por ejemplo, el remate final de un chiste es lo que resignifica todo lo que se dijo antes, dándole un sentido completamente nuevo e inesperado. De la misma manera, el sentido completo de lo que dice un sujeto solo se fija retroactivamente, desde un punto futuro. 

Esto se aplica a la escala de la vida entera. Un evento que ocurre hoy puede resignificar por completo una experiencia que se tuvo hace veinte años, dándole un sentido que nunca antes tuvo. Esta idea invita al sujeto a permanecer abierto, a aceptar que el significado de sus historias personales nunca está completamente cerrado. La ley propia del discurso es que siempre es a partir del punto que está delante, en retorno, como el sujeto se acerca al sentido de lo que ya se recorrió.

Cuarto. El deseo más profundo del sujeto no busca ser satisfecho. Se vive en una cultura que confunde constantemente la necesidad con el deseo y que promete la satisfacción total como meta última. El psicoanálisis traza una distinción crucial y radical. Una necesidad, como el hambre, se calma con un objeto específico (la comida). Una vez satisfecha, desaparece. El deseo, en el sentido freudiano, funciona de una manera completamente distinta. Miller (2015), siguiendo a Freud y Lacan, lo describe como "indestructible" y "esencialmente insatisfecho".

El deseo nace de una falta que no puede ser colmada, como si faltara una pieza del rompecabezas. Es una falta constitutiva del ser, una falta en ser. Por eso, va en contra de toda la cultura de la autoayuda que promete la plenitud. De hecho, fue la figura de la histérica quien guio a Freud en sus inicios, precisamente porque "es el sujeto en el que la insatisfacción del deseo es más manifiesta". La ética del psicoanálisis, según Lacan, no es lograr la satisfacción, sino algo mucho más complejo: "no ceder en cuanto al deseo". El deseo, en el sentido de Freud, el deseo inconsciente, es un deseo siempre particular para cada sujeto, excéntrico, que no camina en el sentido de la supervivencia y la adaptación; es esencialmente insatisfecho. (Miller, 2015)

Quinto. El verdadero poder no está en hablar, sino en escuchar. Se suele asociar el poder en una conversación con quien habla. Lacan presenta una tesis sorprendente: el poder fundamental, el "poder discrecional", reside en quien escucha. Así pues, el sentido de un discurso no está contenido únicamente en las intenciones del hablante. Es la escucha del oyente lo que le confiere su significado. 

El analista, explica Miller (2015), toma este poder y lo eleva a "una potencia segunda" para guiar la cura. Esto revela la responsabilidad que tiene el analista al ofrecer su escucha, un acto capaz de dar forma a la realidad del otro. No solo el sentido del discurso reside en el que lo escucha, sino que es de su acogida de la que depende quién lo dice.

559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

554. ¿Cómo es el sujeto histérico?

En el psicoanálisis lacaniano la categoría de «histeria» no se refiere a una patología, trastorno o enfermedad médica, como sí sucedía a finales del siglo XIX; se refiere a una modalidad de la «estructura clínica» de la neurosis, que puede presentarse tanto en hombres como en mujeres, aunque la histeria es fundamentalmente femenina (así como la neurosis obsesiva es fundamentalmente masculina); es decir, es una estructura subjetiva que organiza la relación del sujeto con el deseo, el Otro y la falta de una manera diferente a como sucede en los hombres. Veamos.

La relación de la mujer histérica y el deseo es compleja, tal y como lo devela el psicoanálisis. La histérica es un sujeto que suele desear el deseo del Otro, por tanto, está constantemente interrogando qué es lo que el Otro desea de ella, y al mismo tiempo, procura mantener ese deseo insatisfecho. Ella es un sujeto que busca provocar el deseo, pero no satisfacerlo plenamente, por eso las preguntas que la identifican son: "¿Qué soy para el Otro? ¿Qué quiere el Otro de mí?". Y por eso mismo el sujeto histérico seduce al Otro para dejarlo esperando.

Por ejemplo, una mujer que actúa de forma extremadamente femenina (maquillaje, sensualidad, sumisión, coquetería) puede estar usando lo que Lacan denominó «mascarada femenina» (concepto que Lacan retoma de la psicoanalista Joan Riviere en su artículo de 1929 "La feminidad como mascarada"); no es que ella "sea" así en esencia, sino que es una forma de responder al deseo que percibe en el Otro. Así pues, la mujer adopta ciertos rasgos o comportamientos para alinearse con lo que percibe como el ideal femenino. La mujer vanidosa puede exagerar esta mascarada, presentándose como la encarnación de la belleza, la gracia y la perfección, no tanto por un deseo propio, sino para satisfacer lo que cree que el Otro valora. Sin embargo, esta identificación con el ideal es frágil, ya que la histérica nunca se siente completamente "suficiente" o satisfecha, lo que la lleva a cuestionar su lugar como mujer ideal.

Lo anterior sitúa al sujeto histérico en una posición ambigua respecto a la feminidad. Puede identificarse con el hombre, rechazar su posición de mujer, o jugar con los signos de la feminidad de forma provocadora o conflictiva. Todo esto va a tener que ver con la imposibilidad de saber "qué es una mujer", pregunta fundamental que se hace todo sujeto femenino. Su identidad, entonces, se arma alrededor de un vacío, de una falta simbólica, buscando ser aquello que le falta al Otro. Ella se identifica con esa falta, se presenta como un sujeto en falta, para despertar el deseo en el Otro.

