575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

572. Sobre la técnica de interpretación de los sueños en Freud

 En La interpretación de los sueños (Freud, 1979 [1900], Amorrortu), el autor hace referencia a otros tipos de interpretaciones, fundamentalmente para enmarcar, formalizar y distinguir su propio método. Así, cuando menciona la interpretación alegórica y anagógica, lo hace para diferenciarse de H. Silberer, quien sostenía que todo sueño —o al menos muchos de ellos— reclama dos interpretaciones diferentes con una relación fija entre sí. Una de esas interpretaciones, Silberer la llama psicoanalítica: aquella que atribuye al sueño un sentido de carácter infantil-sexual. La otra, que considera más importante, es la anagógica, y remite a pensamientos más serios y profundos que el trabajo del sueño habría tomado como material. Sin embargo, Silberer no demostró esta tesis en ningún momento mediante una serie de sueños analizados en ambas direcciones. Para Freud, tal hecho no existe: la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación y son, en particular, insusceptibles de interpretación anagógica. En Silberer, como en otros empeños teóricos, Freud advierte una inequívoca tendencia a velar las condiciones básicas de la formación del sueño y a desviar el interés de sus raíces pulsionales.

Freud comprobó que el trabajo del sueño puede tomar de la vida de vigilia una serie de pensamientos abstractos e insusceptibles de figuración directa, y volverlos sueño apoderándose de algún otro material de pensamiento que mantiene con ellos una relación laxa —a menudo alegórica (p. 518)—, pues ofrece menores dificultades a la figuración. La interpretación de un sueño así es proporcionada por el propio soñante, y la interpretación correcta del material subyacente debe buscarse con los medios técnicos que Freud establece para la interpretación de los sueños.

Respecto de si todo sueño es interpretable, Freud responde que no, dado que en el trabajo de interpretación se tienen en contra los poderes psíquicos responsables de la desfiguración del sueño.

Freud denomina «interpretación diferida» a aquella que se realiza sobre sueños olvidados y recordados posteriormente, o sobre sueños que fueron interpretados de manera incompleta o no interpretados en su momento. Freud descubre que, cuando ha transcurrido mucho tiempo, la interpretación se vuelve más sencilla que cuando el sueño está fresco, probablemente porque ya se han superado muchas de las resistencias que en aquella época la perturbaban. Freud solía interpretar con sus pacientes sueños de años anteriores con el mismo éxito que los recientes, pues el sueño se comporta como un síntoma neurótico: en un psiconeurótico se esclarecen tanto los primeros síntomas de su sufrimiento, hace tiempo superados, como los que todavía subsisten (p. 516).

Sobre la técnica de interpretación propiamente dicha, Freud recomienda comenzar investigando las vivencias diurnas que suscitaron el sueño, por ser este el camino más directo (p. 182). No es posible interpretar el sueño de otro si este no quiere revelar los pensamientos inconscientes que subyacen al contenido onírico. No obstante, existe cierta clase de sueños que casi todos hemos tenido de manera similar y de los que cabe suponer que tienen en todos el mismo significado: son los sueños típicos (p. 252 y ss.), como aparecer desnudo o la muerte de seres queridos. El trabajo de interpretación busca descubrir los pensamientos oníricos ocultos tras el sueño mediante los procesos de condensación, desplazamiento y figuración —la transformación de un pensamiento en imagen visual—. Freud advierte que nunca podremos estar seguros de haber interpretado un sueño de manera exhaustiva (p. 287). Esta advertencia contrasta, sin embargo, con la posibilidad de otorgarle un sentido completo al sueño; el propio Freud llega incluso a recomendar realizar una síntesis al ejecutar la interpretación, componiendo los pensamientos oníricos descubiertos y reconstruyendo desde ellos la formación del sueño (p. 316).

En el análisis de un sueño, Freud exige abandonar toda escala de valoración de la certidumbre; pero cuando se tropieza con una duda o con un elemento desdibujado del contenido onírico, lo trata como certeza plena: la duda no es más que un retoño más directo de uno de los pensamientos oníricos proscritos. La parte del sueño sustraída al análisis es siempre la más importante y conduce por el camino más corto a la solución del sueño. Este modo de proceder resulta muy revelador sobre la forma en que el inconsciente se manifiesta —o, para decirlo con Lacan, la manera en que el inconsciente se abre a nuestra mirada—, lo que contrasta enormemente con el propósito de La interpretación de los sueños, que busca otorgarle un sentido pleno al sueño, cerrando así el inconsciente.

Nadie puede esperar que la interpretación de sus sueños le caiga del cielo. La interpretación de un sueño no siempre se consuma de un golpe: hay que trabajar con empeño, sofrenando durante ese proceso toda crítica, todo preconcepto y todo compromiso afectivo o intelectual. Freud también denomina «interpretación fraccionada» aquella en la que, luego de haberse interrumpido un encadenamiento de ocurrencias que no aportan al sentido del sueño, emerge en otra sesión un nuevo fragmento del contenido onírico que atrae la atención y abre un nuevo estrato de pensamientos. La labor interpretativa, sostiene Freud, no termina cuando se tiene en manos una interpretación completa, plena de sentido, coherente y que dé razón de todos los elementos del contenido del sueño, pues para ese mismo sueño puede existir otra interpretación —una sobreinterpretación— que se le haya escapado. El trabajo del sueño se vale de expresiones multívocas para "matar siete moscas de un solo golpe", como el sastrecillo del cuento. Aquí se advierte una vacilación en Freud: cuando responde a Silberer sobre la interpretación alegórica y anagógica, sostiene que la mayoría de los sueños no demandan sobreinterpretación, mientras que en este punto señala que ella es posible. El propio Freud parece reconocer que otorgarle un sentido pleno a los sueños cierra el inconsciente, y que este se manifiesta más bien allí donde el discurso del sujeto falla, duda, presenta incongruencias o se vuelve borroso.

Freud agrega que, aun en los sueños mejor interpretados, es preciso dejar a menudo un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí parte una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Ese es el ombligo del sueño (p. 519): el lugar en el que este se asienta en lo desconocido. Desde ese punto más espeso del tejido de pensamientos se eleva el deseo como el hongo de su micelio. Este ombligo del sueño constituye el límite principal —un límite real, diríamos con Lacan— que Freud encuentra al trabajo de interpretación.

557. Sobre el amor de transferencia

Freud se encontró rápidamente con el amor de transferencia en su práctica, y hace de él el motor de la experiencia analítica. Por ser amor lo que le transfiere el paciente al analista, este requiere de todos los cuidados; aquí se pone en juego la ética del analista, el cual no debe responder a las demandas de amor que vendrán por parte del paciente. Si responde a esas demandas, hasta ahí llega la terapia y empieza una relación de pareja igual de desgraciada a todas las demás relaciones de pareja que se dan en el mundo, y esto es contratransferencia. “La transferencia se debe al desplazamiento sobre la persona del analista de un conjunto de sentimientos que se referían originalmente a los personajes fundamentales de la historia del paciente, especialmente a los padres” (Miller, 2003).

Lacan considera a la transferencia como uno de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, junto al inconsciente, la repetición y la pulsión. Él advierte, como Freud, que la trasferencia se presenta como un obstáculo a la cura y distingue tres momentos: el enamoramiento primario que se da al comienzo; un período intermedio, tiempo de frustración, y al final, una fase de satisfacción difícil de interrumpir (Kruger, 2011).

