559. Las mutaciones radicales de nuestra civilización: aceleración, cuantificación y "desertificación"

Vivimos con la sensación universal de que la vida moderna es cada vez más acelerada, que el tiempo se escurre entre los dedos y que nunca llegamos a nada. Miller en su texto Todo el mundo es loco (2013), ofrece respuestas sorprendentes a estas ansiedades contemporáneas. Incluso él explica por qué hasta la tierra está girando más rápido. El fenómeno climático de "La Niña" ha enfriado las aguas del Pacífico, ralentizando los vientos del oeste (los vientos alisios) y, por una ley de la física llamada conservación del momento cinético, ha acelerado la rotación del planeta: nuestros días se han acortado en un milésimo de segundo. Aunque este dato parece minúsculo, Miller lo usa como un gancho para explicar que las verdaderas razones de nuestra aceleración son mucho más profundas. Son el resultado de una mutación radical en nuestra civilización, que cuestiona la forma en que se entiende el mundo, el amor y la propia identidad. Veamos.

Miller (2013) describe una transición fundamental en nuestra civilización. Pasamos de una "producción ligada a la necesidad", que por naturaleza es limitada, a una "producción ligada al deseo", que es mucho más amplia. Anteriormente había una producción ligada a la necesidad: se fabricaban objetos que eran necesarios para llevar una vida cómoda. Ahora no; hay una producción ligada al deseo (ilimitada), donde el deseo se conecta más tarde con el goce, es decir, con el consumo compulsivo de objetos que no se necesitan. Pero la verdadera mutación se dio al entrar en una "producción ligada al goce" (Miller): un disfrute que busca tapar un vacío insaciable con objetos de consumo acelerado. Es lo que Miller denomina “objeto a tapón", objetos que intentan obturar un agujero imposible de colmar (la falta constitutiva del sujeto). El iPhone, con su obsolescencia programada, es el ejemplo perfecto: apenas se lo compra, ya es una antigüedad, empujando al sujeto a seguir el movimiento sin fin de lo "nuevo" para tapar una falta que nunca se satisface.

Para ilustrar esta nueva lógica, esa mutación radical en la civilización, Miller (2013) traza una distinción brillante en la criminología. Los crímenes de antes, como en las novelas de Agatha Christie, eran asuntos de familia: se mata al pariente que molesta, al vecino que conoce un secreto; el asesino conoce a su víctima. En cambio, el fenómeno moderno del asesino en serie, encarnado por figuras como Ted Bundy, o Dahmer (serie de Netflix basada en una historia real) responde a otra lógica. Ellos no conocen a sus víctimas; solo tiene una silueta en mente (mujer joven, pelo largo, joven homosexual) y los tratan como objetos intercambiables en una serie numérica: uno, dos, tres, cuatro...

A partir de esta analogía, Miller (2013) acuña el término "amante en serie" para describir cómo esta lógica de consumo ha penetrado los vínculos más íntimos del sujeto. Relata el caso clínico de una mujer que, tras un matrimonio monógamo y pasional, reaparece en su consulta años después gestionando su vida sentimental como una cartera de inversiones con cuatro amantes simultáneos. Cada uno era, en sus propias palabras, como una "planta salvaje a la que sabía encontrarles un uso" (Miller). Su portafolio incluía al esclavo intelectual, un escritor con quien compartía cultura, pero no sexo; al amo político, un hombre poderoso que la trataba como un objeto de su posesión; al proxeneta generoso, que le hacía regalos y le proporcionaba los mejores orgasmos; y al joven hippie, a quien ella había "formado" para la vida. Cada hombre cumplía una función específica y reemplazable, un objeto en una serie que satisface una función particular.

Esta lógica "serial" revela una forma contemporánea de adicción. Ya no se trata del objeto único e individualizado que causa el deseo (objeto a), sino de objetos y personas que se vuelven cuantificables, indiferenciados e intercambiables. Son "tapones" para un agujero que nunca se llena.

Se está entonces frente a una producción basada en el goce, caracterizada por la indiferenciación del objeto, su cuantificación y, por lo tanto, frente a una manera de gozar que toma la forma de la adicción. Esto se ve claramente en esta época en la que se consume de todo. Ya la adicción al alcohol y las drogas parece vieja; hoy se habla de la adicción a las nuevas tecnologías, al juego –ludopatía–, al sexo, al ejercicio –vigorexia–, al trabajo; casi que se podría ser adicto a cualquier objeto o actividad que el mercado ofrece imperativamente hoy en día.