Entonces, la histérica, tal y como lo explica la teoría lacaniana, mantiene el deseo vivo al nunca satisfacerlo por completo, por eso la histérica puede seguir sintiendo una insatisfacción estructural, porque nada de lo que venga del Otro resuelve esa falta fundamental que constituye al sujeto. La belleza puede ser vista como un objeto que promete colmar esa falta, pero, al alcanzarlo, la histérica descubre que no era "eso" lo que realmente deseaba, desplazando su deseo hacia otro objeto o meta, por eso se termina por no saber muy bien qué es lo que quiere una mujer. Esta es la famosa pregunta que Freud se hacía, “¿Was will das Weib?” —traducida como “¿Qué quiere una mujer?”—. Para Freud, a pesar de todos sus años de investigación clínica, el deseo femenino se le presentaba como un misterio no resuelto. A diferencia del deseo masculino, que Freud veía más fácilmente articulado con la función fálica (es decir, con la lógica de tener o no tener el falo); el deseo de la mujer no sigue ese mismo patrón; para Freud el deseo femenino aparece más opaco, más indirecto y menos sometido a la lógica fálica. Esto abre una dimensión del deseo femenino más ambigua, menos normada.

Así pues, las mujeres dedicadas, por ejemplo, al cuidado de su cuerpo, que lo han “falicizado” (“no lo tengo -el falo-, pero lo soy”), se dedican a hacer dietas y ejercicio; se dedican al maquillaje y la vestimenta de moda; es decir, transforman su cuerpo en un objeto llamativo para la mirada del Otro. Este cuerpo, presentado como perfecto, es también un síntoma de la lucha histérica por ser vista y amada, pero siempre bajo la lógica de la insatisfacción: nunca es "lo suficientemente bella", por eso terminan haciéndose cirugías estéticas, una tras otra, compulsivamente, terminando desfiguradas; se someten a demasiadas cirugías y el resultado es una deformación o un cambio en su apariencia que no cumple con sus expectativas. La histérica, al buscar la belleza, puede estar atrapada en el goce fálico, intentando encarnar un ideal que el sistema patriarcal valida. Sin embargo, su insatisfacción también apunta a un rechazo inconsciente de reducirse a ese ideal, de tal manera que el goce femenino no se somete completamente al Otro.

553. Las clínicas de urgencias subjetivas

Las clínicas de urgencias subjetivas son espacios dedicados a atender crisis emocionales o psíquicas desde una perspectiva psicoanalítica lacaniana, enfocándose en la singularidad del sujeto y su relación con el deseo y el síntoma. A diferencia de la psiquiatría tradicional, estas clínicas no buscan suprimir los síntomas rápidamente, sino escuchar y entender el significado del síntoma en la estructura psíquica del individuo. El enfoque se basa en permitir que el paciente articule su experiencia y conflicto, ayudándole a simbolizar lo que no puede expresarse directamente. El trabajo del psicoanalista en estas situaciones se centra en escuchar sin imponer interpretaciones rígidas, facilitando que el sujeto encuentre su propia salida simbólica a la crisis.

Desde una perspectiva psicoanalítica, la atención se centra en reconocer la particularidad del individuo y su relación con el deseo, el síntoma y el inconsciente. Las crisis subjetivas son momentos de colapso psíquico, generados por conflictos inconscientes que alteran la estabilidad mental sin manifestaciones físicas evidentes, como en las urgencias médicas tradicionales.

A diferencia de la psicología o psiquiatría convencionales, que buscan intervenciones rápidas, las clínicas de urgencias subjetivas valoran el discurso del sujeto y la función del síntoma en su estructura psíquica. No se impone un diagnóstico inmediato; en cambio, el analista escucha cuidadosamente lo que la crisis revela del individuo, acompañándolo en su proceso sin apresurarlo. Se evita la supresión rápida de síntomas, enfocándose en comprender el significado del síntoma para el sujeto.

El tratamiento se basa en la escucha y el diálogo, permitiendo que el paciente dé sentido a su crisis, comprenda su posición frente a ella y encuentre su propia solución simbólica. Las crisis pueden reflejar un conflicto en la relación del sujeto con el Otro, el orden simbólico o su propio deseo. El objetivo es que, a través de la palabra, el individuo pueda articular sus deseos y el lugar que el síntoma ocupa en su psique.

Los casos típicos tratados en clínicas de urgencias subjetivas son: crisis de angustia o ataques de pánico: momentos de ansiedad extrema que paralizan al sujeto y que pueden ser manifestaciones de un conflicto inconsciente que no ha sido simbolizado; episodios depresivos agudos: la depresión, vista como una caída en la relación del sujeto con su deseo, puede manifestarse en urgencias donde el sujeto experimenta una sensación de vacío o desesperación; descompensaciones psicóticas: en algunos casos, un sujeto con una estructura psíquica frágil puede atravesar momentos de ruptura con la realidad, donde la urgencia subjetiva requiere una intervención especializada; y crisis existenciales o de identidad: situaciones en las que el sujeto enfrenta dudas profundas sobre su sentido de vida o su identidad, lo que puede llevar a un colapso emocional.

Estas clínicas, influenciadas por el psicoanálisis lacaniano, surgieron en Francia en los años 80 y 90, y se han expandido a otros países como Argentina, Brasil, México, España, y Estados Unidos. Desde entonces, han proliferado en diversos países, brindando atención integral y colaborando con otros profesionales de la salud mental cuando es necesario.

551. ¿Cuáles son las formaciones del inconsciente?

