577. Frustración, privación y castración en los tres registros: simbólico, imaginario y real

 La distinción entre frustración, privación y castración representa un importante punto de referencia de la clínica lacaniana; por eso es trascendental distinguir cada una de estas «faltas», que implican cada uno de los registros introducidos por Lacan: simbólico, imaginario y real. Lacan aborda esta tríada en el Seminario IV, La relación de objeto (Lacan, 1994). De cada una dice lo siguiente: la frustración es una lesión imaginaria sobre un objeto real; es el registro de la reivindicación frente a una madre que puede o no dar el pecho. La privación se sitúa en lo real como un agujero en el orden simbólico: es la ausencia de un objeto donde debería haber uno (como el libro ausente en la biblioteca). Finalmente, la castración es la falta propiamente simbólica que recae sobre un objeto imaginario: el falo. Aquí, el agente es el Padre Simbólico, quien introduce la ley y transforma la necesidad en deseo mediado por la falta, asumiendo el sujeto una deuda con el orden del lenguaje. Veamos.

La castración es la piedra angular que organiza, en el sujeto, la ley y el deseo. Es una operación de puro lenguaje que se distingue radicalmente de cualquier mutilación anatómica o perjuicio imaginario. El agente de la castración es lo que Lacan denominó el padre real; ella recae sobre un objeto imaginario: el falo como imagen de potencia y completud; y dicha castración introduce una falta simbólica.

Así pues, el agente de la castración, el Padre Real (Lacan, 1994, p. 39), es quien interviene, no metafóricamente, sino con una acción efectiva que apunta a la prohibición del incesto. Este padre (o su sustituto) es quien «corta» el vínculo incestuoso y asfixiante con la madre, obligando al sujeto a pagar una deuda simbólica —su falta— en la medida en que renuncia a la pretensión de ser el falo; esta castración simbólica es lo que le va a permitir al sujeto entrar en el intercambio de la cultura. En otras palabras, esta operación que se llama castración hace que el sujeto dé un paso crucial: deja de «ser» el falo para el Otro y pasa a «tenerlo» o «no tenerlo», dependiendo de si se ubica como hombre o como mujer. En esto consiste el Complejo de Edipo: dejar de ser el falo para pasar a tenerlo o no. La castración, entonces, va a liberar al deseo de su captura en la omnipotencia materna —la madre "cocodrilo"—, permitiendo que el objeto sea buscado fuera del círculo incestuoso. Por tanto, el sujeto en el que opera la castración (léase prohibición del incesto) sabe que, si desea tener una mujer como su madre, debe salir a buscarla por fuera del círculo familiar.

Con respecto a la privación, Lacan resuelve que ella es una falta que solo adquiere consistencia desde la simbolización. Aquí la falta no es simbólica, sino real; el objeto en juego es simbólico —el falo en tanto significante de la falta—; y el agente de la privación es imaginario: el padre imaginario. La privación se manifiesta como un vacío absoluto en la estructura. Esto quiere decir que la privación no preexiste como un dato natural o biológico: no hay «vacío» en lo real antes de que el lenguaje venga a nombrarlo como ausencia de algo. Un agujero en la tierra, por ejemplo, no es una falta en sí mismo; solo se vuelve «falta de algo» cuando alguien lo nombra y espera encontrar ahí un objeto que no está. La simbolización es lo que instaura la posibilidad misma de que haya falta. Así pues, en la privación, lo que falta pertenece al orden de lo real: se trata de una ausencia constatable en lo real, no de una deuda simbólica —como en la castración— ni de un daño imaginario —como en la frustración.

La instancia que opera la privación no es un padre real (de carne y hueso) ni un padre simbólico (portador de la ley), sino una figura imaginaria: el padre tal como es imaginarizado —construido en la fantasía— por el sujeto o por la madre; por eso se dice que el agente de la privación es el Padre Imaginario, porque es la imagen de aquel que se percibe como quien ha «despojado» a la madre de lo que ella no tiene (Lacan, 1994, p. 57). Lo que falta en lo real se articula alrededor de un objeto que es simbólico: el falo. Es crucial no confundir aquí el falo con el pene.

El falo del que habla Lacan es un significante que representa la falta misma dentro de la estructura simbólica, no un órgano. Clínicamente, esto es palpable en la génesis del fetiche: ante la percepción del «agujero real» en el cuerpo materno —la ausencia del falo, su castración—, el sujeto busca simbolizar esa carencia. El fetiche que elige el sujeto en el momento de enfrentar la castración de su madre (por ejemplo, sus bragas; Lacan, 1994, p. 58) viene a funcionar como un velo que intenta taponar ese agujero real; de esta manera, el objeto fetiche adquiere un valor simbólico. Freud lo explica claramente en su texto Fetichismo (1927): el fetiche viene como sustituto del falo de la madre.

Por tanto, el fetiche no es una desviación conductual, sino un objeto que viene a ocupar el lugar del falo en el triángulo Madre-Hijo-Falo. El fetiche funciona como un «sustituto» que cubre el agujero de la castración femenina, permitiendo al sujeto sostener la ilusión de un velo «irrasgable». El fetiche revela la estructura misma de la relación de objeto: la necesidad de interponer un soporte imaginario para evitar el encuentro traumático con la falta en el Otro.

Y con respecto a la frustración, la falta se define como un daño imaginario, es decir, una lesión en la imagen de completud del sujeto. En la frustración, lo que está en juego no es una ausencia constatable en lo real ni una deuda simbólica, sino una herida narcisista: el sujeto vive la falta como un ataque a su propia imagen de sí como completo, satisfecho, entero. Es del orden de lo imaginario porque se juega enteramente en el registro de la imagen; el sujeto se experimenta a sí mismo como mutilado o insuficiente, aunque nada «real» le falte objetivamente. Es una vivencia subjetiva de carencia, no un hecho estructural.

El objeto en juego aquí es un objeto real (por ejemplo, el seno materno, el alimento); a diferencia de la privación —donde el objeto era simbólico, el falo como significante—, aquí el objeto que falta o que se retiene es un objeto concreto, material, perteneciente a lo real: algo que se puede tocar, consumir, dar o negar efectivamente. El seno, el alimento, el cuidado corporal son objetos reales de necesidad, no significantes. Y el agente de dicha frustración es un agente simbólico: la Madre. Aquí la madre se constituye en una potencia, debido a que puede responder o callar ante la llamada del hijo; su silencio o su palabra la invisten de una omnipotencia simbólica.

El objeto real se convierte en un «don», un testimonio de su amor o de su rechazo. La frustración es, por tanto, el dominio de la reivindicación imaginaria: el sujeto no reclama solo el objeto, sino el reconocimiento del Otro. En este nivel, la madre tiene el poder de «dar lo que no tiene», situando al sujeto en una dependencia absoluta de su capricho —paso previo y necesario para la emergencia del deseo, pero también terreno fértil para el impasse fóbico si la función paterna no interviene.

Así queda el esquema completo de las tres faltas según Lacan:

575. La relación de objeto y la estructura de la falta

En el Seminario IV de Jacques Lacan, titulado La relación de objeto, esta no se presenta como una etapa evolutiva de la maduración instintiva, sino como un campo de tensiones determinado por la primacía del significante. Este seminario marca una ruptura definitiva con la perspectiva biológico-evolutiva predominante en el posfreudismo, que perseguía el espejismo de un «objeto genital» armónico. Lacan denuncia esta noción de adecuación perfecta como un desconocimiento de la discordancia estructural del sujeto. La relectura del Entwurf freudiano revela que el objeto no es una meta por alcanzar mediante la maduración de las pulsiones, sino algo que está, por definición, perdido desde el origen.