Esta lógica adictiva, basada en el número y la serie, no se limita a los vínculos: es el motor de lo que Miller (2013), siguiendo a Nietzsche, llama la "desertificación" del mundo, un fenómeno que ha transformado la noción de felicidad. Tomando esa idea de Nietzsche y Heidegger, Miller afirma que el mundo se está convirtiendo en un "desierto" debido a la cuantificación universal. Todo se mide, se califica y se compara. Esta es la era del "último hombre" de Nietzsche, aquel que proclama haber "inventado la felicidad" a través de la medición de todo y la evitación sistemática de cualquier riesgo o malestar.

Esta filosofía no es una simple abstracción; se ha convertido en una política de estado. Miller (2013) cita el ejemplo de Lord Layard en el Reino Unido, un economista que impulsó un plan masivo para tratar la depresión con terapeutas cognitivo-conductuales (TCC). Su argumento no era humanista, sino puramente económico: la inversión se autofinanciaría con creces al disminuir el ausentismo laboral y aumentar la productividad. La felicidad se convierte así en una variable más del Producto Interno Bruto.

Se ha pasado entonces del viejo ideal del "hombre de calidad" al "hombre de cantidad". Esta lógica reduce toda la experiencia humana a cifras. La pregunta central ya no es sobre la cualidad, sino "¿cuánto?". El mundo moderno no pregunta por la pasión de cada sujeto por un objeto (su objeto a causa del deseo), sino por la cantidad. Este fenómeno fue profetizado hace más de un siglo por Nietzsche, quien describió con una precisión escalofriante a estos hombres modernos que han reducido la existencia a una gestión de su bienestar.

¿Cómo responde el psicoanálisis a esta vida moderna tan acelerada? La idea más radical y provocadora de Miller (2013) es su afirmación de que "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante". Esta frase no busca patologizar a toda la humanidad, sino disolver la frontera rígida que se ha trazado entre la "normalidad" y la "locura". Así pues, desde esta perspectiva, lo que se llama "delirio" o "locura" no es una falla o una enfermedad, sino la "solución" particular que cada sujeto inventa para lidiar con un hecho fundamental de la existencia: la falta de una "ley" última, de un sentido garantizado en el universo (lo que en términos lacanianos se denomina la "no existencia de la relación sexual"). En términos más sencillos, esto significa que no existe una armonía natural o un guion preestablecido que dicte cómo debemos relacionarnos con el mundo, con los demás o con nuestro propio deseo. Ante esta ausencia de un sentido último, cada persona debe inventar una solución singular -su "delirio"- para que la vida resulte vivible.

Esta idea va aún más lejos. Miller sostiene que todo saber, en su estructura más fundamental, funciona como un delirio. El saber consiste en articular un significante (S2) a un significante previo que estaba solo y sin sentido (S1), creando así una significación. Construimos cadenas de sentido para dar coherencia a un real que, en sí mismo, carece de ella. La ciencia, la filosofía, la religión y las creencias más personales no son más que delirios sofisticados que permiten organizar el caos. Esta tesis, que iguala a todos los sujetos en su singular manera de construir la realidad, se resume en esta frase tan simple como demoledora: "Todo el mundo es loco, es decir, es delirante".

Si se aceptan estas ideas, la conclusión es inevitable: no existe un mundo "normal" al que se deba adaptar. Cada sujeto construye su propia realidad y la habita. Cada individuo, con su particularidad, inventa una solución para existir. La "normalidad" no es más que el delirio compartido por la mayoría. Esta perspectiva libera al sujeto de la tiranía de la norma y lo invita a respetar la invención singular de cada ser hablante.