La transferencia, entonces, es una condición necesaria para que se dé un análisis, que, además, debe llegar a su fin, a diferencia del amor cotidiano que se piensa para toda la vida. “La transferencia del lado del amor le otorga al analista todos los poderes, el deseo del analista es la función que impide el abuso de este poder” (Kruger, 2011). En la dirección de la cura el imperativo ético del analista es: "no responder al amor con amor", ya que esto sería responder a la demanda; se trata de un poder, pero con la certeza de que no se hará uso de él. Si bien el amor de transferencia es un amor tan auténtico como el amor que se da en la vida real, su satisfacción sería contraria al desarrollo de la cura. “Lacan sostiene que amar es, esencialmente, querer ser amado. Ser amado no es igual a ser analizado” (Kruger). Si el amor de transferencia se presenta como un obstáculo a la cura, es porque se opone al saber sobre la causa del sufrimiento o el malestar que lleva al paciente a terapia, es decir, se opone a la revelación. “Lacan sostiene que el sujeto desea engañar al analista haciéndose amar por él, proponiendo esa falsedad esencial que es el amor” (Kruger).

Así pues, de la posición que ocupa el analista en la transferencia se deduce su ética. Él debe defraudar la demanda de amor para permitir el acceso al inconsciente y a la pulsión que se ha de manifestar en la transferencia como repetición. “La transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente” (Miller, 2013). Entonces, “el analista debe lograr quitarle a la pulsión el maquillaje imaginario del amor. Cuando la transferencia conduce al amor, el deseo del analista es eso que viene a obstaculizarla, para que la pulsión, que es la realidad del inconsciente, se desprenda de ella” (Kruger, 2011). Así pues, el tratamiento analítico sustituye la neurosis del sujeto por una «neurosis de trasferencia», enfermedad artificial que hace asequible al analista lo real en juego en la cura del sujeto. De las reacciones de repetición, que se muestran en la trasferencia, se abre el camino al despertar de los recuerdos, vía regia para que el analizante encuentre la respuesta a la pregunta que lo divide.

556. ¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis?

Cuando Lacan afirma que "el cuerpo le pesa al sujeto", se refiere a la idea de que el sujeto experimenta su cuerpo como algo problemático, como una carga que, en cierto sentido, le es ajena. Esta expresión no es una cita literal de Lacan, sino una formulación derivada de su pensamiento sobre la relación entre el sujeto y su cuerpo. Surge de sus seminarios y escritos, en los que aborda temas como el cuerpo, el goce y la alienación del sujeto en relación con el lenguaje y el significante (Seminario XX: Aún (1972-1973) y El estadio del espejo, en los Escritos).

Para Lacan, el sujeto se constituye en y por el lenguaje, pero este proceso de simbolización -es decir, la entrada en el lenguaje- lo aliena y lo separa de su cuerpo. En consecuencia, el cuerpo nunca puede ser plenamente captado o expresado por el lenguaje, ya que siempre hay una dimensión de la experiencia corporal que escapa al registro simbólico. Esta escisión genera una sensación de extrañeza, como si el cuerpo no fuera completamente propio, como si estuviera de algún modo separado del sujeto.

El cuerpo, entonces, no se reduce al organismo biológico; también está atravesado por lo simbólico -el lenguaje que nos permite representarlo- y por lo imaginario -la imagen que el sujeto se hace de sí mismo, a partir de su reflejo en el espejo o de su semejante-. El organismo es lo real; el lenguaje, lo simbólico; y la imagen, lo imaginario. Estos tres registros, que conforman la estructura psíquica del sujeto, se entrelazan en lo que Lacan denomina el nudo borromeo. La relación del sujeto con su cuerpo está marcada por la tensión entre estos registros, especialmente entre lo simbólico y lo real, donde el cuerpo se presenta como algo que no puede ser completamente apropiado por el sujeto.

Así, el cuerpo no es solo un organismo, sino una entidad mediada por significantes -palabras, símbolos- que impiden al sujeto vivirlo de forma directa. Es como si el lenguaje lo separara del organismo. El cuerpo se convierte en una entidad fragmentada y alienada, una fuente de goce y de deseo que escapa al control consciente del sujeto. Por ello, el cuerpo se experimenta como algo externo, que desborda lo simbólico.

El cuerpo es el lugar donde se experimenta el goce, es decir, la satisfacción pulsional. La pulsión tiene su origen en las zonas erógenas del cuerpo, pero el goce no es un placer simple o directo, sino una satisfacción excesiva, muchas veces dolorosa o desbordante, que el sujeto no puede controlar ni comprender del todo. Este goce corporal "pesa" porque genera una tensión con el orden simbólico y con las normas sociales. El cuerpo se convierte en una fuente de impulsos difíciles de integrar en la vida simbólica y consciente del sujeto, provocando sensaciones de extrañeza e incomodidad: «¿Qué le pasa a mi cuerpo?, ¿este cuerpo es mío?, ¿por qué no me responde?»

Lacan desarrolla su teoría del estadio del espejo como un momento clave en la formación del Yo. En este estadio, el infante se reconoce por primera vez al ver su imagen reflejada y se identifica con ella como una unidad. Sin embargo, esta identificación es ilusoria, ya que antes de ese momento el infante vive su cuerpo como fragmentado, como un conjunto de partes inconexas, debido a su inmadurez motriz. Esta experiencia de fragmentación corporal no desaparece por completo: incluso en la adultez, el sujeto sigue sintiendo que su cuerpo debe ser "manejable" pero nunca completamente dominado. Por eso, su cuerpo le pesa, como si estuviera embarazado de él.

Desde esta perspectiva, el cuerpo se percibe como una carga, ya que el sujeto nunca tiene un control total sobre él. Es un cuerpo atravesado por las pulsiones y el goce -una satisfacción pulsional que no obedece a las leyes del lenguaje ni a la razón-, lo que obliga al sujeto a experimentar deseos y satisfacciones -plus de goce- que muchas veces van en contra de su voluntad consciente o de las normas culturales (p. ej. beber y/o comer en exceso). Además, el cuerpo envejece, se enferma y se deteriora, y el sujeto experimenta estos procesos como algo que le sucede, sin poder evitarlos. Esto refuerza la sensación de que el cuerpo es una carga que debe soportar.

El sujeto, en la teoría lacaniana, no es un individuo unificado y autoconsciente como en la tradición cartesiana del "pienso, luego existo". Es un sujeto escindido, dividido, en falta, producto de la irrupción del lenguaje sobre el organismo. En este esquema, el cuerpo aparece como algo separado de la experiencia consciente: el cuerpo como organismo es el lugar de lo real, aquello que escapa al lenguaje y no puede ser plenamente simbolizado. Este cuerpo-real está fuera del control del sujeto, y esa separación genera la sensación de que el cuerpo es algo extraño, una carga que debe llevar sin poder dominarla, marcada por la alienación simbólica y la irrupción del goce real.