Bajo la ley de la Wiederfindung —el reencuentro—, el sujeto no busca un objeto real, sino que está condenado a una repetición imposible. El objeto se halla siempre bajo el signo de una hiancia estructural: lo que se busca no es lo mismo que lo que se encuentra, pues el objeto solo es «vuelto a encontrar» a través de los desfiladeros del significante. Esta exigencia estructural implica que la relación de objeto es, ante todo, una relación de falta. Por tanto, la insuficiencia de la relación dual —esa ilusión de simetría entre dos— obliga a introducir una mediación topológica: el esquema Z (o L).

El esquema Z constituye la herramienta topológica fundamental para desarticular la pretensión de una comunicación directa entre sujetos. Lacan demuestra que la relación de palabra —en la que el sujeto (S) debería recibir su propio mensaje desde el lugar del Otro (A) de forma invertida— sufre un «cortocircuito» permanente. Este mensaje es interceptado, detenido y deformado por la interposición de la línea imaginaria a-a', que vincula al yo (ego) con su semejante u objeto especular.

El sujeto se encuentra radicalmente alienado en su propia imagen. Esta captura en el plano del espejismo inhibe y revierte la relación de palabra, sumiendo al sujeto en un profundo desconocimiento de su verdad. La discordancia entre el sujeto y su propia realidad queda explicada mediante el «esquema de las paralelas», en el que el significante y el significado no coinciden, dejando un vacío irreductible. Si la relación está mediada por esta alienación imaginaria, el objeto que circula en ella no puede ser una entidad plena, sino un elemento marcado por la falta que el orden simbólico impone.

573. El Falo y el amor: amar es dar lo que no se tiene

En el Seminario IV: La relación de objeto, Lacan (1956-1957) desarrolla la función del falo como significante del deseo de la madre y la posición del niño en esa economía. Lo primero que se aclara allí es que, en el psicoanálisis, el falo no es el pene: el pene es el órgano biológico, mientras que el falo es un significante imaginario. ¿Por qué, en un principio, imaginario? Por la famosa "tríada imaginaria" que Lacan (1994) utiliza para describir el primer tiempo del Edipo: madre-hijo-falo, en el que el niño, en su etapa temprana, no solo desea a la madre como objeto de amor y deseo, sino que desea ser el objeto de deseo de la madre, aquel que completa su falta, la falta de la madre, su castración.

Cuando una madre tiene un hijo, lo ha deseado y esperado, porque el niño llega como sustituto de otra cosa: ella, siendo niña, esperaba recibir un hijo de su padre como sustituto del falo que no tiene, y así sustituye el deseo del falo por el deseo de un hijo. El niño se identifica con el objeto de deseo de la madre y, por tanto, desea ser el falo que le falta a la madre, es decir, desea ser aquello que la colme. Esta es la primera manifestación de que "el deseo del sujeto es el deseo del Otro": no se desean cosas, se desea ser el objeto de deseo del Otro, el objeto que llene la falta de aquel a quien se ama, la madre.

"Para la madre, el niño está lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo, constituye una discordancia imaginaria, y se plantea la cuestión de saber cómo se introduce al niño en ella" (Lacan, 1994, p. 184).

En esa relación madre-hijo, el amor se pone en juego como aquello que viene a colmar esa falta. En la dialéctica de la frustración, Lacan explica que cuando un objeto (un juguete, un dulce) se ofrece no para saciar una necesidad, sino como un signo, se transforma en un don de amor. Así pues, el valor del objeto reside en que representa la voluntad del Otro de desprenderse de algo. Se ama, entonces, cuando el sujeto es capaz de ofrecer su propia falta al otro. Lacan hace saber que el amor verdadero reside en la capacidad del sujeto de reconocerse en falta, castrado. El don de amor tiene, por tanto, un carácter simbólico, ya que lo que se da no colma, sino que señala un vínculo de amor.

El primer gran objeto de amor es, entonces, la madre: "Para ambos sexos eso empieza con la madre" (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, así, un vínculo fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental, la de esa madre, en la medida en que ella ha subjetivado su castración —"no lo tengo, el falo"—; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene; amar es reconocer la falta y dársela al otro. Amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008).

562. El Yo es engañoso y la transferencia no es un obstáculo

En muchas corrientes psicológicas, y en el sentido común, el "yo" (o ego) es visto como el centro de la personalidad del sujeto, por eso muchas terapias se enfocaron en buscar "fortalecer el yo". Lacan (1953-54) va a invertir radicalmente esta premisa. Para él lejos de ser un aliado, el yo es la fuente principal del autoengaño y la resistencia. El yo cumple más bien una función de "desconocimiento", proceso que se observa bastante bien en la fase del espejo, en la que el sujeto construye una imagen de sí mismo que lo aliena: “yo soy ese otro con el que me identifico”, es decir, “yo soy otro”.  El yo no es el director de la obra, sino un actor que ha olvidado que está en un escenario, creyendo ser el personaje que interpreta, y, además, es una construcción del orden imaginario.

La implicación de esta idea es impactante: en el análisis, no se busca fortalecer al yo, sino precisamente analizar lo engañoso que es. El objetivo no es hacer al yo más fuerte, sino permitir que, a través de sus fisuras, emerja una palabra más verdadera del sujeto, una verdad que pertenece al orden simbólico.

Uno de los obstáculos que se presentan en el análisis del sujeto es la transferencia, ese conjunto de sentimientos intensos (amor, odio, admiración) que el paciente proyecta sobre el analista. Lacan, siguiendo a Freud, presenta una idea paradójica: la transferencia no es un simple efecto secundario, sino que emerge precisamente para servir a la resistencia. Cuando el discurso del paciente se acerca a un núcleo doloroso o reprimido, el discurso se apoya en un "movimiento de báscula de la palabra hacia la presencia del oyente" (Lacan, 1953-54). La transferencia aparece como una maniobra para desviar la atención: en lugar de hablar sobre el tema que lo llevó a análisis, el sujeto de repente se vuelve consciente del analista y comienza a hablar sobre él o para él.

Así pues, toda vez que el sujeto se acerca al complejo patógeno, la parte del complejo que puede convertirse en transferencia es la que es impulsada hacia lo consciente, y aquella que el paciente se empecina en defender con la mayor tenacidad. Esta visión transforma por completo la función de la transferencia. De ser un problema a resolver, se convierte en la brújula más precisa del análisis. Su aparición no es un obstáculo, sino una señal inequívoca de que se está exactamente en el lugar donde reside el núcleo del conflicto del sujeto. El obstáculo es, en realidad, el camino.

556. ¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis?

Cuando Lacan afirma que "el cuerpo le pesa al sujeto", se refiere a la idea de que el sujeto experimenta su cuerpo como algo problemático, como una carga que, en cierto sentido, le es ajena. Esta expresión no es una cita literal de Lacan, sino una formulación derivada de su pensamiento sobre la relación entre el sujeto y su cuerpo. Surge de sus seminarios y escritos, en los que aborda temas como el cuerpo, el goce y la alienación del sujeto en relación con el lenguaje y el significante (Seminario XX: Aún (1972-1973) y El estadio del espejo, en los Escritos).

Para Lacan, el sujeto se constituye en y por el lenguaje, pero este proceso de simbolización -es decir, la entrada en el lenguaje- lo aliena y lo separa de su cuerpo. En consecuencia, el cuerpo nunca puede ser plenamente captado o expresado por el lenguaje, ya que siempre hay una dimensión de la experiencia corporal que escapa al registro simbólico. Esta escisión genera una sensación de extrañeza, como si el cuerpo no fuera completamente propio, como si estuviera de algún modo separado del sujeto.