436. La época de la idiotez generalizada.

En el primero de sus seminarios, Lacan decía, hablando del hombre contemporáneo, que este “prefiere resolver las cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas” (Lacan, citado por López, 2015). Hay pues una banalidad del pensamiento en el mundo de hoy. Vivimos una época de idiotez generalizada, la cual se observa tanto en las letras de las canciones de reggaetón, como en la forma de escribir sin tener en cuenta las reglas de gramática, pasando por los videos donde la gente se hace famosa haciendo estupideces en las que exponen hasta la vida, etc.; los ejemplos son tan infinitos como la misma “pelotudez” humana. Ya lo había dicho Albert Einstein (1879-1955), "hay dos cosas infinitas: el Universo y la estupidez humana. Y del Universo no estoy seguro".

El mismo discurso científico también parece caer en esa trivialidad del pensamiento al reducir los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas; igualmente el campo de la psicología, la cual busca la adaptación o normalización del sujeto: hacerlo “funcional”. Así pues, el saber contemporáneo parece dejar de lado “«la experiencia de la verdad» en su sentido más fuerte, aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía” (López, 2015).

Todo este saber científico, que reduce el sujeto a una cifra, tiene, al parecer, un propósito, que responde a su vez a una política del discurso imperante: “que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación, su compulsión a reducirlo a cifras medibles” (López, 2015). Esta es la razón por la que el sujeto termina eludiendo las grandes preguntas sobre la condición humana: “¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar y al mismo tiempo encontramos una satisfacción en el sufrimiento? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos?” (López), preguntas que llevaron a Freud y a Lacan a postular los conceptos de pulsión de muerte y de goce.

Se vive pues una época que “odia las preguntas y no soporta el enigma” (López, 2015), época a la que el psicoanálisis se resiste sosteniendo una “ética de la interrogación del sujeto” (López), una ética de los “porqués”, una ética que no aniquile las preguntas existenciales del sujeto, que no destruya su subjetividad. “Privado de la posibilidad de preguntar, el ser hablante se deshumaniza y queda reducido a una piltrafa” (López).

La experiencia psicoanalítica es una experiencia solo para los que son capaces de interrogarse sobre aquello que se revela como lo más horroroso del sujeto, un horror que también se presenta en él como “«horror a saber» sobre la castración como ausencia de relación sexual” (López, 2015). Lacan apuesta por la emergencia, en el sujeto, de un deseo de saber inédito, un saber atravesado por lo imposible de saber: un resto de real que no se resuelve por la vía del saber. “Ni el estudio del genoma humano, ni el del cerebro podrán franquear esta barrera. El análisis propone aceptar la castración como el límite del saber, pero sin ahorrarnos el esfuerzo de llevar el saber hasta su límite” (López).

Ahora bien, si ese horror al saber es consustancial al ser humano, ¿por qué hablar de una crisis del saber en la actualidad? Lo que se observa en el mundo de hoy es que “los dispositivos científicos, técnicos, políticos y culturales en general, van a contrapelo de las grandes preguntas porque ofrecen infinidad de medios para taponarlas. Entonces, tenemos un sujeto cada vez más autista en un medio plagado de falsas respuestas” (López, 2015). La sociedad contemporánea se está transformando en “una máquina de rendimiento autista” (Byung-Chul Han, citado por López).

Así pues, el sujeto moderno “no alienta el lazo social sino la separación, pues cada uno vive encerrado en su fatiga más propia sin interrogarse por la causa del deseo” (López, 2015). Ese nuevo imperativo que circula hoy por todas partes en el discurso actual, la competitividad y/o el emprendimiento –imperativo superyóico-, desaloja las preguntas del sujeto por su existencia, y coloca en su lugar la adoración por los resultados y las evidencias (López). ¡Todos hiperactivos! es la consigna del mundo contemporáneo, en la que el sujeto “se alimenta de múltiples fuentes de información en una deriva metonímica sin fin”: La navegación online es su paradigma. Y a esto se le suma ese “exceso de objetos de goce” (López) que ayudan al sujeto a escapar de su aburrimiento, taponando su falta de ser.

Esta pasión por la ignorancia que se observa hoy, implica un rechazo generalizado del saber del inconsciente. Los sujetos, atiborrados de información, caen en una anorexia con respecto a las verdaderas preguntas de la existencia (López, 2015). Afortunadamente, mientras existan psicoanalistas y personas que se interrogan por la causa de su sufrimiento, el psicoanálisis seguirá existiendo, pero se puede llegar a extinguir si se sigue en la vía de que “todo sea comunicable, calculable y visible (…) Por fortuna hay algo incalculable en el ser hablante que impide reducirlo a un algoritmo y, por ello mismo, le da una oportunidad para cambiar.” (López).