En psicoanálisis, las "formaciones del inconsciente" se refieren a manifestaciones o productos del inconsciente que revelan su contenido y dinámica. Dichas formaciones tienen que ver con lo que se dice, y lo que se dice en un análisis es lo que no se sabe. El análisis consiste en decir lo que hay “entre las líneas” y que aflora en las formaciones del inconsciente, en el sueño, el lapsus, los actos fallidos, el olvido, los síntomas psíquicos, estos “primeros objetos científicos” (Lacan, 2010, p. 90) de la experiencia freudiana en los que se interesa el psicoanálisis “en tanto que ponen en juego el deseo” (Miller, 2005). En todo momento entonces, la experiencia de la cura “consiste en mostrar al sujeto que dice más que lo que cree decir” (Miller).

Una de las de las formaciones del inconsciente son los sueños. Freud consideraba los sueños como la "vía regia" para llegar a lo inconsciente, proponiendo que son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Es decir, los sueños actúan como una manifestación indirecta de deseos inconscientes; en ellos se realizan deseos inconscientes reprimidos, siempre, así se trate de sueños extraños, abstractos, ilógicos o pesadillas.

Otra de las importantes formaciones del inconsciente son los lapsus, que abarcan errores al hablar, escribir o leer, también revelan deseos o conflictos inconscientes que los causan. En cuanto a los chistes, Freud descubrió que el humor y los juegos de palabras permiten expresar pensamientos y deseos reprimidos de manera socialmente aceptable. A través de comentarios graciosos o bromas, se burla la censura psíquica, permitiendo que lo reprimido se exprese.

Los síntomas neuróticos son, probablemente, la más importante formación del inconsciente, ya que son los que llevan a sujeto a terapia, por el malestar que les causa. Ya se trate de síntomas que afecten el cuerpo (como en la histeria) o el pensamiento (como en la neurosis obsesiva), ellos siempre surgen de conflictos psíquicos inconscientes no resueltos. Estos síntomas son una formación de compromiso entre dos fuerzas en conflicto: lo reprimido y lo represor. Todas estas manifestaciones son expresiones indirectas, disfrazadas o desplazadas, de deseos, pensamientos y conflictos reprimidos que el yo consciente no puede o no quiere manejar.

El psicoanalista, guiado por su conocimiento sobre el síntoma y su aspecto oculto (donde genera sufrimiento mientras proporciona una satisfacción desconocida), evita caer en el "furor sanandi" que Freud señaló en su época. Aunque el paciente inicialmente busca dejar de sufrir, el psicoanálisis, “fuera del ámbito de la psicología y el autocontrol” (Miller, 2005), reconoce el valor del síntoma como lo más íntimo del paciente, y no se trata simplemente de eliminarlo. “El análisis se enfoca en ese punto donde, en su dolor, el sujeto encuentra satisfacción” (Miller), lo que se denomina en la teoría como «goce». Así, el psicoanálisis, como un tratamiento personalizado, permite al sujeto comprender su participación en el desorden que lo aqueja, asumiendo la responsabilidad de su deseo, incluso de aquel que resulta difícil de admitir.

Freud descubrió que el mecanismo de represión utilizado para desalojar de la conciencia lo que genera conflicto siempre fracasa. Esto significa que "lo reprimido" retorna inevitablemente, saliendo a la luz a pesar de los intentos del sujeto por mantenerlo oculto. Gracias a que lo reprimido retorna, es que tenemos noticia de lo inconsciente reprimido.

Este retorno es lo que da lugar a las ya denominadas "formaciones del inconsciente", que incluyen también los olvidos de asuntos relevantes para el sujeto, como el olvido de citas, nombres, fechas importantes, las llaves en el trabajo o la billetera en la casa, etc.; los sueños que como ya se vio, son realizaciones de deseos reprimidos; los actos fallidos, como el conocido "lapsus linguae", donde se sustituye un nombre o palabra por otra, pero también todo tipo de “accidentes”: tropezones, caídas, machucones, derramar líquidos, dejar caer objetos, etc. Freud descubre que hay un motivo inconsciente que causa estos accidentes. Los chistes, que permiten hablar de temas sexuales o agresivos burlando la censura psíquica, y los síntomas neuróticos, que afectan el cuerpo en la histeria y el pensamiento en la neurosis obsesiva.

El psicoanálisis explica el retorno de lo reprimido como un proceso mediante el cual los deseos, pensamientos y recuerdos, relegados al inconsciente por su contenido conflictivo o inaceptable para el yo consciente, encuentran formas de manifestarse indirectamente. Esto ocurre porque el material reprimido conserva su energía (libido) y busca expresarse, aunque sea de manera disfrazada o simbólica. Por eso Freud afirmaba que el síntoma es una satisfacción sexual sustitutiva.

El retorno de lo reprimido subraya la existencia y el impacto del inconsciente en la vida psíquica y el comportamiento de los sujetos. La tarea del psicoanalista es hacer consciente lo reprimido, con el fin de resolver el conflicto entre lo reprimido y lo represor, lo cual alivia los síntomas.

543. Algunos aportes del psicoanálisis al estudioso de su teoría

En el psicoanálisis es posible distinguir tres niveles: Primero, el psicoanálisis es un método de investigación que consiste esencialmente en hacer manifiesta la significación inconsciente de las palabras, los actos y las producciones imaginarias (sueños, fantasías, delirios) de un sujeto. Segundo, el psicoanálisis es un método psicoterapéutico basado en esa investigación de lo inconsciente, caracterizado por la interpretación de las formaciones del inconsciente —el sueño, los actos fallidos, las agudezas u ocurrencias, el olvido y el síntoma psíquico— bajo transferencia y en la búsqueda del deseo inconsciente del sujeto. Y tercero, el psicoanálisis es un conjunto de teorías psicológicas sobre numerosos aspectos de la vida de los sujetos y un conjunto de teorías psicopatológicas, en las que se han sistematizado los datos aportados por la clínica psicoanalítica, es decir, su método de investigación y de tratamiento del sufrimiento humano.