El cuerpo, entonces, no se reduce al organismo biológico; también está atravesado por lo simbólico -el lenguaje que nos permite representarlo- y por lo imaginario -la imagen que el sujeto se hace de sí mismo, a partir de su reflejo en el espejo o de su semejante-. El organismo es lo real; el lenguaje, lo simbólico; y la imagen, lo imaginario. Estos tres registros, que conforman la estructura psíquica del sujeto, se entrelazan en lo que Lacan denomina el nudo borromeo. La relación del sujeto con su cuerpo está marcada por la tensión entre estos registros, especialmente entre lo simbólico y lo real, donde el cuerpo se presenta como algo que no puede ser completamente apropiado por el sujeto.

Así, el cuerpo no es solo un organismo, sino una entidad mediada por significantes -palabras, símbolos- que impiden al sujeto vivirlo de forma directa. Es como si el lenguaje lo separara del organismo. El cuerpo se convierte en una entidad fragmentada y alienada, una fuente de goce y de deseo que escapa al control consciente del sujeto. Por ello, el cuerpo se experimenta como algo externo, que desborda lo simbólico.

El cuerpo es el lugar donde se experimenta el goce, es decir, la satisfacción pulsional. La pulsión tiene su origen en las zonas erógenas del cuerpo, pero el goce no es un placer simple o directo, sino una satisfacción excesiva, muchas veces dolorosa o desbordante, que el sujeto no puede controlar ni comprender del todo. Este goce corporal "pesa" porque genera una tensión con el orden simbólico y con las normas sociales. El cuerpo se convierte en una fuente de impulsos difíciles de integrar en la vida simbólica y consciente del sujeto, provocando sensaciones de extrañeza e incomodidad: «¿Qué le pasa a mi cuerpo?, ¿este cuerpo es mío?, ¿por qué no me responde?»

Lacan desarrolla su teoría del estadio del espejo como un momento clave en la formación del Yo. En este estadio, el infante se reconoce por primera vez al ver su imagen reflejada y se identifica con ella como una unidad. Sin embargo, esta identificación es ilusoria, ya que antes de ese momento el infante vive su cuerpo como fragmentado, como un conjunto de partes inconexas, debido a su inmadurez motriz. Esta experiencia de fragmentación corporal no desaparece por completo: incluso en la adultez, el sujeto sigue sintiendo que su cuerpo debe ser "manejable" pero nunca completamente dominado. Por eso, su cuerpo le pesa, como si estuviera embarazado de él.

Desde esta perspectiva, el cuerpo se percibe como una carga, ya que el sujeto nunca tiene un control total sobre él. Es un cuerpo atravesado por las pulsiones y el goce -una satisfacción pulsional que no obedece a las leyes del lenguaje ni a la razón-, lo que obliga al sujeto a experimentar deseos y satisfacciones -plus de goce- que muchas veces van en contra de su voluntad consciente o de las normas culturales (p. ej. beber y/o comer en exceso). Además, el cuerpo envejece, se enferma y se deteriora, y el sujeto experimenta estos procesos como algo que le sucede, sin poder evitarlos. Esto refuerza la sensación de que el cuerpo es una carga que debe soportar.

El sujeto, en la teoría lacaniana, no es un individuo unificado y autoconsciente como en la tradición cartesiana del "pienso, luego existo". Es un sujeto escindido, dividido, en falta, producto de la irrupción del lenguaje sobre el organismo. En este esquema, el cuerpo aparece como algo separado de la experiencia consciente: el cuerpo como organismo es el lugar de lo real, aquello que escapa al lenguaje y no puede ser plenamente simbolizado. Este cuerpo-real está fuera del control del sujeto, y esa separación genera la sensación de que el cuerpo es algo extraño, una carga que debe llevar sin poder dominarla, marcada por la alienación simbólica y la irrupción del goce real.

548. La lógica del fantasma: el «fantasma fundamental»

El décimo cuarto seminario de Lacan se titula La lógica del fantasma, un título que puede parecer paradójico o discordante, ya que el fantasma remite a la imaginación o, como lo expresa Lacan, al registro de lo Imaginario, mientras que la lógica es una manipulación de símbolos que, según Lacan, pertenece al registro Simbólico (Miller, 2023). El fantasma tiene un triple estatuto: primero, como ensueño, es decir, las ensoñaciones que el sujeto elabora en solitario, estando consciente, y que ajusta según sus preferencias.

El segundo estatuto es más delicado: "es el fantasma como medio de goce, un goce solitario también aquí. Son las imágenes, pensamientos, frases y escenarios que suscitan y acompañan la masturbación" (Miller, 2023). El tercer estatuto es el más complejo; se refiere al fantasma inconsciente, al fantasma fundamental que estructura la vida mental del sujeto y que se revela en el proceso de la cura psicoanalítica.

Lacan formula el fantasma con una notación simbólica: la letra S mayúscula barrada ($), un rombo (◊), y, del otro lado, la letra a minúscula. El $ representa al sujeto, el rombo indica un conjunto de relaciones, y la a minúscula es un objeto: ($◊a). El $ es el sujeto constituido por el inconsciente (el sujeto del inconsciente). "El inconsciente está formado por pensamientos en los que el sujeto no puede decir 'Yo' [Je]. Eso es lo que constituye el inconsciente. Como dice Lacan: 'Pienso allí donde no soy', lo que expresa el significado del $” (Miller, 2023).

El rombo (◊), en el contexto del fantasma fundamental, significa que el sujeto está fascinado y fijado por ese objeto a minúscula, mientras que él mismo está en proceso de desaparición (fading); es decir, el sujeto puede borrarse mientras queda hipnotizado por este objeto. Pero ¿qué es el objeto a? Se trata de lo que en psicoanálisis se denomina el objeto parcial: un objeto separado del cuerpo que concentra la máxima intensidad del goce (un plus de goce) (Miller, 2023).

"Freud identificó dos de estos objetos: el objeto oral y el objeto anal, que son bien conocidos. Lacan añadió dos más: la mirada, que destaca en la psicosis, donde el sujeto puede sentir que es vigilado constantemente, y la voz, que también se manifiesta en primer plano en la psicosis, donde el sujeto escucha voces en su cabeza" (Miller, 2023). Hay un quinto objeto en juego: el falo, pero como un objeto ausente. Lacan señala que no existe un objeto fálico, por lo que lo representa con la letra griega -φ (menos fi), ya que el falo está marcado por la castración.

La lógica del fantasma en Lacan se refiere a la combinación de símbolos, como en las matemáticas, dado que Lacan aspiraba a convertir el psicoanálisis en una ciencia, por lo que emula este método inventando un álgebra para formular los conceptos clave de Freud. Esto es lo que hace con el fantasma. “Lacan crea fórmulas imitando las matemáticas, pero llega a algo fundamental en este seminario: afirma que hay una cosa que no puede ser formulada, y es el acto sexual” (Miller, 2023).

“La relación sexual no existe", afirma Lacan, lo que significa que no hay normas sexuales universales; en la sexualidad humana no existe una regla que la rija. “Es decir, en lo real, en lo inconsciente, no hay ninguna prescripción sobre el sexo” (Miller, 2023). En los animales, por ejemplo, sí hay normas sexuales, donde el partenaire está siempre especificado: el objeto sexual de cada animal es el sexo opuesto de su misma especie. ¿Y en los seres humanos? No existe una norma sexual, sino "normas sociales que ocupan ese lugar y nos indican qué se debería hacer con el sexo y cuál sería la forma adecuada de gozar" (Miller, 2023).