342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. "Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza" (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. "Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede" (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.


Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).

244. La reducción de la verdad a la cifra.

Un aspecto importante que se observa en el paradigma neuropsicológico -que busca las causas del comportamiento en el quimismo del cerebro- es que la estadística se constituye en la verdad; es la reducción de la verdad a la cifra, a la estadística. Toda la investigación neuropsicológica se presenta en cifras, y las cifras, es decir, el número de casos en los que se observa cierta actividad cerebral, dan cuenta de la misma. Todo se vuelve cantidad, incluso la cualidad. ¿Cómo cuantificar la tristeza, la alegría o el amor? Este es un punto de vista, como lo señala claramente Miller (2008), radicalmente opuesto al de la clínica psicoanalítica, que toma los sujetos uno por uno. Como también es opuesto el abordaje del síntoma por parte de ambos paradigmas: mientras que para las neurociencias el síntoma es médico, es decir, observable, el síntoma en el psicoanálisis no es objetivo, no se puede observar desde el exterior.

¿Este tratamiento de las personas como máquinas acaso será aceptado por los sujetos? Este era el sueño de Skinner, fundador del conductismo, quien escribió una novela titulada Walden Two (1948), en la que plantea la utopía de una comunidad regida por principios conductistas, obra calificada como "siniestra" por el New York Times de esa época, y que manifiesta ese deseo de control y de dominio de Skinner. Él afirmaba que "la libertad es un lujo, un riesgo, que la sociedad no puede permitirse". El problema es que hoy esa afirmación, en esta época del ciframiento y de la biología molecular, tiene el respaldo científico para llevarse a cabo.

240. Cifra Vs. posición subjetiva.

Dice Miller en su texto El método psicoanalítico (1997) que “el psicoanálisis no tiene sentido a nivel de la pura objetividad” (p. 42). Esto quiere decir que el nivel descriptivo no es de mucho valor en la experiencia psicoanalítica. El mismo Freud se dio cuenta de esto, después de que intentó verificar los hechos relatados por sus pacientes y se encontró con que muchos de esos relatos no habían sucedido en la realidad, que eran inventos o fantasías del sujeto. En la experiencia analítica prima la escucha de lo que el paciente dice, sobre la observación. No se trata de que el analista sea ciego; como dice Miller en el texto citado, “es bueno tener una idea de si el paciente es una mujer o un hombre” (p. 38). Lo esencial es, pues, lo que el paciente dice, pero ir de los hechos a los dichos no es suficiente; hay que dar un segundo paso: “cuestionar la posición que toma aquel que habla con relación a sus propios dichos” (Miller, p. 39), es decir, localizar la posición subjetiva del sujeto con respecto a lo que dice, o localizar al sujeto de la enunciación en términos de Jacobson.

Lo anterior lo introduzco para contrastarlo con lo que se ha constituido hoy en lo único que vale a la hora de dar cuenta del sujeto: La cifra. La cifra, dice Miller hoy vale como garantía del ser. “El ciframiento es, ciertamente, necesariamente, llamado a recubrir todos los aspectos de la existencia. Eso no es ni siquiera una profecía, es una constatación, que se verifica incesantemente, y con relación a lo cual tenemos que saber tratar su lugar en el psicoanálisis.” (2008).

La cifra se introduce cada vez más en la psicología por el influjo, más y más dominante, de las terapias cognitivo-conductuales, es decir, bajo la forma del sufijo «neuro», “que es la forma que toma la cifra cuando viene a apoderarse, cuando viene a capturar lo psíquico” (Miller, 2008). La cifra, el número, domina hoy sobre todo. Hoy la ciencia y su lenguaje, el lenguaje de las matemáticas, se ha apoderado de toda reflexión sobre el sujeto, así como lo ha hecho de la ciencia de la vida: la biología. Y por ese camino se ha llegado a la matematización, si se puede decir así, del órgano más importante del viviente: el cerebro. Y el sujeto, ¿dónde queda?