550. «No hay ética más que del bien decir»

Podemos identificar la política del psicoanálisis con su ética, una ética orientada a los psicoanalistas y a su posición en la clínica. "No hay clínica sin ética", afirma Miller, y podríamos añadir: "y esta ética es, precisamente, su política" (1991, p. 122-34). A su vez, la ética del psicoanálisis se define como la ética del «bien decir». Lacan introduce este concepto en Televisión, en 1973. El «bien decir» lo plantea como una nueva formulación de la ética psicoanalítica. "No hay ética más que del bien decir".

La ética del psicoanálisis no es una ética como la de los filósofos, no es una ética universal válida para todos. Es una ética de lo particular. Tampoco se trata de una doctrina de valores o normas que señalen dónde está el bien del sujeto. El bien decir no indica dónde está el bien; el psicoanálisis no es un directorio de conciencia ni un manual de conductas para la vida. Es una ética que se corresponde con la práctica del psicoanálisis, que no opera sino a través de la palabra en el campo del lenguaje. En este sentido, es una ética relativa al discurso.

Cualquier ética implica un juicio sobre el acto y supone una elección que se da dentro de un campo ya estructurado, un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes. La elección ética de cada sujeto se enmarca dentro del discurso en el que se inserta. Por lo tanto, podríamos pensar que a cada uno de los cuatro discursos le corresponde una ética particular.

El bien decir trata de que el sujeto se encuentre en el inconsciente, en tanto este está estructurado como un lenguaje. Que el sujeto se reconozca en los efectos que la simple combinatoria de los significantes determina, es decir, en la realidad de la experiencia analítica, donde «ello habla». Encontrarse en los efectos de la combinatoria significante significa no perder de vista lo real, orientarse hacia eso para producir, en el decir, algo de lo real del sujeto. La ética del psicoanálisis se organiza en torno a lo real, pero no se trata de decir lo real, porque lo real es precisamente lo imposible de decir.

El bien decir también se refiere a la palabra en tanto que funda un hecho: es la palabra que produce un acto y modifica al sujeto en sus dichos y en su relación con lo real. Este acto se orienta hacia la rectificación del goce, al nivel mismo de la pulsión. “El bien decir (le bien dire) no es el decir bello (beau dire), no es el decir elegante, refinado o literario; no se trata de oratoria ni de retórica. No es un significante ‘bueno’, sino que se refiere más bien a un lugar, a una posición subjetiva, más que a los enunciados. La ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la enunciación y no del lado de los enunciados.” (Rubio, 2018)

Así, del lado del analista, el bien decir concierne a la interpretación, y es lo que le permitirá operar con su acto, es decir, afectar el deseo del Otro. “Del lado del analizante, el bien decir también está presente. La regla fundamental, la regla de decirlo todo, introduce la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, introduce el medio decir de la verdad, pero también el bien decir como un imperativo ético para el analizante. La ética del analizante se formula, tanto para Freud como para Lacan, en la frase Wo Es war, soll Ich werden; llegar por el decir allí donde eso estaba.” (Rubio, 2018).

544. ¿Los psicoanalistas tienen intereses sociales?

Miller (2004), en su intervención en el VII Congreso de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) celebrado en Comandatuba, Brasil, advirtió que «los analistas tienen intereses sociales, no son parásitos sociales. Promueven el avance del psicoanálisis para protegerse de los efectos devastadores del discurso de la ciencia, intentando responder a las cuestiones del discurso contemporáneo». Durante este congreso, Miller habló sobre el papel del psicoanálisis en la sociedad contemporánea y su relación con los discursos predominantes de la época, incluyendo el discurso de la ciencia. Destacó la responsabilidad social de los psicoanalistas y su interés en promover el psicoanálisis como una forma de responder a los desafíos planteados por estos discursos.

El psicoanálisis ha descubierto la influencia de los requerimientos sociales en la causación de la neurosis. Freud siempre sostuvo que el aumento de las afecciones nerviosas es un producto de la exigencia cultural que aportan la educación, el ejemplo y los discursos contemporáneos. Así, el niño que produce espontáneamente las represiones de lo pulsional no hace sino repetir un fragmento de la historia de la cultura humana. Desde esta perspectiva, se remarca el carácter fundante de ese Otro social en la constitución del psiquismo, es decir, el sujeto no es sin el Otro. Desde las primeras líneas de «Psicología de las masas y análisis del yo», Freud rechaza la oposición clásica entre psicología individual y psicología social, destacando que en la vida psíquica del individuo hay constantemente otro, el cual es tomado como modelo, semejante, objeto o rival, y que, por lo tanto, la psicología individual es siempre psicología social.

El discurso psicoanalítico también transmite una oposición entre la ética de las buenas intenciones y la ética de las consecuencias, de los resultados. La ética de las consecuencias es contraria a la ética de la intención, la cual se guía por la ley del corazón y el delirio de presunción de las almas bellas. Una ética de las consecuencias permite juzgar los actos, es decir, que los actos de los sujetos dependan de sus consecuencias, y no de sus buenas intenciones.

Que un psicoanalista —por lo menos uno que no se llame a engaño— llegue armado a pensar los problemas sociales de la comunidad en la que actúa, con el saber que le proporcionan conceptos como «sujeto del inconsciente» y «pulsión de muerte», le permitirá intervenir y pensar dichos problemas de forma muy diferente a como lo haría desde el sentido común. Este suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanalista estará, por lo menos, advertido de que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un sujeto, sino también lo que este desea y lo que en muchas ocasiones le brinda satisfacción. Se trata, por supuesto, de una satisfacción que está del lado del mal y no del bienestar. Saber que en los seres humanos existe ese empuje, ese gusto por el mal, le da al psicoanalista una posición diferente a la del sentido común, muy frecuente entre los psicólogos, de no llamarse a engaño sobre las dificultades que enfrentará en el abordaje de los vínculos sociales.

542. El lugar del psicoanálisis en la formación del psicólogo

A la pregunta sobre el lugar del psicoanálisis en la formación del psicólogo, Freud ofrece en su texto ¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la Universidad? (1919) la siguiente respuesta: "En efecto, comparado con todos los otros sistemas, el psicoanálisis es el más apropiado para transmitir al estudiante un conocimiento cabal de la psicología". La mayoría de los programas de psicología ofrecen cursos de psicoanálisis o, en su defecto, de psicología dinámica, la cual tiene sus raíces en el psicoanálisis freudiano y kleiniano. En cualquier curso de Historia de la Psicología o de Introducción a la Psicología, el estudiante entrará en contacto con la teoría psicoanalítica y su autor, Sigmund Freud. Una de las tres grandes ramas de la psicología, junto con la cognitiva y la humanista, es la dinámica, la cual se apoya en los trabajos de Freud posteriores a 1920 y que otorgan una importancia creciente al yo y sus mecanismos de defensa. Las facultades de psicología que no incluyen cursos de psicoanálisis en su programa, es más lo que pierden que lo que ganan, ya que la formación integral de un psicólogo requiere el dominio y conocimiento de las disciplinas que identifican su formación, historia, epistemología y modelos teóricos y metodológicos, entre los cuales se encuentra el psicoanálisis freudiano y sus sucesores: el kleinismo, la psicología del yo, la psicología dinámica, el lacanismo, etc.