Freud no logró definir lo masculino y lo femenino en el psicoanálisis. La biología, por su parte, sí: a nivel microscópico, se sabe que los hombres producen espermatozoides y las mujeres óvulos; y en términos cromosómicos, las mujeres tienen el cromosoma XX y los hombres el XY. Este es un real en el sentido biológico, pero no es el mismo real en el sentido que le otorga Lacan (Miller, 2023). Así, existe una indeterminación sexual, y por eso puede surgir toda una variedad de posiciones subjetivas y modos de goce que hoy en día se denominan "género".

521. Lo real es lo que hace al mundo «inmundo»

A la pregunta sobre de qué se ocupa el psicoanálisis, Lacan (1974) responde: “El psicoanálisis se ocupa muy especialmente de lo que no anda bien. Por eso, se ocupa de esa cosa que conviene llamar por su nombre –debo decir que hasta ahora soy el único que la llamó con este nombre–… lo real. Es la diferencia entre lo que anda y lo que no anda: lo que anda es el mundo, y lo real es lo que no anda. El mundo marcha, gira en redondo, es su función de mundo”.

Así pues, hay que distinguir lo real del psicoanálisis de lo real de la ciencia, y lo real de la realidad. La realidad no es lo real, ese del que habla el psicoanálisis. Eso que se denomina la realidad es la «realidad psíquica» de Freud, es decir, las representaciones que el sujeto se hace del mundo que le rodea y de sí mismo, su subjetividad. Dicha subjetividad es producto de las articulaciones entre lo simbólico y lo imaginario, en cambio lo real es lo que escapa a la representación, es incognoscible (Evans, 1997); “no hay (…) esperanza de alcanzar lo real por la representación" (Lacan, 1974).

Con relación a lo real de la ciencia hay que decir que es un real que pretende llevar leyes válidas para todos, leyes universales, en cambio, el real del psicoanálisis es el real vinculado al fracaso, al malestar, al sufrimiento, aquello que no logra adaptación posible en el sujeto, es decir, lo que no anda en él y que en la clínica analítica se evidencia como lo imposible de soportar, sus síntomas.

Entonces, lo real no es el mundo; el mundo es lo que anda, es lo que sigue las leyes, incluidas las leyes de la ciencia. En cambio "decir que «lo real es lo que no anda» implica definir lo real como «lo que no tiene ley». Por supuesto, Lacan habla de un real cuyo funcionamiento es distinto de la necesidad, habla de un real que nos remite al registro de lo contingente, ese es el real del que se ocupan lo analistas" (Palomera, 2021).

Además, ese real que el psicoanálisis encuentra en la clínica es un real que apunta a lo inmundo. Dice Lacan (1974): “para percibir que no hay mundo (…) basta destacar que hay cosas que hacen que el mundo sea inmundo, si me permiten expresarme de este modo”. Por lo tanto, ese no andar del mundo comienza cuando al mundo se le añade algo que lo hace «inmundo», y es de esto que se ocupan los psicoanalistas. "Solo se ocupan de eso. Están forzados a sufrirlo, es decir, a poner el pecho todo el tiempo. Para ello es necesario que estén extremadamente acorazados contra la angustia” (Lacan citado por Palomera, 2021).

El mundo se hace inmundo cuando este deja de andar, deja de marchar como espera el mundo hacerlo, siguiendo las leyes, las reglas, las normas, pero el sujeto se le atraviesa con su inmundicia cuando este erra, falla, marcha mal, deja de funcionar. “El inconsciente se manifiesta a través de un disfuncionamiento, como algo que no funciona, algo que fracasa a través de lo irregular, a través de lo discontinuo” (Miller, 1999). Son las formaciones del inconsciente (sueños, olvidos, actos fallidos), de las cuales se destaca el síntoma, el cual posee una continuidad temporal; es la presencia de lo real del inconsciente en el mundo.

503. Una nueva metapsicología: lo real, lo simbólico y lo imaginario

La tesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, reafirmada con la idea de que el lenguaje es la condición del inconsciente, junto al principio esencial de que no hay relación sexual, es decir, no hay proporción entre los sexos, se constituyen en la base para pensar una novedosa visión de la metapsicología freudiana, constituida por tres registros: lo real, lo simbólico y lo imaginario, conceptos desarrollados en el Seminario R.S.I. de 1974-1975. Los tres registros fueron representados a través del nudo borromeo, solución que permitió anudarlos siendo tan heterogéneos.

Para Lacan, toda la realidad humana, es decir, su subjetividad, su psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto, así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario -La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica- están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó "De nuestros antecedentes". Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan y de lo simbólico, en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden imaginario, todo girará en torno a la denominada «fase del espejo»; allí Lacan toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño de sí mismo frente al espejo. Lacan parte, para el abordaje de este período, de un elemento psicoanalítico central: la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista, del narcisismo freudiano. Él ubicará a la imagen, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento que hace el niño en el espejo de su propia imagen, Lacan le agregará, dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología, del estudio de los instintos animales, y el otro de la embriología humana.

Con respecto al orden simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son: la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la "eficacia simbólica" y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. El desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua –lo dice Lacan en el Seminario XX– la escribe así para suprimir el artículo universal “La”. Por tanto, hay que decir que hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Por esto, cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro.

Con respecto a lo real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse al final del Seminario II y III, donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, al sujeto de la palabra, etc., sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar».

La tercera definición de lo real en Lacan es «lo real como lo imposible». El paso de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, a lo real como imposible, entraña un cambio de paradigma. Aunque, nuevamente, una definición no anula a la otra, ambas son válidas, como sucede con muchas de las elaboraciones de Lacan en el transcurso de su obra; por lo tanto, hay que pensar que está haciendo una nueva articulación. Lo real como imposible ya define algo de la relación del sujeto respecto de sí mismo, un punto que no es posible de ser resuelto, que no tiene solución. Si es un problema sin solución, no se trata de que el sujeto se sienta impotente o capaz de resolverlo, porque el imposible no es asunto de impotencia. Cuando un problema no tiene solución, no tiene solución; el sujeto no puede cambiar ese real que no tiene solución. Por esta razón, la cura analítica la podemos definir como «el paso de la impotencia a lo imposible». Es un hecho que el sujeto, al comenzar una cura, desea cambiar muchas o algunas cosas de su vida; es esta la razón que lo lleva a consultar. Pero, si bien en el trascurso de su análisis habrá cambios, podrá cambiar algunas de esas cosas; hay otra que definitivamente no podrá cambiar, por más que quiera: eso que no cambia, eso que vuelve siempre igual, imposible de cambiar, eso es lo real.

Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante. El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual». La obra de Lacan se cierra en 1981; sus últimas palabras, en el seminario de Caracas, fueron: «mis tres no son el Ello, Yo y Superyó, sino lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real».
 

502. Los límites de la sesión analítica virtual

¿Qué diferencia una sesión analítica de una conversación mantenida a través de cualquier sistema de comunicación a distancia? El contacto a distancia existe desde la invención del teléfono; ahora se hacen videollamadas y videoconferencias. Miller (1999) dice al respecto que "eso va a continuar, a multiplicarse, será omnipresente. Pero, ¿llegará la presencia virtual a tener una incidencia fundamental en la sesión analítica? No. Verse y hablarse, eso no hace una sesión analítica. En la sesión, dos están juntos, sincronizados, pero no están allí para verse, como lo manifiesta el uso del diván. La copresencia en carne y hueso es necesaria, aunque solo fuera para hacer surgir la no-relación sexual".