A nivel epistemológico, el psicoanálisis aporta una reflexión acerca de las condiciones de producción de su saber. Pero no solamente a este nivel: el psicoanálisis aporta una reflexión sobre su estatuto como ciencia y la constitución de su objeto de estudio. Su discurso enseña que el sujeto de la ciencia es el mismo sujeto del psicoanálisis, en la medida en que ese sujeto forma parte de la coyuntura que conforma la ciencia en su conjunto. A su vez, el psicoanálisis aporta a la epistemología un lugar dentro de las ciencias conjeturales, denominación dada por Lacan al objeto que subsume el cuerpo de las ciencias conjeturales, opuestas a las ciencias llamadas humanas, según las propias palabras de Lacan en «La ciencia y la verdad», texto de sus Escritos.

El psicoanálisis brinda también una actitud crítica muy aguda, dirigida sobre todo a los discursos que imperan en la modernidad —el discurso de la ciencia y el discurso capitalista— y los efectos devastadores que estos tienen sobre los vínculos sociales y los nuevos modos de organización social. Esto se puede observar en la falta de límites para el saber de la ciencia, el tratamiento que esta hace del sufrimiento humano borrando la subjetividad, la globalización y la influencia del mercado en la forma de concebir al otro —el sujeto vale por lo que tiene y no por lo que es—, el imperio de ideales que llevan a una individualización teñida de competencia y agresividad entre los sujetos —competitividad, emprendimiento, calidad total, excelencia académica, combatividad, éxito, etc.—, no saber qué hacer con los desechos que deja la ciencia y que agudizan el problema ecológico —la polución, las toneladas de basura, los desechos químicos y nucleares, etc.—, la ausencia de un anudamiento del sujeto dentro de una trama familiar, los fenómenos de violencia generalizada en todo el mundo, la especialización en el saber de los sujetos, la búsqueda de satisfacción a corto plazo, el consumismo desenfrenado de objetos por parte del sujeto contemporáneo, el ascenso del sentimiento de falta de sentido para la vida de los sujetos, la fragmentación del lazo social en guetos, la generalización de prácticas autísticas y perversas en la sexualidad de los sujetos con una deflación del amor, el surgimiento de todo tipo de comunidades unidas por un tipo específico de sufrimiento —grupos de obesos, homosexuales, tuberculosos, trasplantados, etc.—, la ausencia de la línea que separa lo privado de lo público, los fenómenos de toxicomanía, segregacionismo y mercadeo del cuerpo en sus diferentes niveles —tráfico de órganos, trata de blancas, esclavitud, prostitución infantil, etc.— y el surgimiento de comités de ética, solo para mencionar algunos de los problemas contemporáneos a nivel del vínculo social. Así pues, el psicoanálisis brinda una serie de conceptos teóricos que le permiten al sujeto abordar y comprender desde una posición crítica los estragos del discurso de la ciencia y del discurso capitalista, que, como bien lo dijo Lacan, no le deja ningún lugar al hombre.

539. ¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño?

"La interpretación de los sueños (1900)" es el texto con el que Freud dio a conocer al mundo científico y académico su teoría psicoanalítica; sin embargo, no abordó específicamente la parálisis del sueño en su obra. Este fenómeno ha sido estudiado principalmente en el ámbito de la medicina y la psicología contemporáneas, donde su explicación se encuentra en términos de neurociencia y fisiología del sueño.

Las teorías neuropsicológicas contemporáneas consideran que la parálisis del sueño es un trastorno en el cual una persona, al despertar o quedarse dormida, experimenta una incapacidad temporal para moverse o hablar. Esto suele ir acompañado de sensaciones de presión en el pecho, alucinaciones visuales o auditivas, y una sensación de terror por la imposibilidad de moverse o levantarse. Se cree que este fenómeno está relacionado con una interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM (movimiento ocular rápido) y el sueño NREM (no REM), lo que puede temporalmente desconectar la mente del cuerpo.

Así, los investigadores contemporáneos relacionan esta parálisis con aspectos neurofisiológicos y la interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM y NREM. Se centran en la actividad cerebral durante el sueño y cómo pueden ocurrir disfunciones en el proceso de despertar del sueño REM. Durante el sueño REM, el cuerpo se paraliza naturalmente para evitar que las personas actúen físicamente sus sueños, como ocurre en el sonambulismo, considerado también un trastorno del sueño.

En el caso de la parálisis del sueño, esta parálisis temporal puede persistir brevemente, causando la sensación de estar atrapado en el propio cuerpo o incluso de separación del mismo (lo que la parapsicología denomina desdoblamiento). Las explicaciones de la mitología popular atribuyen la parálisis a la presencia de íncubos, duendes, demonios o brujas.

¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño? Para el psicoanálisis, la parálisis del sueño responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en pugna, similar a lo que sucede en la formación de un síntoma psíquico. Este conflicto es siempre una formación de compromiso entre dos fuerzas opuestas que buscan su satisfacción: lo represor (las demandas morales y culturales) y lo reprimido (las demandas pulsionales y deseos reprimidos).

En la parálisis del sueño, las dos fuerzas en conflicto son las demandas culturales que exigen al sujeto cumplir con sus deberes y tareas, y la realización de un deseo muy poderoso en los individuos: el deseo de seguir durmiendo y descansar. Por esta razón, la parálisis del sueño suele ocurrir cuando el sujeto intenta tomar una siesta después del almuerzo o por la mañana antes de despertar, pero se ve obligado a levantarse para cumplir con sus responsabilidades laborales, académicas o domésticas.