Freud desempeñará un papel preponderante en los desarrollos teóricos de la psicología, ya que él vincula las funciones del sujeto con las de la sociedad. Sus textos de psicología, sobre todo los relacionados con la psicología social, abarcan principalmente "Tótem y Tabú" (1912-13), donde muestra, a partir de una hipótesis mítica, cómo se forma la sociedad humana como institución originaria; "Psicología de las masas y análisis del yo" (1921), en el cual, mediante un estudio de la identificación y la formación del yo, resalta la importancia de lo social en la constitución del sujeto; "El porvenir de una ilusión" (1927), donde Freud señala que la sociedad, como precio por su ingreso a ella, exige al individuo la renuncia a ciertas satisfacciones pulsionales. Tales exigencias hacen al sujeto hostil a la cultura, pero esta es neutralizada mediante la identificación con la autoridad paterna prohibidora, lo cual constituye el superyó del sujeto. En "El malestar en la cultura" (1930), Freud vuelve a afirmar que los fines de la sociedad y el individuo no coinciden. El hombre tiene una agresividad innata, una fuerza desintegradora importante de la sociedad, a la que denomina "pulsión de muerte". Otros textos de interés social en Freud son: "La moral sexual 'cultural' y la nerviosidad moderna" (1908), "El interés por el psicoanálisis", parte II, secciones E, F y G (1913), "De guerra y muerte. Temas de actualidad" (1915), "¿Por qué la guerra?" (1933), "Comentario sobre el antisemitismo" (1938) y "Moisés y la religión monoteísta" (1939).

Así, Freud, padre del psicoanálisis, no solo fue un científico interesado permanentemente en la clínica, sino también en la cultura, la sociedad y sus problemas. De cierta manera, Freud también desarrolló, además de una teoría del sujeto, una teoría de la cultura desde el punto de vista psicoanalítico, teoría que fundamenta en gran medida los desarrollos de la psicología social contemporánea. Si bien es cierto que el psicoanálisis toma como objeto de estudio el psiquismo del sujeto, es a raíz de esta indagación que Freud se interesa en las bases afectivas del vínculo del sujeto con la sociedad. El psicoanálisis ha descubierto que los sentimientos sociales llevan consigo un interés o libido sexual que ha sido objeto de represión, y, por lo tanto, se constituyen en la causa de determinadas perturbaciones anímicas que, incluso, pueden definir lo peculiar de un grupo. Para Freud, las neurosis en general tenían un carácter asocial, es decir, apartaban al sujeto de la sociedad. Asimismo, él demostró que el precio del progreso cultural que el sujeto debe pagar se manifiesta en un déficit de dicha, provocado por la elevación del sentimiento de culpa, constituyéndose éste en el problema más importante del desarrollo cultural.

539. ¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño?

"La interpretación de los sueños (1900)" es el texto con el que Freud dio a conocer al mundo científico y académico su teoría psicoanalítica; sin embargo, no abordó específicamente la parálisis del sueño en su obra. Este fenómeno ha sido estudiado principalmente en el ámbito de la medicina y la psicología contemporáneas, donde su explicación se encuentra en términos de neurociencia y fisiología del sueño.

Las teorías neuropsicológicas contemporáneas consideran que la parálisis del sueño es un trastorno en el cual una persona, al despertar o quedarse dormida, experimenta una incapacidad temporal para moverse o hablar. Esto suele ir acompañado de sensaciones de presión en el pecho, alucinaciones visuales o auditivas, y una sensación de terror por la imposibilidad de moverse o levantarse. Se cree que este fenómeno está relacionado con una interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM (movimiento ocular rápido) y el sueño NREM (no REM), lo que puede temporalmente desconectar la mente del cuerpo.

Así, los investigadores contemporáneos relacionan esta parálisis con aspectos neurofisiológicos y la interrupción en la transición entre las etapas del sueño REM y NREM. Se centran en la actividad cerebral durante el sueño y cómo pueden ocurrir disfunciones en el proceso de despertar del sueño REM. Durante el sueño REM, el cuerpo se paraliza naturalmente para evitar que las personas actúen físicamente sus sueños, como ocurre en el sonambulismo, considerado también un trastorno del sueño.

En el caso de la parálisis del sueño, esta parálisis temporal puede persistir brevemente, causando la sensación de estar atrapado en el propio cuerpo o incluso de separación del mismo (lo que la parapsicología denomina desdoblamiento). Las explicaciones de la mitología popular atribuyen la parálisis a la presencia de íncubos, duendes, demonios o brujas.

¿Cómo explica el psicoanálisis la parálisis del sueño? Para el psicoanálisis, la parálisis del sueño responde a un conflicto psíquico entre dos fuerzas en pugna, similar a lo que sucede en la formación de un síntoma psíquico. Este conflicto es siempre una formación de compromiso entre dos fuerzas opuestas que buscan su satisfacción: lo represor (las demandas morales y culturales) y lo reprimido (las demandas pulsionales y deseos reprimidos).

En la parálisis del sueño, las dos fuerzas en conflicto son las demandas culturales que exigen al sujeto cumplir con sus deberes y tareas, y la realización de un deseo muy poderoso en los individuos: el deseo de seguir durmiendo y descansar. Por esta razón, la parálisis del sueño suele ocurrir cuando el sujeto intenta tomar una siesta después del almuerzo o por la mañana antes de despertar, pero se ve obligado a levantarse para cumplir con sus responsabilidades laborales, académicas o domésticas.

En este momento, el deseo de dormir entra en conflicto con las exigencias del yo para despertarse y trabajar, lo que lleva a experimentar la parálisis del sueño. Durante este estado, el sujeto puede sentir que no puede levantarse, lo que puede llevarlo a gritar, llamar a alguien o pedir ayuda, aunque en realidad está soñando. Sin embargo, estos sueños suelen ser muy vívidos, lo que lleva a que se experimenten como alucinaciones. En algunos casos, el sujeto puede soñar que se levanta y comienza a realizar sus tareas cotidianas: se lava los dientes, se alista para salir, se sube a su automóvil, hace el viaje hasta la oficina, y cuando llega a la oficina… ¡se despierta! Y se da cuenta de que lo cogió la tarde para llegar al trabajo.

En resumen, el conflicto en juego en este fenómeno se encuentra entre el deseo de dormir y las demandas imperativas del yo para cumplir con los deberes y responsabilidades.

537. Sobre la psicología del amor

Los seres humanos no eligen a cualquiera para amar, eligen a alguien. En esa elección se ponen en juego unos requisitos que se denominan condiciones de amor. Estas suelen ser muy variadas y en ocasiones son inexplicables o asombrosas y operan cada vez que nos enamoramos o cuando alguien nos llama la atención. En la mayoría de los casos las condiciones de amor son inconscientes y remiten a la infancia de cada individuo, es decir, al momento en que se empezó a amar y se tenía un primer objeto de amor: la madre o su sustituto. Las condiciones de amor son tomadas de este período de nuestra vida y de las personas a las que se dirigía nuestro amor.