Para Miller (1999) es claro que, para el psicoanálisis, la presencia real del analista y el analizante, es lo que garantiza la puesta en juego de lo real que se presenta en el dispositivo de diferentes maneras, todo lo que tiene que ver con la repetición en la transferencia y lo real de la no relación sexual. Es decir que la presencia de los actores del dispositivo en un mismo lugar, "es consustancial a la sesión analítica como puesta en acto del discurso analítico" (Panés, 2020). Esto, por tanto, le pone un límite a los modos de presencia virtuales que la tecnología ofrece.

Pero, ¿qué hacer entonces con el confinamiento al que obliga una pandemia? La virtualidad se convierte en la única vía de comunicación entre analistas y analizantes. No es algo nuevo, como ya se indicó. El uso del teléfono, desde finales del siglo XIX, ha permitido la comunicación entre analista y analizante, sobre todo cuando la presencia real ha sido temporalmente imposible (Panés, 2020). Pero el uso de este y otros dispositivos son excepcionales; son como una especie de paréntesis cuando ya se ha constituido una transferencia o como algo preliminar a un encuentro en el que se espera que aquella se instale.

Así pues, la pandemia actual "no debe constituirse en una alteración permanente del dispositivo analítico" (Panés, 2020), pero dadas las circunstancias que aquella ha generado -la imposibilidad de encuentros reales-, la sesión analítica virtual "no tiene una naturaleza esencialmente diferente" (Panés). Si hay diferencias, estas se ponen en juego con relación a la incorporación de la imagen en las comunicaciones virtuales, la cual puede constituirse en un posible obstáculo que hay que tratar en la dimensión del caso por caso. Pero esto puede ser equivalente a lo que sucede en la presencialidad. Sabemos que hay pacientes que no soportan recostarse en el diván y necesitan de la presencia del analista, es decir, necesitan verlo de frente, saber que los están escuchando (sucede eventualmente con las pacientes histéricas) "El diván es sin duda el objeto emblemático del psicoanálisis. Pero al mismo tiempo, no es el diván lo que define al psicoanálisis. Hay análisis que se realizan perfectamente cara a cara, con el paciente sentado en una silla. Para algunos pacientes, incluso es necesario que sea así. Por ejemplo, cuando el diván adquiere el significado: estar a merced del otro, entregarse al capricho del otro" (Miller, 1999). Entonces, ¿cómo proceder con las videollamadas? Tal vez haciendo uso solo de la voz, al fin y al cabo, el uso del diván en el dispositivo analítico tiene que ver con que el analizante se vuelva un puro hablante; la sesión analítica no está hecha para verse, por eso se hace uso del diván; además, el uso de este le da énfasis a lo simbólico, a la palabra, más que a lo imaginario, a la imagen, que se puede constituir en un distractor.

En todo caso, está bien atender a los pacientes que lo han pedido de manera virtual; esto no impide para nada que haya efectos analíticos. Incluso es pertinente escuchar a los pacientes que demandan que la sesión sea exclusivamente por vía telefónica, en la medida en que la mirada del otro le puede resultar inquietante (Panés, 2020). Téngase pues, muy en cuenta, que la comunicación virtual se inscribe como una excepción en el contexto de una transferencia ya constituida. Cuando el primer encuentro con el analista se produce por la vía virtual, habrá que pensar qué dificultades se plantean aquí (Panés). La gran dificultad de la que alerta Miller con el uso de la virtualidad, es que ésta, al no haber co-presencia en carne y hueso del analista y el paciente, esto sabotea el surgimiento de la no relación sexual. "Si saboteamos lo real, la paradoja se desvanece. Todos los modos de presencia virtual, incluso los más sofisticados, se enfrentarán a esto" (Miller, 1999).

480. Escrito en el cuerpo

Sigmund Freud, en Más allá del principio del placer, decía que en el psiquismo -esto tan extraño, que no se localiza en ningún lugar, que parece más una función del cerebro- "se encuentran dos terrenos heterogéneos: el cuerpo y el lenguaje. Entre ellos parece no haber un acuerdo total" (González, 2019).

El cuerpo -la representación que el sujeto se hace de sí mismo y de su organismo- pareciera ser algo con lo que el sujeto se encuentra embarazado, es decir, no sabe que hacer con él, dónde ponerlo, manejarlo, de qué manera lo colocarlo, con qué postura, etc. ¡Todo un encarte! "Siempre hay algo del cuerpo que se nos escapa, que va por delante de nosotros, que no podemos nombrar a cabalidad y que no podemos controlar" (González, 2019). Esto se observa en el sin número de tratamientos que le aplicamos al cuerpo, o a cada parte del cuerpo: dietas, ejercicios, cirugías estéticas, bebidas de todo tipo, cremas, ungüentos, maquillajes, fajas, baños; tratamientos para el pelo, el rostro, las piernas, el abdomen, los pies, etc., etc. ¡Cómo nos pesa el cuerpo! Esto no sucede con los animales, los cuales no tienen conciencia de lo que son y cómo son. Son como son y listo. Con el cuerpo el sujeto pareciera tener una insatisfacción permanente, algo no le gusta de él. El ser humano es el único que quiere llegar a ser como otros. En la naturaleza nunca se ve a una gallina queriendo ser como un pavo real, o a un gato queriendo ser como un león, en cambio el sujeto quiere llegar a ser como Ken, como Barbie -solo para dar un ejemplo-, y es capaz de someterse a una serie de cirugias estéticas para lograrlo.

A esto se le suma que el discurso contemporáneo le demanda al sujeto que se identifique con su organismo: ‘eres tu cuerpo’, él te representa (González, 2019), impidiendo que al cuerpo se lo pueda escuchar (un paréntesis: el cuerpo tiene un carácter imaginario; es la imagen que el sujeto se hace de sí mismo. El organismo tiene un carácter real; son los órganos del cuerpo de los cuales el sujeto no tiene una representación, a menos que estudie medicina). Lo más importante que descubre el psicoanálisis con relación al cuerpo es que ¡él habla!, dice cosas que el sujeto calla, por eso es importante "escuchar subjetivamente los “desajustes” de nuestro cuerpo" (González). El cuerpo habla a través de los síntomas que se presentan en el cuerpo, síntomas que lo ponen a funcionar mal; son esos síntomas que no tienen una causa orgánica sino psíquica "y que nos viene a manera de disrupción, de algo que nos parece siempre extraño, como si no fuera nuestro" (González).

El síntoma psíquico que se presenta en el cuerpo, eso que no anda bien en él -un trastorno alimenticio, o digestivo, o del aparato reproductor, o un dolor en alguna parte del cuerpo (hiperalgésia y/o fibromialgia), contracturas, anestesias (frigidez, anorgasmia), mareos, vómitos, dolores de cabeza (migraña), etc.-, eso que no marcha en el cuerpo nos enseña que algo escapa al control del cuerpo; nos hace saber que el cuerpo habla por nosotros, que en el cuerpo, como en un pergamino, algo queda escrito. Escrito en el cuerpo (título de una película de Peter Greenaway), como si, muy a pesar del sujeto, ello hablara. Y en efecto, si el cuerpo habla a través de sus síntomas, es por esa intersección del organismo con el lenguaje. El problema del ser humano con su cuerpo es que se trata de un ser hablante, es decir, un organismo afectado por el lenguaje, esa especie de parásito que toma el organismo como su huésped, produciendo al sujeto, es decir, el psiquismo.