En este momento, el deseo de dormir entra en conflicto con las exigencias del yo para despertarse y trabajar, lo que lleva a experimentar la parálisis del sueño. Durante este estado, el sujeto puede sentir que no puede levantarse, lo que puede llevarlo a gritar, llamar a alguien o pedir ayuda, aunque en realidad está soñando. Sin embargo, estos sueños suelen ser muy vívidos, lo que lleva a que se experimenten como alucinaciones. En algunos casos, el sujeto puede soñar que se levanta y comienza a realizar sus tareas cotidianas: se lava los dientes, se alista para salir, se sube a su automóvil, hace el viaje hasta la oficina, y cuando llega a la oficina… ¡se despierta! Y se da cuenta de que lo cogió la tarde para llegar al trabajo.

En resumen, el conflicto en juego en este fenómeno se encuentra entre el deseo de dormir y las demandas imperativas del yo para cumplir con los deberes y responsabilidades.

537. Sobre la psicología del amor

Los seres humanos no eligen a cualquiera para amar, eligen a alguien. En esa elección se ponen en juego unos requisitos que se denominan condiciones de amor. Estas suelen ser muy variadas y en ocasiones son inexplicables o asombrosas y operan cada vez que nos enamoramos o cuando alguien nos llama la atención. En la mayoría de los casos las condiciones de amor son inconscientes y remiten a la infancia de cada individuo, es decir, al momento en que se empezó a amar y se tenía un primer objeto de amor: la madre o su sustituto. Las condiciones de amor son tomadas de este período de nuestra vida y de las personas a las que se dirigía nuestro amor.

Los motivos de consulta más frecuentes y comunes en la clínica psicológica son los problemas y el sufrimiento que los seres humanos y las parejas padecen cuando aman, por eso es importante dar cuenta de las lógicas de la vida amorosa de los seres humanos, para comprender el origen psíquico de una serie de comportamientos y fenómenos de los sujetos, referidos todos al amor, como por ejemplo: el enamoramiento, la condición del “tercero perjudicado”, la elección de “mujeres fáciles”, las dos corrientes del amor: la tierna y la sensual o pasional, la impotencia sexual masculina, la frigidez femenina, la infidelidad, la degradación de la persona amada, las exigencias que le impone la cultura a la conducta amorosa del hombre civilizado, la servidumbre sexual de las mujeres y los hombres, el fetichismo, los rasgos perversos que se ponen en juego en el encuentro sexual, los juegos sexuales, el sadismo y masoquismo en las relaciones amorosas, el narcisismo, el descontento, el odio, la dependencia, la repetición, la ética, el ideal y la alteridad en el amor.

Mucho de lo referido al amor en Freud se encuentra resumido en una serie de textos publicados bajo el título de «Contribuciones a la psicología del amor». El primero de esos textos se llama Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre, de 1910; el segundo se denomina Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, de 1912, y por último su texto Sobre el tabú de la virginidad, escrito en 1917.

El impulso de amor fue personificado desde Grecia por Eros, dios del amor y fuerza creadora del cosmos. Éste fue pensado como un dios carente, en tanto que busca a un otro que sería su complemento. Eros orientaría el alma del hombre con un anhelo de recuperar lo que alguna vez fue su otra mitad. Así, el amor sería el deseo y la persecución de ese todo que le faltaría al ser humano. En la mitología, Eros es hijo de Penía, la pobreza, y de Poros, la riqueza. Fue concebido durante un festín en el que se celebraba el nacimiento de Afrodita. Este origen daría cuenta de su doble condición de mendigo menesteroso que busca lo bello y lo bueno, o sea lo que no tiene. Por esta razón, las telenovelas y películas más exitosas en el tema del amor son aquellas en las que un sujeto pobre o carente de recursos y otro rico y pudiente se enamoran; se trata siempre de una relación llena de dificultades y complicaciones, por eso gustan tanto.

El amor también fue pensado desde la antigüedad en su relación con el deseo: se desea y ama lo que no se posee. Sócrates decía que cualquiera que sintiera deseo, es porque quiere lo que no tiene, lo que no está presente o lo que no es. El deseo es fundamentalmente una falta y ésta es constituyente del amor. El psicoanálisis también designa con Eros el conjunto de los impulsos que apuntan a la vida en oposición a los de muerte. Eros sería esa fuerza primordial que produce ligazones entre los seres humanos; en cambio, Tánatos, que en griego significa muerte, es aquella fuerza que destruye y empuja al aniquilamiento y que junto al Eros conforman esos dos valores antagónicos que se mezclan y crean todas las manifestaciones que se observan en el comportamiento del hombre. En el ser humano existen entonces tanto fuerzas creadoras como las que hacen de él un ser que se autodestruye y que destruye.

Eros y Tánatos conforman la denominada dualidad pulsional. La pulsión es el nombre que el psicoanálisis le da al impulso sexual, en tanto que éste no es instintivo. La sexualidad es casi siempre pensada al servicio de la vida, pero el psicoanálisis enseña que dicho impulso también lleva consigo un empuje hacia la destrucción y la muerte, lo que explicaría por qué se observa en el ser humano una disposición a hacerse daño a sí mismo y a otros, y muy especialmente en el campo del amor.