Los motivos de consulta más frecuentes y comunes en la clínica psicológica son los problemas y el sufrimiento que los seres humanos y las parejas padecen cuando aman, por eso es importante dar cuenta de las lógicas de la vida amorosa de los seres humanos, para comprender el origen psíquico de una serie de comportamientos y fenómenos de los sujetos, referidos todos al amor, como por ejemplo: el enamoramiento, la condición del “tercero perjudicado”, la elección de “mujeres fáciles”, las dos corrientes del amor: la tierna y la sensual o pasional, la impotencia sexual masculina, la frigidez femenina, la infidelidad, la degradación de la persona amada, las exigencias que le impone la cultura a la conducta amorosa del hombre civilizado, la servidumbre sexual de las mujeres y los hombres, el fetichismo, los rasgos perversos que se ponen en juego en el encuentro sexual, los juegos sexuales, el sadismo y masoquismo en las relaciones amorosas, el narcisismo, el descontento, el odio, la dependencia, la repetición, la ética, el ideal y la alteridad en el amor.

Mucho de lo referido al amor en Freud se encuentra resumido en una serie de textos publicados bajo el título de «Contribuciones a la psicología del amor». El primero de esos textos se llama Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre, de 1910; el segundo se denomina Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, de 1912, y por último su texto Sobre el tabú de la virginidad, escrito en 1917.

El impulso de amor fue personificado desde Grecia por Eros, dios del amor y fuerza creadora del cosmos. Éste fue pensado como un dios carente, en tanto que busca a un otro que sería su complemento. Eros orientaría el alma del hombre con un anhelo de recuperar lo que alguna vez fue su otra mitad. Así, el amor sería el deseo y la persecución de ese todo que le faltaría al ser humano. En la mitología, Eros es hijo de Penía, la pobreza, y de Poros, la riqueza. Fue concebido durante un festín en el que se celebraba el nacimiento de Afrodita. Este origen daría cuenta de su doble condición de mendigo menesteroso que busca lo bello y lo bueno, o sea lo que no tiene. Por esta razón, las telenovelas y películas más exitosas en el tema del amor son aquellas en las que un sujeto pobre o carente de recursos y otro rico y pudiente se enamoran; se trata siempre de una relación llena de dificultades y complicaciones, por eso gustan tanto.

El amor también fue pensado desde la antigüedad en su relación con el deseo: se desea y ama lo que no se posee. Sócrates decía que cualquiera que sintiera deseo, es porque quiere lo que no tiene, lo que no está presente o lo que no es. El deseo es fundamentalmente una falta y ésta es constituyente del amor. El psicoanálisis también designa con Eros el conjunto de los impulsos que apuntan a la vida en oposición a los de muerte. Eros sería esa fuerza primordial que produce ligazones entre los seres humanos; en cambio, Tánatos, que en griego significa muerte, es aquella fuerza que destruye y empuja al aniquilamiento y que junto al Eros conforman esos dos valores antagónicos que se mezclan y crean todas las manifestaciones que se observan en el comportamiento del hombre. En el ser humano existen entonces tanto fuerzas creadoras como las que hacen de él un ser que se autodestruye y que destruye.

Eros y Tánatos conforman la denominada dualidad pulsional. La pulsión es el nombre que el psicoanálisis le da al impulso sexual, en tanto que éste no es instintivo. La sexualidad es casi siempre pensada al servicio de la vida, pero el psicoanálisis enseña que dicho impulso también lleva consigo un empuje hacia la destrucción y la muerte, lo que explicaría por qué se observa en el ser humano una disposición a hacerse daño a sí mismo y a otros, y muy especialmente en el campo del amor.

El amor, para el psicoanálisis, se divide en dos tendencias que podemos diferenciar como la corriente tierna del amor y la corriente sensual o pasional. Freud pensaba que la reunión de estas dos corrientes en una sola es lo que asegura una conducta amorosa «normal». La primera de estas corrientes tiende al cuidado y respeto del amado, y la segunda ayuda a hacerlo deseable, sexualmente hablando. De las dos corrientes, la tierna es la más antigua y proviene de la infancia. Se dirige a los sujetos que integran la familia y a las que tienen a su cargo la crianza del niño. En esta corriente tierna se ponen en juego intereses eróticos. Todo esto tiene que ver con la elección que hace todo niño de un sujeto al que amará, primeramente, el cual, en la mayoría de los casos, no es otro que la madre. La ternura de ésta, de los integrantes de la familia y de las personas a cargo del cuidado del niño, contribuye a acrecentar la corriente tierna del amor.

Cuando esta ternura es exacerbada, sucede que el niño se aferra a ella y a su madre que se la brinda, creándose una fijación que puede continuar a lo largo de la infancia y de la vida. Pero llega un momento, el de la pubertad, en el que se despierta la otra corriente del amor: la poderosa corriente sensual, la cual se añade a la tierna en la búsqueda y elección de un sujeto a quien amar. Para que el adolescente pueda llegar a elegir una novia o compañera, él deberá dar un paso importante: ser capaz de dirigir su ternura y pasión a este nuevo sujeto con quien pueda cumplir una real vida sexual, sin quedar fijado en sus sentimientos de ternura a los padres. Es, en cierto sentido, un abandono de los primeros amores de la infancia. Este paso que tiene que dar el sujeto, de la fijación a la ternura de los padres, a la elección de un objeto de amor, puede ser algo muy difícil y llegar hasta fracasar; esto debido a dos factores: el primero tiene que ver con la dificultad que él pueda tener para encontrar a otro a quien amar, y el segundo, con el monto de apego que el sujeto llegue a tener a la ternura de los primeros objetos de amor de la infancia.

530. La voz y la mirada

La «voz» y la «mirada» son dos de los objetos pulsionales más relevantes en la psicología de los sujetos (objetos a, objetos con los que se satisface la pulsión). Se podría decir que hay toda una psicología de la voz y otra de la mirada. Lacan añade estos dos objetos a los ya establecidos por Freud en su teoría sexual: el seno, las heces y el falo; la voz y la mirada se diferencian de los anteriores por un rasgo: “no tienen ninguna imagen especular” (Lacan, Escritos, p. 315), es decir, no los vemos en el reflejo de la imagen en el espejo; los otros sí se reflejan.

Además, se trata de objetos parciales, es decir, asociados a las pulsiones, que son también parciales. Los seres humanos no tienen una única pulsión (nombre que le da Freud al impulso sexual de los seres humanos), sino que tienen varias, asociadas a los agujeros del cuerpo (zonas erógenas). Para el objeto voz la pulsión se denomina «invocante», y para el objeto mirada, «escópica». “Dice Lacan que las pulsiones son parciales, no en el sentido de que sean partes de un todo (de una “pulsión genital”), sino porque solo representan parcialmente la sexualidad” (Evans, 1997, p. 159). La voz y la mirada son pulsiones relacionadas con el deseo. “Las pulsiones son manifestaciones parciales del deseo” (Evans).

El objeto voz, entonces, se refiere a cómo las palabras y los sonidos que emitimos y recibimos pueden funcionar como objetos de deseo en sí mismos. Así pues, la voz no solo es un medio para comunicar información, sino que también puede ser percibida como un objeto que se anhela y se busca en la medida en que le brinda la sujeto una satisfacción, un «plus de goce», es decir, una satisfacción de carácter sexual. El nombre de pulsión invocante se relaciona con esa demanda del sujeto de recibir una respuesta o un reconocimiento del otro. Es decir, el sujeto demanda que alguien responda a sus palabras y así ser reconocido como sujeto válido y existente. El reconocimiento que le da el otro al sujeto, en una relación intersubjetiva, hace posible su existencia como tal.