González (2019) se pregunta: "¿qué es esa parte desconocida que sentimos en nuestro cuerpo y que es parte importante de la sensación de no poderlo controlar?" La respuesta es:  "algún evento traumático que nos marcó y que ha quedado reprimido o, también, sin ser hablado" (González), es decir, se trata de una experiencia, casi siempre de la primera infancia, que el sujeto no logro simbolizar, no logró nombrar, precisamente porque se trata de una experiencia que su cuerpo no logra controlar, y que le brindó una extraña satisfacción. Es el encuentro del sujeto con el goce del Otro, una experiencia traumática que el sujeto reprimió, olvidó, y de la que el sujeto no quiere saber nada. El problema aquí es que el sujeto no quiere saber nada de ello, de eso, pero ello no se olvida del sujeto, y retorna -retorno de lo reprimido-, regresa, regresa escrito en el cuerpo, como síntoma psíquico, que pone a funcionar mal al cuerpo, sobretodo si no se lo quiere escuchar.

En los eventos traumáticos "el lenguaje siempre tiene un papel muy importante, el más importante. Se trata de la manera en que las palabras y los silencios en nuestra historia nos han marcado y de cómo nuestro cuerpo ha sido sensible a ello" (González, 2019). Las palabras, el lenguaje, tocan el cuerpo, lo marcan, y ello sale del control del sujeto. "Si aceptamos que al cuerpo no lo podemos controlar quizás podamos escuchar otra cosa: que el traumatismo ocasionado por las palabras que tocan nuestro cuerpo es más importante que cualquier control" (González), control que el sujeto realiza a punta de ejercicio, dietas o batidos verdes. Se trata de una elección entre las demandas imperativas del mercado de controlar el cuerpo o "el descubrimiento, mediante la palabra, de lo que lo más íntimo y singular de nosotros tiene para decirnos" (González).

479. ¿Existe el amor?

Cuando se habla de amor en el psicoanálisis -que es de lo que habla permanentemente el psicoanálisis-, muchos se preguntan si el amor existe; muchos llegan a la conclusión de que para el psicoanálisis el amor no existe. No, al contrario, para el psicoanálisis, que tiene toda una teoría sobre las lógicas de la vida amorosa que acompañan al sujeto en el momento de elegir a alguien de quien se enamora, para el psicoanálisis, decía, el amor sí existe, solo que tiene un carácter fundamentalmente imaginario, es decir, subjetivo y engañoso.

En efecto, el amor es un fenómeno puramente imaginario, ya que involucra a la imagen propia -la que el sujeto se hace de sí mismo en la fase del espejo- y la imagen del otro, el otro sujeto del que se enamora el sujeto. Y es engañoso porque tiene un carácter autoerótico y narcisista, ya que es al propio yo al que uno ama en el amor, es decir, que el sujeto no ama exactamente al otro, sino que se ama a sí mismo en el otro. El amor involucra una reciprocidad imaginaria, ya que “amar es, esencialmente, desear ser amado” (Lacan, 1991).

Así pues, el amor existe, pero no es algo objetivo; es una experiencia subjetiva que involucra una pasión del ser. Lacan indica que son tres las pasiones del ser: la ignorancia, el odio y el amor. Con el amor es claro que  es una de las formas que tiene el sujeto para hacerse al ser, para “agarrar” el ser que le falta al sujeto. Para el psicoanálisis el amor es una respuesta a la falta en ser del sujeto, falta que se constituye en él por hablar, por hacer uso del lenguaje. Por habitar el lenguaje, el sujeto sólo aparece como representado, es decir que el sujeto no es más que una pura y simple representación. Si el sujeto se pregunta «¿quien soy yo?», sólo podrá responder a esta pregunta en términos de saber, y no en términos de ser, lo que significa que falta el ser del sujeto. La introducción del lenguaje en el sujeto produce entonces una pérdida de ser que se observa en la búsqueda del sujeto, durante toda su vida, de llegar a ser alguien en la vida, cosa que no se observa en los animales: no se ve a las gallinas queriendo ser pavos reales. El amor surge, entonces, como una de las respuestas posibles a la falta de ser del sujeto.

Los seres humanos aman en la medida en que son seres en falta, de tal manera que se ama para «hacerse al ser», para tener un ser, para alcanzar el ser, para llegar a ser alguien en la vida; ser amado por alguien le da la sujeto un motivo para existir, para ser. Cuando alguien dice de un sujeto "tu eres el amor de mi vida", el sujeto que recibe el mensaje adquiere un "ser": "soy el amor de tu vida". El sujeto ya sabe quién es y además su existencia adquiere sentido. Esta reciprocidad entre “amar” y “ser amado” es lo que constituye la ilusión del amor. El amor es un fantasma ilusorio de fusión con el amado, y como tal, es engañoso. “Como espejismo especular, el amor es esencialmente engaño” (Lacan, 1991).

Por lo anterior es que se puede decir que el amor "es en muchos casos una invención feliz que nos permite soportar la existencia" (Dessal, 2016), es decir que se constituye en un refugio importante, "un refugio frente al desamparo al que todos estamos expuestos" (Dessal).

448. ¿Por qué los hombres son tan elementales y las mujeres tan complicadas?

Cuando Lacan habla de la sexuación del cuerpo, se habla de cómo hombres y mujeres se ubican con respecto al significante falo, es decir, del lado de la posición masculina o la posición femenina. Del cuerpo se puede decir que hay un cuerpo real -el organismo-, un cuerpo simbólico -el tesoro de los significantes, los cuales dejan una marca de goce en la conjunción con el cuerpo real, lo cual, a su vez, produce el cuerpo erógeno-, y un cuerpo imaginario -la imagen o representación que se hace el sujeto de sí mismo, en la medida en que percibe su cuerpo como un todo, como una totalidad (fase del espejo)-. Pero con relación a la sexuación del cuerpo, Lacan la va a pensar a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004), y goce solo hay dos estilos: el goce masculino -goce fálico- y el goce femenino.

En la sexuación, entonces, el sujeto decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce, y para hacer esto, el sujeto necesita del significante falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente: se lo tiene  o no se lo tiene. Pero cuidado: la sexuación no tiene que ver la biología del cuerpo, con la distinción sexual que se hace al observar el cuerpo real -el organismo-, de que se tiene o no se tiene un pene. La sexuación tiene que ver con cómo se subjetiva ese tener o no tener un pene -inscripción de la diferencia sexual en el psiquismo del sujeto-, cómo se subjetiva la diferencia sexual -lo que Freud llamó complejo de castración-, con cómo se ubica el sujeto respecto al falo, es decir, qué posición va asumir el sujeto al subjetivar ese tener o no tener un falo; cómo decide el sujeto ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. “Llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky, 2004).

Los hombres, que tienen el falo, pues temen perderlo -angustia de castración-; por eso se dedican a cuidar lo que tienen: su pene, su dinero, su mujer, esa con la que hacen ostentación de lo que tienen, al igual que con su moto, su automóvil o sus lujos, ostentación que los hace ver como unos idiotas. Las mujeres no tienen falo, pero desean tener uno -envidia del pene-; para eso recurren a sustituir simbólicamente el falo por otros objetos: un hijo por ejemplo (Brodsky, 2004).