El amor, para el psicoanálisis, se divide en dos tendencias que podemos diferenciar como la corriente tierna del amor y la corriente sensual o pasional. Freud pensaba que la reunión de estas dos corrientes en una sola es lo que asegura una conducta amorosa «normal». La primera de estas corrientes tiende al cuidado y respeto del amado, y la segunda ayuda a hacerlo deseable, sexualmente hablando. De las dos corrientes, la tierna es la más antigua y proviene de la infancia. Se dirige a los sujetos que integran la familia y a las que tienen a su cargo la crianza del niño. En esta corriente tierna se ponen en juego intereses eróticos. Todo esto tiene que ver con la elección que hace todo niño de un sujeto al que amará, primeramente, el cual, en la mayoría de los casos, no es otro que la madre. La ternura de ésta, de los integrantes de la familia y de las personas a cargo del cuidado del niño, contribuye a acrecentar la corriente tierna del amor.

Cuando esta ternura es exacerbada, sucede que el niño se aferra a ella y a su madre que se la brinda, creándose una fijación que puede continuar a lo largo de la infancia y de la vida. Pero llega un momento, el de la pubertad, en el que se despierta la otra corriente del amor: la poderosa corriente sensual, la cual se añade a la tierna en la búsqueda y elección de un sujeto a quien amar. Para que el adolescente pueda llegar a elegir una novia o compañera, él deberá dar un paso importante: ser capaz de dirigir su ternura y pasión a este nuevo sujeto con quien pueda cumplir una real vida sexual, sin quedar fijado en sus sentimientos de ternura a los padres. Es, en cierto sentido, un abandono de los primeros amores de la infancia. Este paso que tiene que dar el sujeto, de la fijación a la ternura de los padres, a la elección de un objeto de amor, puede ser algo muy difícil y llegar hasta fracasar; esto debido a dos factores: el primero tiene que ver con la dificultad que él pueda tener para encontrar a otro a quien amar, y el segundo, con el monto de apego que el sujeto llegue a tener a la ternura de los primeros objetos de amor de la infancia.

530. La voz y la mirada

La «voz» y la «mirada» son dos de los objetos pulsionales más relevantes en la psicología de los sujetos (objetos a, objetos con los que se satisface la pulsión). Se podría decir que hay toda una psicología de la voz y otra de la mirada. Lacan añade estos dos objetos a los ya establecidos por Freud en su teoría sexual: el seno, las heces y el falo; la voz y la mirada se diferencian de los anteriores por un rasgo: “no tienen ninguna imagen especular” (Lacan, Escritos, p. 315), es decir, no los vemos en el reflejo de la imagen en el espejo; los otros sí se reflejan.

Además, se trata de objetos parciales, es decir, asociados a las pulsiones, que son también parciales. Los seres humanos no tienen una única pulsión (nombre que le da Freud al impulso sexual de los seres humanos), sino que tienen varias, asociadas a los agujeros del cuerpo (zonas erógenas). Para el objeto voz la pulsión se denomina «invocante», y para el objeto mirada, «escópica». “Dice Lacan que las pulsiones son parciales, no en el sentido de que sean partes de un todo (de una “pulsión genital”), sino porque solo representan parcialmente la sexualidad” (Evans, 1997, p. 159). La voz y la mirada son pulsiones relacionadas con el deseo. “Las pulsiones son manifestaciones parciales del deseo” (Evans).

El objeto voz, entonces, se refiere a cómo las palabras y los sonidos que emitimos y recibimos pueden funcionar como objetos de deseo en sí mismos. Así pues, la voz no solo es un medio para comunicar información, sino que también puede ser percibida como un objeto que se anhela y se busca en la medida en que le brinda la sujeto una satisfacción, un «plus de goce», es decir, una satisfacción de carácter sexual. El nombre de pulsión invocante se relaciona con esa demanda del sujeto de recibir una respuesta o un reconocimiento del otro. Es decir, el sujeto demanda que alguien responda a sus palabras y así ser reconocido como sujeto válido y existente. El reconocimiento que le da el otro al sujeto, en una relación intersubjetiva, hace posible su existencia como tal.

Entonces, la voz es un objeto que satisface la pulsión invocante. Invocar significa llamar a alguien, demandar su presencia y/o su voz, lo que le brindará al sujeto una satisfacción. Es decir, podemos desear la voz de alguien no solo por lo que dice, sino por el hecho de que nos responde y nos reconoce como sujetos. Un ejemplo de esto podría ser una persona que tiene una relación romántica y anhela la voz de su pareja. No solo quiere escuchar lo que su pareja tiene que decir, sino que también busca la confirmación de que su pareja la reconoce y la valora. En este caso, la voz se convierte en un objeto que satisface la pulsión invocante del sujeto. Otro ejemplo podría ser un sujeto que disfruta mucho de hablar por teléfono. A pesar de que no hay una comunicación física directa, la persona encuentra satisfacción en escuchar la voz del otro y en recibir una respuesta a lo que está diciendo; la voz del otro se convierte en un objeto que satisface la pulsión invocante. A veces basta con que haya una radio o un televisor encendido en la habitación; esto hace que le sujeto se sienta acompañado, lo cual lo satisface. No es gratuito que el “Reality” más famoso de la televisión en el mundo se llame “La Voz”, ya que también el sujeto encuentra una gran satisfacción escuchando cantantes y canciones, y música en general. Ese es el objeto «voz».

La pulsión «escópica» (que significa "con la mirada") se refiere al deseo del sujeto de ver, observar y ¡ser observado! Es una pulsión que se pone en juego en la satisfacción de contemplar la belleza, el arte, al ser amado y, en general, todo aquello que despierta la curiosidad visual del sujeto, pero también en ser mirado. Así pues, el objeto mirada se refiere a cómo la mirada del otro puede ser percibida como un objeto de deseo en sí misma, es decir, no solo nos interesa lo que el otro mira, sino también el acto mismo de mirar. La mirada se convierte así en un objeto de deseo y de satisfacción; encuentro satisfacción (plus de goce) mirando y siendo mirado.