Entonces, la voz es un objeto que satisface la pulsión invocante. Invocar significa llamar a alguien, demandar su presencia y/o su voz, lo que le brindará al sujeto una satisfacción. Es decir, podemos desear la voz de alguien no solo por lo que dice, sino por el hecho de que nos responde y nos reconoce como sujetos. Un ejemplo de esto podría ser una persona que tiene una relación romántica y anhela la voz de su pareja. No solo quiere escuchar lo que su pareja tiene que decir, sino que también busca la confirmación de que su pareja la reconoce y la valora. En este caso, la voz se convierte en un objeto que satisface la pulsión invocante del sujeto. Otro ejemplo podría ser un sujeto que disfruta mucho de hablar por teléfono. A pesar de que no hay una comunicación física directa, la persona encuentra satisfacción en escuchar la voz del otro y en recibir una respuesta a lo que está diciendo; la voz del otro se convierte en un objeto que satisface la pulsión invocante. A veces basta con que haya una radio o un televisor encendido en la habitación; esto hace que le sujeto se sienta acompañado, lo cual lo satisface. No es gratuito que el “Reality” más famoso de la televisión en el mundo se llame “La Voz”, ya que también el sujeto encuentra una gran satisfacción escuchando cantantes y canciones, y música en general. Ese es el objeto «voz».

La pulsión «escópica» (que significa "con la mirada") se refiere al deseo del sujeto de ver, observar y ¡ser observado! Es una pulsión que se pone en juego en la satisfacción de contemplar la belleza, el arte, al ser amado y, en general, todo aquello que despierta la curiosidad visual del sujeto, pero también en ser mirado. Así pues, el objeto mirada se refiere a cómo la mirada del otro puede ser percibida como un objeto de deseo en sí misma, es decir, no solo nos interesa lo que el otro mira, sino también el acto mismo de mirar. La mirada se convierte así en un objeto de deseo y de satisfacción; encuentro satisfacción (plus de goce) mirando y siendo mirado.

Un ejemplo de esto podría ser una persona que disfruta mucho de mirar obras de arte en un museo. No solo disfruta de las obras en sí mismas, sino también de la experiencia de mirar y de ser mirado por otros visitantes del museo. La mirada de los otros se convierte en un objeto de deseo y de satisfacción para ese sujeto; por eso asistimos a eventos (conciertos, lugares de moda) para mirar y ser mirados y así mismo reconocidos, lo cual nos da un estatus y un lugar en el mundo. Igualmente, un sujeto puede sentirse muy atraído por la mirada de su pareja; no solo le interesa lo que su pareja mira, sino también la forma en que su pareja lo mira a él. La mirada de la pareja se convierte en un objeto de deseo y de satisfacción para este sujeto. El objeto «mirada», asociado a la pulsión escópica, es un objeto de deseo que lleva al sujeto a buscar satisfacción en la actividad de ver (contemplar los objetos del mundo que lo rodea) y ser visto (la mirada del otro como un objeto de deseo y de satisfacción).

El objeto «mirada» nos permite pensar que una persona invidente no ve, pero sí mira; ver y mirar no son la misma cosa, por esta razón el sujeto puede experimentar que un personaje de un cuadro lo puede estar mirando, como lo hace también una muñeca en la repisa de su cuarto. La voz y la mirada son dos objetos que se ponen en juego de manera ominosa en las películas de terror ¡y en las psicosis! (alucinación de la voz y el delirio paranoico).

523. Condensación y desplazamiento, metáfora y metonimia

Cuando Freud describe al Ello lo hace diciendo que es la parte oscura, inaccesible, de nuestra personalidad. "Nos aproximamos al ello con comparaciones, lo llamamos un caos, una caldera llena de excitaciones borboteantes. Imaginamos que en su extremo está abierto hacia lo somático, ahí acoge dentro de sí las necesidades pulsionales que en él hallan su expresión (...) Investiduras pulsionales que piden descarga: creemos que eso es todo en el Ello" (Freud, 1932/36). Si el extremo del Ello está abierto hacia lo somático, es porque las pulsiones sexuales tienen como fuente, las zonas erógenas del cuerpo. Y cuando él habla de investiduras pulsionales, se está refiriendo a la libido, es decir, a la fuerza como se manifiesta la pulsión, la energía psíquica de las pulsiones sexuales que se ponen en juego en lo que se desea, en las aspiraciones amorosas, energía que puede aumentar o decrecer, y ser desplazada en el inconsciente; cuando el psicoanálisis habla de afectos, sentimientos o emociones, está refiriéndose a la carga libidinal que los objetos y/o las representaciones llevan con ellos.

Con la represión, la excitación producida por las pulsiones (la libido) queda libre en el inconsciente; Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente, pudiéndose transferir, desplazar o condensar en otras representaciones ese afecto asociado a las representaciones reprimidas. Así es como se forma, por ejemplo, el síntoma en el sujeto. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. En el proceso primario la energía psíquica, los afectos, la libido, fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra; en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación.

La energía de las pulsiones son, entonces, investiduras de afecto (libido), las cuales piden ser descargadas, aliviadas, porque mientras no se descarguen, producen tensión. Las demandas pulsionales producen, en el psiquismo, tensión, displacer, y el alivio de las se experimenta con placer. El placer se experimenta siempre cuando hay alivio de una tensión psíquica (principio del placer). Ahora bien, esas investiduras de afecto, en la búsqueda del alivio de la tensión que crean, producen desplazamientos y condensaciones. Estos son los dos principios descubiertos por Freud y que le atribuye al inconsciente; esto significa que el inconsciente, el Ello, no es caótico; él responde a dos leyes, dos reglas, dos principios en su funcionamiento: la condensación y el desplazamiento; condensación y desplazamiento de las investiduras de afecto que quedan libres de las representaciones a las que van unidas, después de que han sido reprimidas.

Lacan se da cuenta, gracias al desarrollo de la lingüística moderna -con la que no contaba Freud cuando describía el funcionamiento del aparato psíquico- que esos dos principios que operan en el inconsciente responden a los tropos que operan en el lenguaje, es decir, que el uso de las palabra en el lenguaje, lo que llamamos tropos, específicamente la metáfora y la metonimia, son equivalentes a la condensación y el desplazamiento, los dos principios con los que funciona el inconsciente freudiano. Esto es lo que lleva a Lacan a establecer que «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», es decir, el lenguaje, lo simbólico, funcionan exactamente igual que el inconsciente.

En lingüística, un tropo es la sustitución de una expresión por otra cuyo sentido es figurado; es lo que sucede con la metáfora y la metonimia. La metáfora no es otra cosa que la sustitución de un significante por otro (p. ej. «las perlas de tu boca»), y la metonimia es la conexión de un significante a otro; es la sustitución de una representación por otra, con la que se mantiene una relación de contigüidad (p. ej. «en su vida cargó muchas cruces», refiriéndose al sufrimiento, o «es uro corazón», refiriéndose a lo bondadoso que es). Pues bien, esta sustitución de un significante por otro, de una representación por otra, se aplica ¡a todas las formaciones del inconsciente! El síntoma psíquico es eso: la sustitución de una representación por otra que ha sido reprimida. Lo mismo sucede con el olvido, los sueños, los actos fallidos (lapsus) y los chistes (juegos de palabras). Cuando Freud habló de condensación y desplazamiento, Lacan habló de metáfora y metonimia, por eso el inconsciente deja de ser una caldera llena de excitaciones borboteantes y pasa a estar estructurado como el lenguaje.