Así pues, "el hombre tiene un falo, que es exterior; es patente y obvio y con él puede convertir con facilidad su placer en categoría. Por eso, lo que quiere el hombre se puede producir en masa y por eso hay una industria del sexo, pero sólo está pensada en masculino. Sólo para ellos." (Laurent, 2016). En efecto, toda la industria del sexo y la pornografía esta hecha para los hombres, de los cuales se sabe siempre qué es lo que quieren: “los hombres, el hombre, sabe lo que quiere" (Laurent). Como del hombre se sabe lo que quiere, eso es lo que los hace predecibles, elementales, básicos, aburridos, hasta patéticos. Por eso se dice que cuando un hombre dice "si", es "si", y cuando dice "no, es "no". "En cambio, no se sabe lo que quiere cada mujer, porque cada una quiere algo diferente e individualiza su goce” (Laurent). Mientras que los hombres tiene algo en común: el goce fálico -por eso siempre se sabe dónde y cuando goza un hombre-, del lado femenino ninguna mujer tiene nada en común con las demás, cada una es radicalmente diferente de las otras (Brodsky, 2004). Es por esto que “la mujer no existe: sólo existen las mujeres de una en una” (Laurent), y su goce no es un goce sujeto a la ley fálica; es un goce Otro, infinito, ilocalizable. Esta es la razón por la cual no se sabe qué es lo que quiere una mujer.

Cuando un hombre invita a salir a una mujer, ya se sabe lo que él quiere; es ingenua la mujer que piensa que el hombre tiene para con ella “buenas” intenciones; las puede tener, claro, pero detrás de ellas está muy claro qué es lo que él desea. La mujer, en cambio, ni ella misma sabe muy bien qué es lo que quiere, por eso, cuando ella dice "no", puede querer decir "si", y cuando ella dice "si", se puede tratar de un rotundo "no", o de cualquier otra cosa; esto es lo que las hace difíciles de comprender, complicadas y hasta extraviadas, o "locas" que llaman.

446. El amor homosexual entre hombres y mujeres

El amor propiamente dicho, es el amor que se presenta entre sujetos que están en falta; es por esto que el amor es fundamentalmente neurótico, es decir, se da es entre sujetos que están castrados. Sólo se ama a aquel que se muestra en falta; el sujeto se se muestra completo, el sujeto que se encuentra satisfecho con lo que tiene -belleza, dinero, poder, un pene, etc.-, es un sujeto que difícilmente ama; busca ser amado, sí, pero le cuesta mucho amar, es decir, mostrarse en falta, mostrarse como un sujeto demandante, deseante. La dependencia de amor está del lado del Otro "en tanto que no tiene" (Miller, 1991).

¿Cómo se aman, entonces, dos sujetos homosexuales? En la homosexualidad masculina, hay un impasse: los dos tienen, estan completos, tienen el falo; es más, esta es la condición para las elección de objeto en la homosexualidad masculina: que el Otro también tenga, «que tenga un falo como lo tengo yo». ¿Por qué? Porque la presencia del falo en el Otro es una manera de protegerse de la angustia de castración, es decir, al Otro no le falta nada, no está castrado, y eso le hace saber al sujeto que no tiene que enfrentarse con la castración femenina, con la falta del Otro. Entonces, para que un hombre pueda amar a otro hombre en la homosexualidad -cuando "se establece una relación propiamente amorosa" (Miller, 1991)-, se hace necesario castrar imaginariamente al Otro. De hecho, en toda relación amorosa, si el Otro se presenta "completo", para amarlo hay que castrarlo imaginariamente, es decir, introducirle una falta -cosa que es propia de la relación de la mujer con el hombre: como el hombre tiene, para poder amarlo, hay que castrarlo (Miller)-. Por tanto, en esta clínica de la castración imaginaria en el Otro (Miller, 1991), el homosexual masculino castra al Otro cuando lo utiliza como una mujer, cuando lo penetra; y a su vez, el homosexual que consiente en ser utilizado como una mujer, también realiza la castración imaginaria del Otro, en la medida en que hace desaparecer su pene dentro de él.

¿Y las mujeres homosexuales qué? El problema del amor entre mujeres es que ¡ellas ya están castradas!, y como el Otro en falta es la referencia del amor en la neurosis, se puede deducir, entonces, "que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración imaginaria, ella encarna al Otro barrado" (Miller, 1991), al Otro en falta. Esto explicaría por qué el amor, homosexual o no, se presenta tan fácilmente entre las mujeres: no hay que castrarlas, ya lo están, y ya por esta razón se hace más que natural amar a una mujer (Miller). «¡No queda otro camino que adorarlas!», como dice la canción de Vicente Fernández. Se aman fácilmente entre ellas y las aman los hombres heterosexuales; ¡el amor definitivamente está del lado de la mujer!

430. Lo que permite poder asumirse como un sujeto deseante.

En el uso del fantasma masculino, la mujer se encuentra en el lugar del objeto, objeto de goce del hombre. Así pues, el ser hablante que resulta como producto del encuentro sexual –el hijo–, tendrá la posibilidad o no de inscribirse como sujeto, es decir, de abonarse o no al inconsciente, de determinarse con respecto a la función fálica y la castración, sin la cual no podrá identificarse al tipo de ideal de su sexo –llegar a ser hombre o mujer–, ni responder a las necesidades de su compañero en la relación sexual cuando consiga un partenaire, o recibir con justeza las del niño que se procreará.

Todo eso será posible si la familia, como formación humana, vehiculizada por el discurso y el lenguaje, tiene como función inminente, y no contingente, la transmisión, a los hijos, de una posición subjetiva y de un deseo que no sea anónimo. Un deseo que sea subjetivado y sostenido por el sujeto como un yo –“yo deseo”– no siempre se lo logra, ya que esa transmisión depende de la posición subjetiva de los padres. Así pues, el neurótico que se dirige a un psicoanalista, ya sea en su infancia o en su edad adulta, vendrá a trabajar en un análisis para encontrar la solución de su deseo, por eso no cesará de hablar de su familia y esto durará todo el tiempo que sea necesario, hasta que la solución de su deseo cese de no escribirse.

Con relación a la función paterna, habrá que tener siempre en cuenta la posibilidad de que el padre adopte una posición de impostura, sobre todo cuando el padre se identifica al educador, al policía o al militar. Es la identificación del sujeto al lugar que ocupa o al rol que cumple dentro de la sociedad: es el caso de un policía que se identifica con su función y entonces es policía las 24 horas del día, afuera y adentro de su círculo familiar, en la ciudad y en la casa. En este caso se tiene un padre que identificado a la función, desmerece dicha función, porque ningún hombre, ningún sujeto está en condiciones de identificarse a la función sin mostrar lo irrisorio y la impostura de esa función. El lugar de la ley como lugar de la enunciación es un lugar al cual nadie puede equipararse. Es un lugar que vale en la enunciación como lo vale la existencia y lugar que se le asigna a Dios. ¿Qué sujeto que se identifica a Dios y que dice “yo soy Dios”, no está desmereciendo su posición y mostrando el ridículo de su identificación?

Normalmente la ley del padre no es un ejercicio de represión del padre, porque precisamente, el ejercicio represor del padre es lo que hace que el niño llegue a tener una dificultad para asumir su propio deseo. La ley del padre es una garantía simbólica, es decir, que es un asiento simbólico para el sujeto; es algo que recibe en lo que se le transmite y que le permite poder asumirse como deseante. En la metáfora paterna están inscritas las condiciones de posibilidad del deseo para el niño, y las condiciones de posibilidad del deseo dependen de que en esa relación del niño con la madre, estén presentes otros dos términos que hacen que esta relación pueda ser significada por el niño y articulada en lo simbólico a partir de esa función paterna. En lo simbólico la función se llama Nombre-del-Padre, y en lo imaginario esa significación que articula esta relación en el psicoanálisis recibe el nombre de «significación fálica». El falo no es el pene; el falo es una resultante en la significación de una estructura que hace que un niño, gracias a esa significación, pueda suponer que más allá de él, la madre desea otra cosa. Porque si todo el deseo de la madre recae sobre el niño como objeto de deseo, eso aprisiona al niño en una posición en la cual le es muy difícil sostenerse como deseante.