Un ejemplo de esto podría ser una persona que disfruta mucho de mirar obras de arte en un museo. No solo disfruta de las obras en sí mismas, sino también de la experiencia de mirar y de ser mirado por otros visitantes del museo. La mirada de los otros se convierte en un objeto de deseo y de satisfacción para ese sujeto; por eso asistimos a eventos (conciertos, lugares de moda) para mirar y ser mirados y así mismo reconocidos, lo cual nos da un estatus y un lugar en el mundo. Igualmente, un sujeto puede sentirse muy atraído por la mirada de su pareja; no solo le interesa lo que su pareja mira, sino también la forma en que su pareja lo mira a él. La mirada de la pareja se convierte en un objeto de deseo y de satisfacción para este sujeto. El objeto «mirada», asociado a la pulsión escópica, es un objeto de deseo que lleva al sujeto a buscar satisfacción en la actividad de ver (contemplar los objetos del mundo que lo rodea) y ser visto (la mirada del otro como un objeto de deseo y de satisfacción).

El objeto «mirada» nos permite pensar que una persona invidente no ve, pero sí mira; ver y mirar no son la misma cosa, por esta razón el sujeto puede experimentar que un personaje de un cuadro lo puede estar mirando, como lo hace también una muñeca en la repisa de su cuarto. La voz y la mirada son dos objetos que se ponen en juego de manera ominosa en las películas de terror ¡y en las psicosis! (alucinación de la voz y el delirio paranoico).

526. La causa de los síntomas en la neurosis obsesiva de «El hombre de las ratas»

Sigmund Freud fue prácticamente el primero en estudiar la neurosis obsesiva y su causa. Hay quienes opinan que la neurosis obsesiva es el gran invento de Freud con relación a los trastornos psicopatológicos, neurosis que aun hoy sigue vigente en los tratados de psiquiatría contemporáneos bajo el nombre de Trastorno obsesivo compulsivo, el famoso TOC, que en la clínica de hoy se ha vuelto un diagnóstico casi que viral, es decir, se diagnostica frecuentemente, ya que su sintomatología responde a la ansiedad y la angustia que padece el sujeto contemporáneo.

La neurosis obsesiva es un trastorno psicológico caracterizado por la presencia de obsesiones (pensamientos, imágenes o impulsos recurrentes e intrusivos) y/o comportamientos compulsivos (conductas repetitivas y rituales) que el individuo siente una necesidad imperiosa de realizar, es decir que el sujeto se ve obligado a realizar dichos rituales muy a su pesar, para poder responder con ellos a sus pensamientos intrusivos de carácter irracional. Estas obsesiones y comportamientos compulsivos son en gran medida desagradables para el sujeto y causan malestar significativo o interfieren con su capacidad para llevar a cabo sus actividades cotidianas. Los comportamientos compulsivos suelen ser rituales de limpieza, conteo, verificación o arreglo de objetos, entre otros. Es importante mencionar que las obsesiones y comportamientos compulsivos son diferentes de los hábitos y preferencias personales; aquellos son excesivos e incontrolables, además de causar mucho malestar.

En el texto «Análisis de un caso de neurosis obsesiva» (1909), Sigmund Freud describe los síntomas de dicha neurosis en un paciente conocido como "El hombre de las ratas", y lo más interesante de este caso, es la causa de los síntomas que Freud encuentra en este paciente. En efecto, Freud encuentra en este caso lo que encuentra en todos los casos de neurosis: un conflicto entre deseos inconscientes reprimidos y las normas socialmente aceptadas, pero lo singular en este caso es un conflicto entre un deseo reprimido de carácter hostil y sexual, y la conciencia moral del sujeto, de tal manera que sus obsesiones se constituyen en una forma de defensa contra un deseo reprimido: el haber deseado la muerte de su padre luego de una discusión que tuvo con él a raíz de que su familia le había preparado un matrimonio de conveniencia con una joven de buena familia a la que no amaba. Esto le colocaba en la posición de seguir los pasos de su padre, quien se había casado con una mujer rica habiendo dejado a una novia pobre que amaba; tenía que decidir entre dejar a su amada o rebelarse contra la autoridad paterna. La forma de resolver estos sentimientos enfrentados fue enfermar. “Su enfermedad le evitó tener que optar por una u otra opción y a la vez en los síntomas de la neurosis volcó toda la hostilidad reprimida hacia los dos componentes de su dilema vital: su padre y su novia” (Castaño Recio, s.f.).

El nombre de este paciente era Ernst Lanzer, un joven de 29 años que le contó a Freud que desde niño se veía asaltado por ideas obsesivas que le hacían sufrir. Tenía el temor constante de cortarse el cuello con una navaja de afeitar, pero, sobre todo, confesó que el motivo principal de la consulta era el temor a que les ocurriera algo malo a su padre y a una joven mujer de la que está enamorado. Lanzer también le contó a Freud que de pequeño una bella joven lo deja tocar su vientre y sus genitales, lo cual le produjo mucho placer; desde entonces deseaba ver mujeres desnudas, pero al pensar en ello inevitablemente sentía temor, pensando que estaba haciendo algo malo y como consecuencia de ello le iba a ocurrir alguna desgracia a su padre. Estos pensamientos se mantenían en el sujeto en la actualidad, a pesar de que el padre había fallecido hacía ya varios años. Freud analiza el proceso patológico de este sujeto diciendo que hay un deseo sexual (ver a una mujer desnuda), una consecuencia penosa (su padre puede morir) y una serie de acciones encaminadas a evitar la desgracia (Castaño Recio, s.f.).