516. ¿Qué es la libido?

La libido, dice Freud (1916-17) es la fuerza como se manifiesta la pulsión sexual. La pulsión es el nombre que le da Freud a los impulsos sexuales del ser humano, en la medida en que dichos impulsos no responden un instinto sexual. Mientras que la pulsión es el empuje de los impulsos sexuales, el cual es constante, la libido, como fuerza de la pulsión, se puede medir en términos de cantidad. Este es el denominado aspecto económico del aparato psíquico, y la economía, como todo estudio económico, habla de cantidades. En este caso, ¿cantidad de qué? Freud dirá: de energía psíquica o sexual.

Este aspecto económico del aparato psíquico se suma a otros dos aspectos que describe Freud de dicho aparato: el aspecto tópico, la división del psiquismo humano en tres instancias, que en su primera tópica se refiere a las instancias consciente, preconsciente e inconsciente; y el aspecto dinámico, el cual tiene que ver con el paso de las representaciones o el contenido del sujeto (ideas, pensamientos, recuerdos, experiencias) de la conciencia al inconsciente y viceversa.

Freud describe, entonces, a la libido como una energía psíquica de las pulsiones sexuales, y se pone en juego en lo que se desea, en las aspiraciones amorosas, lo cual da cuenta de la presencia de la manifestación de lo sexual en la vida psíquica. Es la energía de lo que se puede englobar bajo el nombre de amor, el Eros de Platón (es la energía del Eros). El término latino libido significa «deseo», «ganas», «aspiración»; es la manifestación en la vida psíquica de la pulsión sexual; es la energía «de esas pulsiones relacionadas con todo lo que se puede comprender bajo el nombre de amor» (Chemama, 1996).

La libido es, pues, un concepto cuantitativo (aspecto «económico» del aparato psíquico, como ya se indicó), en la medida en que es una energía que puede aumentar o decrecer, y ser desplazada. La libido (el amor, el afecto) más la pulsión (empuje, impulso sexual) es lo que Lacan denomina «goce». La libido, entonces, en última instancia no es más que el «interés» que le pone cada sujeto a sus objetos. Cuando un sujeto le presta interés a un objeto, lo ha libidinizado o catectizado, es decir, lo ha cargado de libido. Si un sujeto se interesa en un objeto (una persona o un objeto material, como un automóvil o un celular), lo está cargando de interés, de libido. Igualmente, un sujeto puede descatectizar, es decir, dejar de interesarse en un objeto o interesarse muy poco, por lo tanto su libido es nula o poca. Por lo tanto, cuando el psicoanálisis habla de afectos, sentimientos o emociones, está refiriéndose a la carga libidinal que los objetos y/o las representaciones llevan con ellos.

El término libido se ha popularizado bastante en los discursos psicológicos, en particular en la sexología; por eso es que los pacientes hablan de que tienen la libido baja, refiriéndose a la falta de interés sexual en sus objetos; su pareja, por ejemplo. Igualmente, cada una de nuestras representaciones (ideas, pensamientos, recuerdos, experiencias) están cargadas de libido, es decir, tienen una significación afectiva relevante para el sujeto. Con la represión, la excitación producida por las pulsiones (la libido) queda libre en el inconsciente; Freud llama proceso psíquico primario a los procesos que ocurren en el inconsciente en los que la excitación producida por la tensión pulsional circula libremente, pudiéndose transferir, desplazar o condensar en otras representaciones ese afecto asociado a las representaciones reprimidas. Así es como se forma, por ejemplo, el síntoma en el sujeto. La tarea de ligar la excitación pulsional Freud la llamó proceso psíquico secundario. En el proceso primario la energía psíquica, los afectos, la libido, fluye libremente, pasando sin trabas de una representación a otra; en el proceso secundario, la energía es «ligada» a una representación.

507. Lo que nos enseña el transexualismo: no hay saber sobre los sexos

El psicoanálisis nos enseña que el sexo biológico no es el que determina la identidad sexual del sujeto. Es más, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro establecen la posición sexual. “El nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía” (Hoyos, 2020, p. 51). Para el psicoanálisis, el sujeto no nace, sino que llega a ser hombre o mujer mediante una conquista subjetiva, que hace en sus primeros años de vida, en los que se establecen una serie de vínculos afectivos con los cuidadores y se constituyen, dependiendo de cómo se van desarrollando dichos vínculos afectivos (lo que Freud llamó complejo de Edipo), toda una cadena de identificaciones con aquellas personas significativas. Es decir, que la conquista subjetiva de la posición sexual es una elección; además es una elección forzada, que está determinada por la historia primigenia del sujeto, esa que cuenta los vínculos que estableció con los padres (o sus sustitutos) a raíz de haber sido recibido como alguien deseado o no.

Sobre esta falta de saber acerca de la identidad sexual con la que nacemos todos los seres humanos, quienes mejor nos enseñan son los sujetos “trans”, pues independientemente de si se trata de alguien que quiere feminizar su cuerpo, menos su zona genital (transgénero), o de alguien que se somete a una cirugía de reasignación de sexo (transexual),  nos hacen saber que hay algo que falta, y algo que “falla” en la constitución subjetiva de todo ser humano. “La sexualidad humana ha sido enigmática desde el momento en que se produjo la desnaturalización de esta a partir del lenguaje, nos distanciamos de la biología y, por ende, nuestra sexualidad ya no es solo una función reproductiva” (Hoyos, 2020, p. 52). Eso que falta o que falla en la constitución subjetiva de todo ser humano es la respuesta a las preguntas qué es ser un hombre y qué es ser una mujer, porque tener un pene o una vagina no es garantía de que se sea lo uno o lo otro. Nadie tiene asegurada su identidad sexual en el momento de nacer.

“Digamos pues, que la anatomía no es destino y que el nombrarse hombre o mujer conlleva un elaborado trabajo psíquico y no basta con portar tal o cual anatomía, o si son predominantes tales o cuales hormonas, así como tampoco es suficiente contar con una pareja de cromosomas que apenas alcanzan para marcar unos caracteres sexuales primarios y secundarios” (Hoyos, 2020, pp. 53-54)

Toda la diversidad sexual que se ve en el mundo contemporáneo, atestigua de estas tesis del psicoanálisis. Ya desde un comienzo, Freud había advertido que hay un extravío de la sexualidad humana, empezando porque la pulsión, que es el nombre que le dio a los impulsos sexuales de los seres humanos en la medida en que no responden a ningún instinto, no tiene un objeto definido, por eso no somos todos heterosexuales. Es tanta la diversidad sexual, que la red social Facebook ofrece 52 opciones de género en algunos países, y la Comisión de Derechos Humanos de New York oficializó 31 (Hoyos, 2020). ¿Por qué se da esto en esta época? Digamos que las expresiones en cuanto a la diversidad sexual han existido durante toda la humanidad, solo que ahora, y gracias a las conquistas jurídicas, en cuanto a derechos humanos y derechos sexuales de los sujetos con sexualidad diversa, de los colectivos homosexuales y trans (travestis, she-males, transexuales, intersexuales, transgéneros), estos han podido expresarse abiertamente y mostrar a la humanidad toda, que no hay saber sobre los sexos, o como se diría en el discurso psicoanalítico, que no hay inscripción del sexo en el inconsciente de los sujetos. Incluso, esas conquistas jurídicas en distintos lugares del mundo, abarcan la posibilidad del “cambio de nombre y sexo en el registro civil o la posibilidad de nombrarse legalmente como de sexo indeterminado como se aprobó en Australia hace unos años atrás” (Hoyos, 2020, p. 55).