224. Significante, letra e interpretación.

El inconsciente, el cual se interpreta, es decir, se descifra, hace cifras, y goza de ello. Hay pues un gozar del inconsciente mediante el ciframiento. Y existe una relación inversamente proporcional entre el ciframiento con el que goza el inconsciente y el desciframiento del inconsciente. Es decir que el significante, cuando es descifrado, cede su goce al dejarse descifrar. Pero, atención, esto hace de la práctica del desciframiento, una práctica de goce. En el análisis hay un goce del desciframiento, que puede hacer del análisis algo infinito, que no termina -como le sucede a los junguianos interpretando los sueños de sus pacientes-. Siempre es posible descifrar una y otra vez, sin fin, al inconsciente que goza de cifrar. ¿Qué hacer entonces?

“...el cifrado –cito a Miller (1998)–, es un término de pura escritura. Por consiguiente, cuando tenemos que hablar de cifrado, ya no hablamos simplemente de los efectos de significación sino de la adquisición de sentido.” Y agrega un poco más adelante: “Desde el momento en que el lenguaje se estudia a partir de la escritura y no de la palabra, se plantea la pregunta por el modo en que algo adquiere sentido y por el lugar donde lo adquiere.” (p. 280). A partir de aquí podemos establecer una diferenciación entre «significación» y «sentido», diferenciación que es difícil de establecer a partir del texto de Lacan Función y campo de la palabra...

El significante tiene como función producir significaciones. En cambio la letra, “...es el significante considerado fuera de su función de producir significaciones.” (Miller, 1998, p. 280). Hay pues, dos estatutos del significante: el significante como productor de significaciones, y el significante por fuera de esta función. La letra es el nombre que adquiere el significante por fuera de la función de producir significaciones. A partir de aquí distinguimos, a su vez, letra y significante.

La letra se escribe, y por escribirse es que se puede diferenciar una palabra que suene igual a otra. Una palabra homofónica a otra sólo se puede distinguir a partir de la escritura. De aquí que la interpretación como equívoco se refiere justamente a la escritura. “En este sentido –dice Miller (1998)–, la interpretación es una lectura, en tanto que capta la escritura en el campo del lenguaje a partir de la palabra.” (p.281). Por ejemplo, en un paciente que dice, hablando de su adolescencia, que recuerda el momento en que le nació el “bello público”, lapsus en el que sustituye a “vello púbico”, sólo es posible distinguir el significante “bello” con “b”, del significante “vello” con “v” gracias a la escritura, si lo que hacemos con nuestra escucha es leer al inconsciente.

223. El síntoma es algo normal en el sujeto.

Una de las tesis del psicoanálisis lacaniano es que si los seres humanos tenemos síntomas, es porque «la relación sexual no existe», es porque la relación sexual es imposible de cifrar, es decir, en el inconsciente no está cifrada, no está inscrita la relación sexual, y por no estar cifrada, por estar rechazada o forcluida del inconsciente, “...la consecuencia inmediata es la psicosis generalizada” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que en todos los seres hablantes hay una forclusión, un núcleo de real, algo así como si todos fuésemos psicóticos, como si todos fuésemos delirantes en este punto. Esta psicosis generalizada nos lleva a pensar que el síntoma es algo normal en el sujeto, ya que él está sustituyendo la falta de la cifra sexual.

Aquí se trata de un síntoma que, por un lado, incluye a la vez al síntoma y al fantasma, y por otro, vale tanto para la neurosis como para la psicosis, es decir que es una noción transclínica. Esto no significa que se supere la clínica estructural, que es una clínica diferencial, esa clínica que determina si un sujeto es neurótico, perverso o psicótico a nivel de su estructura psíquica. Miller (1998) dirá entonces que de lo que se trata, a partir de aquí, es de “...distinguir [las estructuras] a partir de lo que tienen en común.” (p. 279).

Lo más importante a retener, a partir de esta nueva concepción del síntoma como ciframiento del inconsciente (véase la columna 222), es que, por la estructura misma del inconsciente, por la estructura del lenguaje, “...el significante tiene efectos de goce a partir de la letra.” (Miller, 1998, p. 279). Es decir que el inconsciente, en tanto que es un saber que consiste en el cifrado, permite pensar, en última instancia, que “...el goce está en el cifrado” (Miller, p. 280), es decir que el inconsciente goza de hacer cifras (goza de transcribir mensajes que se quieren ocultar).