Freud invitó a su paciente a buscar en su memoria recuerdos sobre una posible hostilidad hacia su padre, y él recordó un episodio, cuando a la edad de doce años, estaba enamorado de una jovencita, pero no era correspondido. Eso le hizo pensar que, si su padre moría, quizás la joven se fijaría en él. Había deseado la muerte de su padre, para conseguir un fin erótico, lo que lo hizo sentirse muy culpable.

El hombre de las ratas, entonces, reprime ese sentimiento que es considerados inaceptable por el yo y que responde a la muy frecuente ambivalencia de sentimientos (amor y odio) que experimentan los hijos en sus relaciones afectivas con sus padres. Es decir, es más que frecuente y normal que los hijos deseen la muerte de sus seres queridos (madre, padre, hermanos, etc.) a raíz de un disgusto que hayan podido tener con ellos, y como se trata de un deseo indecoroso, pecaminoso, pues se lo reprime, para defenderse de la angustia que dicho deseo le provoca aparecen los pensamientos obsesivos acompañados de los rituales compulsivos.

Así pues, este conflicto psíquico entre un deseo indebido y la moral del sujeto provoca una ansiedad interna que luego se manifiesta como síntomas obsesivos. Esta explicación que da Freud y que es válida para todos los casos de neurosis, fue muy influyente para el tratamiento posterior de esta condición psicológica conocida como neurosis obsesiva.

522. ¿Cómo se interpreta un sueño?

El sueño, lo dice Freud (1915-16) claramente, "es un sustituto de algo cuyo saber está presente en el soñante. pero le es inaccesible" (p. 103). El sueño, al igual que las otras formaciones del inconsciente -olvido, actos fallidos, chistes y síntomas-, es un sustituto de otra cosa, desconocida para el soñante, es decir, inconsciente. "El sueño como un todo es el sustituto desfigurado de algo diverso, de algo inconsciente, y la tarea de la interpretación del sueño consiste en hallar eso inconsciente" (p. 103).

Freud (1915-16) va a plantear tres reglas para el trabajo de interpretación del sueño. Antes de mencionarlas, recuérdese que lo que le interesa al psicoanálisis del sueño es su contenido, es decir, lo que el sujeto recuerda que soñó. Hay una fisiología del sueño, la cual tiene que ver con el ciclo del sueño por el que pasa el sujeto cuando duerme: hay un ciclo de sueño profundo, denominado MOR (movimiento ocular rápido) y un ciclo de sueño leve, denominado no-MOR. Ese ciclo se repite durante el tiempo en el que duerme el sujeto, y el sueño se presenta en el ciclo MOR. Esto significa que todo sujeto sueña varias veces en la noche (suponiendo que es el momento en el que se duerme), Las personas que no recuerdan sus sueños, es porque en el momento de despertar, reprimen su contenido y lo olvidan.

Entonces, las tres reglas para la interpretación del sueño, haciendo uso de la técnica psicoanalítica de la asociación libre, es la siguiente. Primero, "no hay que hacer caso de lo que el sueño parece querer decir, sea comprensible o absurdo, claro o confuso, pues nunca será eso lo inconsciente que buscamos" (Freud, 1915-16, p. 104). Recuérdese que los elementos oníricos que se recuerdan del sueño no son sino sustitutos del contenido inconsciente reprimido.

Segunda regla: hay que tomar cada elemento onírico que aparece en el sueño y empezar a asociar libremente sobre él, es decir, evocar todas las ocurrencias asociadas a aquel, sin examinar si es pertinente o no lo que se está pensando de cada elemento, y sin hacer caso de cuán lejos pueden llevar las asociaciones. Tercera regla: tener paciencia y esperar a que "lo inconsciente oculto, buscado, se instale por sí solo" (Freud, 1915-16, p. 104). Y en efecto, esto es lo que sucederá cuando se asocia libremente (se expresan todas las ocurrencias) sobre cada elemento que aparece en el sueño.

Recuérdese que el sueño es un sustituto desfigurado de algo genuino, que es lo que se va a encontrar en la interpretación del sueño. Freud insinúa que es posible interpretar un sueño propio, tanto como un sueño ajeno, siempre y cuando se comuniquen todas las ocurrencias sobre el sueño, y sin hacer caso a pensamientos como que una ocurrencia no viene al caso, o es disparatada, o no es importante, o es inmoral o desagradable; ¡hay que comunicarlo todo! Y, advierte Freud (1915-16), lo que se quiere sofocar, censurar o reprimir, es lo más importante, lo decisivo para descubrir lo inconsciente. Detrás del elemento sustitutivo del sueño "tiene que haber algo significativo" (p. 106).

Se denomina contenido manifiesto a lo que se recuerda del sueño, y "pensamientos latentes del sueño a aquello oculto a lo cual debemos llegar persiguiendo ocurrencias" (Freud, 1915-16, p. 109). Casi siempre, el contenido manifiesto del sueño se relaciona con experiencias del día anterior al sueño (restos diurnos): algo que se vivió, se vio o se escuchó. Así pues, un elemento manifiesto puede subrogar a varios latentes, o uno latente puede estar sustituido por varios manifiestos (Freud, 1915-16). Lo que va a revelar la interpretación del sueño es el descubrimiento más importante que hace Freud sobre ellos: todo sueño es la realización de deseos inconscientes reprimidos; los sueños cumplen deseos reprimidos, deseos que no son evidentes en los sueños desfigurados. "Los deseos de estos sueños desfigurados son deseos prohibidos, rechazados por la censura" (p. 196), es decir que son deseos reprimidos. "Estamos obligados a poner de manifiesto el cumplimiento de deseo en cualquier sueño desfigurado" (p. 201). Se denomina trabajo del sueño a dicha desfiguración.