Resumiendo: hay algo que se le escapa al saber, a todo el saber, al saber constituido por la ciencia y al que falta por descubrir. El mismo inconsciente es un saber, un saber no sabido por el sujeto, un saber que va saliendo de esa supuesta “bolsa”, la cual contiene el saber reprimido por el sujeto, no importa que no se lo localice en ningún lugar específico. Por eso, de cierta manera, el psicoanálisis se dedica a desenterrar el saber que está ahí. Pero aún a ese saber, y al saber de la ciencia, se les escapa el saber sobre el sexo: qué es ser hombre y qué es ser mujer.

“En el encuentro de los sexos algo no es posible de decir, que no hay proporción armónica entre los sexos y por ende este imposible lógico de nombrar, termina diciéndose mal. Es un sexo que no alcanza a ser recubierto por el lenguaje, particularmente sobre el sexo de la mujer, aspecto que Freud advirtió cuando señaló que en lo inconsciente no hay representación del sexo femenino. Entonces el inconsciente dice mal de la diferencia de los sexos, hay algo que se le escapa y que las diversidades sexuales de nuestra época, y en particular la transexualidad, ponen en evidencia” (Hoyos, 2020, p. 56).

Hay pues, un saber no inscrito en el inconsciente, algo en el lenguaje que no alcanza nunca a nombrarse. Hay un agujero en el saber que tiene que ver con el sexo, y es que no hay inscripción del mismo en el inconsciente. Es lo que Lacan condensó en su axioma «la relación sexual no existe». Esto implica, de cierta manera, que todos somos potencialmente transexuales, o si se quiere, que cada ser humano tiene una posición sexual particular, es decir, que cada ser humano se ha tenido que enfrentar a esa falta de saber sobre el sexo y, uno por uno, ha resuelto esto con su posición sexual, que, además, a veces resulta bastante incierta. Habría, pues, un transgenerismo generalizado y ¡todos seríamos transexuales!

(Este artículo fue publicado originalmente en el Blog Fondo Editorial Universidad Católica Luis Amigó).

497. Sobre el desarrollo de la teoría freudiana

Los primero que encuentra Freud en el abordaje de los síntomas de la histeria, es que los pacientes habían olvidado hechos ocurridos en su vida; Freud (1925) se da cuenta de que "todo lo olvidado había sido penoso de algún modo: produjo terror, dolor, o fue vergonzoso para las exigencias de la personalidad" (p. 28). Esto es lo que lo lleva a introducir el concepto de «represión», como ese esfuerzo de desalojo de la conciencia de representaciones que le causan algún malestar al sujeto; "era una novedad, nunca se había discernido en la vida anímica nada que se le pareciese. Evidentemente se trataba de un mecanismo de defensa primario, comparable a un intento de huida" (Freud, p. 29). Eso reprimido pasa entonces a ser «inconsciente». Represión e inconsciente se constituyen en los conceptos que fundan la teoría psicoanalítica.

Ahora bien, el problema con la represión, como mecanismo de defensa primario, es que fracasa. Siempre hay un retorno de lo reprimido, bajo la forma de síntomas, que no son otra cosa que formaciones de compromiso, producto del conflicto psíquico entre los impulsos rechazados que buscan salir a la luz (las pulsiones que buscan su satisfacción) y la conciencia (que reprime aquello que se le hace indeseable). "La doctrina de la represión se convirtió en el pilar fundamental para el entendimiento de las neurosis" (Freud, 1925, p. 29).

La introducción de lo inconsciente lleva a Freud (1925) a concebir el aparato psíquico "como edificado a partir de cierto número de instancias o sistemas, de cuya recíproca relación se habla con expresiones espaciales, a pesar de lo cual no se busca referirla a la anatomía real del cerebro" (p. 31). Esto es lo que se denomina el punto de vista tópico del aparato psíquico, dividido en tres instancias: consciente, preconsciente (que nos es otra cosa que una memoria latente) y el inconsciente.

El análisis de los síntomas patógenos en el sujeto, llevaron a Freud (1925) a las épocas más tempranas de la vida de los enfermos, hasta llegar a la primera infancia, y allí se encontró con que esas vivencias infantiles reprimidas siempre involucraban "excitaciones sexuales y de la reacción frente a estas" (p. 32). Esto de la sexualidad infantil resultó ser toda una novedad en su época, y al mismo tiempo "una contradicción a uno de los más arraigados prejuicios de los seres humanos. En efecto, se consideraba «inocente» a la infancia, exenta de concupiscencias sexuales, y que la lucha contra el demonio «sensualidad» se entablaba sólo con la pubertad" (p. 32).

El descubrimiento de la sexualidad infantil se constituyó en todo un escándalo y desautorización universal, al cual Freud (1925) no cedió. Él tenía la certeza de que "la función sexual arranca desde el comienzo mismo de la vida y ya en la infancia se exterioriza en importantes fenómenos" (p. 32). Incluso él llega a la conclusión de que los síntomas neuróticos no necesariamente se anudaban vivencias reales, sino y sobretodo a fantasías de deseo, "y que para la neurosis valía más la realidad psíquica que la material" (p. 32). Esas fantasías de los pacientes son las que llevaron a Freud a hablar del «complejo de Edipo», es decir, los vínculos afectivos que el niño establece con sus cuidadores: "el varoncito concentra sus deseos sexuales en la persona de la madre y desarrolla mociones hostiles hacia el padre en calidad de rival" (p. 34).

Con el estudio de la sexualidad infantil, Freud introduce el concepto de «pulsión», nombre que él le da a los impulsos sexuales del sujeto en la medida en que dichos impulsos no responden a un instinto sexual, como sucede en los animales. Las pulsiones, entonces, que están presentes desde el comienzo de la vida, primero apuntaladas en otras funciones de importancia vital (comer, defecar) y que luego se independizan de estas, van a depender de las zonas erógenas del cuerpo, zonas que cuando se estimulan producen una ganancia de placer y que emergen en pares de opuestos (sadismo-masoquismo, pulsión de ver-pulsión de exhibición). Así pues, la pulsión no es solo una, sino que son varias (pulsiones parciales) y cada una por separado busca procurarse una ganancia de placer que, la mayoría de las veces, encuentran su objeto en el cuerpo propio (autoerotismo) (Freud, 1925, p. 34).

Por último, Freud se va a encontrar, estudiando la sexualidad infantil, conque "sólo el genital masculino desempeñaba un papel en ella, pues el femenino no había sido descubierto (he llamado a esto el primado fálico). La oposición entre los sexos todavía no recibía en esa época los nombres de masculino o femenino, sino: en posesión de un pene o castrado" (p. 35). Esto es lo que Freud (1925) denominará «complejo de castración», el cual tendrá gran significatividad en la formación del carácter y la neurosis del sujeto.