216. El síntoma-goce es una letra que se lee.

Como el efecto de significado no es lo más problemático del síntoma, es decir, su desciframiento, su interpretación, Lacan se va a fijar en el efecto de goce del síntoma, eso que hace lo más real del síntoma. Como el inconsciente cifra el goce en el síntoma, Lacan lo va a vincular con la escritura, con el cifrado, por lo tanto, el efecto-goce del síntoma está emparentado, no con el significante, sino con la letra que se cifra.

La letra es el significante por fuera de su función de producir significaciones; en este sentido, la letra se distingue del significante en la medida en que este último es productor de sentido. Como la letra no produce significación, esto la hace indescifrable. El síntoma-goce en Lacan, es una letra no descifrable, que no tiene un sentido a descifrar, sino que es un trazo, una marca, una cifra que indica el goce. Como elemento de lo real, la letra en sí carece de sentido.

Es por este papel que cumple la letra en el inconsciente, por lo que el analista no debe concentrarse en el sentido o la significación de la palabra o el discurso del analizante, sino que se debe fijar en las propiedades formales de dicho discurso; tiene que leer la palabra del analizante como si fuera un texto, tomar literalmente su discurso. Dice Lacan en su seminario Aun : “La letra es algo que se lee. Hasta parece que se lee a raíz de la palabra misma. Se lee, y literalmente. Pero justamente no es lo mismo leer una letra y leer. Es bien evidente que en el discurso analítico no se trata de otra cosa, no se trata sino de lo que se lee, de lo que se lee más allá de lo que se ha incitado al sujeto a decir, que no es tanto, como dije la última vez, decirlo todo, sino decir cualquier cosa, sin vacilar ante las necedades que se puedan decir.” (Lacan, 2004).

215. El síntoma-verdad y el síntoma-goce.

El síntoma, para Freud, tiene que ver con la satisfacción pulsional por otros medios, por esta razón él lo define como una satisfacción sexual sustitutiva. Esta es la dimensión de goce del síntoma que se complementa con su dimensión de verdad. El síntoma-verdad es el síntoma descifrable, interpretable, ese que hace serie con las formaciones del inconsciente (olvido, actos fallidos -lapsus-, sueño y chiste). El síntoma-goce es el síntoma como cifra, ese que se separa del resto de las formaciones del inconsciente por su inercia, por su insistencia repetitiva, por su duración. “El síntoma-goce entonces, no es una formación del inconsciente, sino que es un medio de satisfacción de la pulsión, y esta es la parte del síntoma en que este se presenta como completamente diferente de las demás formaciones del inconsciente...” (Torres, 2001). Esta dimensión del síntoma nos muestra cómo el sujeto goza siempre de un modo sintomático, y cómo el inconsciente funciona para el goce.

El «síntoma» es lo que le servirá a Lacan para pensar la conexión entre el inconsciente y la pulsión. ¿Qué es un síntoma en tanto síntoma-goce? “Es algo que reúne a la vez una parte significante, descifrable y una finalidad de goce. Es un aparato significante hecho para producir goce.” (Torres, 2001). Una parte del síntoma es real y sirve al goce, y otra parte del síntoma es simbólica, es un mensaje descifrable.

El síntoma reúne en él mismo una antinomia, ya que el sentido y el goce que lo habitan son incompatibles. El deseo, aquí, está del lado de la dimensión descifrable del síntoma: «el deseo es su interpretación», dice Lacan en el seminario 13, El objeto del psicoanálisis, y en La lógica del fantasma, seminario 14. El deseo, entonces, es idéntico al desciframiento que se hace de él. El goce, en cambio, no es un concepto que este hecho para la interpretación. El goce no es algo interpretable.

212. Goce fálico, goce Otro y síntoma.

El goce fálico es el único goce que queda inscrito en el inconsciente, ya que en el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -el hombre lo tiene, la mujer no lo tiene-. Pero el goce fálico es un goce limitado, es decir que el significante fálico no puede dar cuenta de todo el goce; “...algo se le escapa y eso que se escapa, que no puede ser cifrado por el falo, es el goce Otro, excluido, forcluído del inconsciente.” (Posada, 1998). La función fálica da cuenta, entonces, de que en la estructura algo del goce se inscribe y algo del goce no se inscribe. El falo, “...símbolo a la vez del goce y de la pérdida de goce" (Miller, 1991, p. 39), divide al goce en un goce que se contabiliza -el goce masculino- y en un resto de goce que escapa a la contabilidad -el goce femenino-. Pero de ese resto sólo se puede saber que se escapa; no se puede simbolizar; es resto de goce sin cifrar, un goce Otro al goce fálico.

¿Qué es entonces el síntoma? El síntoma es una respuesta a la inexistencia de la relación sexual. Freud ya había dicho que los síntomas tienen un sentido sexual y que son una forma sustitutiva de satisfacción sexual. Pero el síntoma, todo síntoma, alude al sexo como ausente, como imposible de verbalizar y de cifrar. La fórmula lacaniana «No hay relación sexual», da cuenta de este descubrimiento freudiano. “Ante el imposible de la relación sexual, ante la ausencia de una condición necesaria y suficiente que haga complementarios los dos sexos, el sujeto, a modo de suplencia produce el síntoma, su síntoma.” (Posada, 1998).

En el corazón de todo síntoma hay un modo de goce “...fijado, irreductible, en el cual el único partenaire es la letra gozada.” (Posada, 1998). Esto hace cumplir al síntoma una doble función paradójica: por un lado, el síntoma le sirve al sujeto para establecer un vínculo social, pero por otro lado, el síntoma es lo que se opone a dicho vínculo. O para decirlo de otro modo: el síntoma es al mismo tiempo un mensaje y un modo de gozar.

190. El inconsciente cifra.

El síntoma psíquico, en el psicoanálisis, responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en conflicto: las demandas pulsionales -que buscan satisfacer los impulsos de la pulsión sexual- y las demandas de la cultura -que le ponen límite a dichos impulsos-. El psicoanálisis, entonces, se ocupa de esclarecer dicho conflicto entre fuerzas represoras y fuerzas reprimidas por medio de la interpretación, es decir que descifra los síntomas psíquicos. Pero antes de pensar en cómo descifrar el síntoma, hay que preguntarse por las razones por las cuales el inconsciente cifra, es decir, por qué no dice las cosas como son (Miller, 1998). De hecho, si el inconsciente dijera las cosas como son, pues no habría inconsciente. ¿Por qué el inconsciente dice las cosas de manera indirecta? Si el inconsciente disfraza, distorsiona, encubre y cifra, con ayuda de la condensación y el desplazamiento -sus dos leyes fundamentales- es a causa de la represión. Ésta consiste en que algo es rechazado de la conciencia y retorna diferente, y hay aquí un juego de cifrado por parte del inconsciente -el inconsciente, recordémoslo, lo podemos definir como es un saber no sabido por el sujeto-.

En este punto podemos volver a retomar la tesis del psicoanálisis que dice que «no hay relación sexual», porque si hay un elemento que en el inconsciente no ha podido ser cifrado, un elemento incifrable, eso es la proporción sexual (Miller, 1998). Si en el inconsciente hay un elemento que no ha podido ser inscrito, que no a podido escribirse o nombrarse, eso es la diferencia sexual entre los sexos. En el inconsciente sólo existe un significante para nombrar la direrencia sexual : el falo, y los sujetos la nombran diciendo: los niños lo tienen, las niñas no lo tienen.

Justamente, la tesis de Lacan respecto al síntoma es que él se presenta allí donde la relación sexual es rechazada de lo simbólico, allí donde es imposible de cifrar, de inscribir esa relación en el inconsciente. En su reemplazo, lo que encontramos es la cifra fálica, el falo como significante del goce. Por eso tenemos síntomas: porque la relación sexual no existe, porque la relación sexual es imposible de cifrar, de inscribir en el inconsciente. Y al inconsciente Lacan lo comienza a considerar, al final de su obra, como un saber que se cifra, es decir que hay un goce en el cifrado, que el goce está en el cifrado, y en este cifrado es que consiste el goce del inconsciente (Miller, 1998). Y el goce es aquello que le brinda una satisfacción al sujeto; entonces ¿hay que acabar con el síntoma sabiendo que esta es la forma como un sujeto obtiene una satisfacción, un goce, en la vida? Sobre este punto es que recae, actualmente, gran parte de teoría sobre el final del análisis en el psicoanálisis lacaniano.