419. Objeto «a» minúscula.

Hacerse una idea de lo que es el objeto a puede tener su dificultad, ya que se trata de un concepto de difícil aprehensión, muy abstracto, una ficción lacaniana. De él se puede decir que hace parte del cuerpo, pero no es especularizable. “El término a nos aparecerá mucho menos emparentado con el dominio de lo imaginario. Lo imaginario que se engancha se acumula ahí, el objeto a es de otro estatuto” (Lacan, seminario XIV). Si un sujeto se va a buscar su objeto a en la especularidad de la imagen en el espejo, su cuerpo como totalidad aparecerá allí reflejado, excepto el objeto a. Al cuerpo como completud imaginaria le faltará el a. El objeto a es un valor lógico que resulta, dice Lacan, de una operación de estructura lógica, efectuada no sobre lo viviente mismo, no sobre el cuerpo del sujeto. Es una entidad que del cuerpo no es aprehendida pero que sin embargo se presta a una operación, a una separación de carácter lógico, y que Lacan intentará determinar en el Seminario XIV.

“Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a”. Se podría decir que el objeto a se encuentra entre el sujeto y el Otro. El objeto a, en un primer momento, es del Otro, lo aporta el Otro. El sujeto se lo amputa al Otro, en tanto que se trata de un objeto que del Otro se puede separar. En un segundo momento, el objeto a se lo encuentra en medio del sujeto y del Otro. Lacan dirá que para hacer el a hace falta lo “listo para proveerlo”, lo “listo para llevar” (prêt-à-porter). Es un objeto que el Otro provee y que el sujeto se lleva consigo; un objeto que está como servido sobre la mesa y que el sujeto no tiene más que hacer que alcanzarlo con sus manos, embolsillárselo.

Para que el sujeto pueda hacer el fantasma hace falta lo “listo para llevarlo” (Lacan, seminario XIV). Hecho el fantasma, el sujeto puede emplearlo para hacer uso del objeto a, gozar de él, con el fin de recuperar el goce perdido que dicho objeto encarna. Por ejemplo, supongamos que el Otro presenta lo “listo para llevar” de la siguiente manera, el Otro se presenta así: “te manipulo”. El sujeto que está “listo para llevarlo” toma esto en su fantasma así: “soy manipulado”. Este no es un buen ejemplo de lo que es un fantasma fundamental, pero así funciona la lógica del fantasma. El Otro se puede presentar de muchas otras formas, pero lo sustancial aquí es que el objeto a es esencial a la estructura del fantasma y a su lógica. El objeto a es estructurante del fantasma fundamental del sujeto, o sea aquello de lo que depende la posición subjetiva del sujeto y la manera de hacerse a un goce particular, su plus de goce: hacerse manipular, hacerse maltratar, hacerse pegar, etc.

405. El nudo borromeo en Freud y Lacan.

Lacan hace uso de la figura topológica del nudo borromeo para traducir la trilogía de sus registros, esos que componen la realidad psíquica de los seres humanos: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Se podría decir que es una tercera tópica después de las dos que presenta Freud; la primera es: consciente, preconsciente e inconsciente; la segunda es: superyó, yo y ello. Freud no tenía de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real la noción que Lacan tiene. Sin embargo, él extrajo las tres dimensiones del nudo borromeo del discurso freudiano, con tiempo y paciencia. Él ha comenzado por lo imaginario, a continuación ha masticado la historia de lo simbólico, con la referencia a la lingüística, y ha terminado por sacar ese famoso real bajo la forma misma del nudo. Freud no era lacaniano, pero nada impide suponerle las tres dimensiones del nudo borromeo; en él estas dimensiones están superpuestas una sobre la otra. De cierta manera Freud ha añadido un cuarto redondel, anudando con él los tres registros que se hayan confundidos en su teoría. Este cuarto registro Freud lo llamó «la realidad psíquica».

¿Qué es la realidad psíquica en Freud? Es el complejo de Edipo. El complejo de Edipo está implícito en el nudo y liga las tres instancias de lo simbólico, lo imaginario y lo real, pero las liga al mínimum, dice Lacan (1975). Anudar, es lo que hace lo esencial del complejo de Edipo, y es eso lo que hace posible que el analista haga su operación en el análisis.

Freud omite el anudamiento de lo imaginario, lo simbólico y lo real, pero es por su Nombre-del-Padre, idéntico a lo que él llamó la realidad psíquica, que Freud instaura el lazo de esos tres registros. El Nombre-del-Padre no es nada distinto que este nudo. El Nombre-del-Padre sirve para anudar estas tres consistencias que en un principio son independientes y heterogéneas entre sí. Es lo que ha hecho Freud; es porque lo imaginario, lo simbólico y lo real están todavía disociados en cada sujeto, que le es preciso para anudarlos el Nombre-del-Padre, lo que quiere decir el padre como nombre; y no solo el padre como nombre, sino el padre como nombrante, aquél que le transmite su nombre al sujeto.

En su seminario 22, R.S.I., Lacan (1975) da una definición de lo que es el nudo borromeo, en la sesión del 10 de diciembre de 1974. Dice allí Lacan: “El nudo borromeo consiste estrictamente en que tres es su mínimo. Si se desanudan dos anillos de una cadena, los otros permanecen anudados. En el nudo borromeo, si de tres rompen uno, se liberan los tres; es un hecho de consistencia. El nudo borromeo, el que sea, tiene como límite inferior el número 3. El nudo borromeo siempre llevará la marca de 3. ¿A qué registro pertenece el nudo borromeo? ¿A lo simbólico, a lo imaginario o a lo real? El nudo borromeo en tanto se soporta del número tres, es del registro de lo imaginario. Pues la tríada de lo real, lo simbólico y lo imaginario solo existe por la adición de lo imaginario como tercero. Y es por eso que el espacio en tanto que sensible se encuentra reducido a ese mínimo de tres dimensiones donde se enraíza lo imaginario. (...) Solo hay una manera de dar común medida a estos tres términos, real, simbólico e imaginario: anudarlos en el nudo borromeo.”

404. Sinthome.

Freud definió el síntoma de dos maneras: la primera es la del sentido, la cual muestra al síntoma como un mensaje cifrado, portador de un sentido, que puede ser develado, es decir, descifrado por la interpretación. La segunda manera de definir el síntoma es la del goce, con la que Freud especifica el síntoma como un modo de satisfacción, una extraña satisfacción, porque va más allá del placer; se trata de una satisfacción en el displacer.

La vía simbólica del síntoma es, entonces, la primera, en la que el síntoma involucra un sentido que ha sido reprimido, por lo que él se le presenta al sujeto como un enigma. Pero como el fantasma fundamental incide sobre el síntoma, como el fantasma y el síntoma se enlazan, el síntoma pasa a ser un efecto especial de significado del Otro; es decir, la pulsión y el inconsciente se conectan, produciéndose una articulación entre sentido y goce. Esta es la vía real del síntoma, en la que sentido y goce se enmarañan y pasan a ser identificados, en una nueva definición de Lacan (1974) de síntoma, como sentido–gozado. Esta definición del síntoma como sentido–gozado sólo se hace posible a partir de la introducción del nudo borromeo en el seminario 22, RSI. El síntoma pasa a ser pensado bajo este modelo como un anudamiento de lo real, lo simbólico y lo imaginario.

El cambio en la definición del síntoma a partir de R.S.I en Lacan (1974), se puede describir también como el cambio del síntoma como metáfora, al síntoma como función, es decir, como «sinthome», cuarto redondel del nudo borromeo. El síntoma como metáfora contenía en sí mismo la posibilidad de su curación. La metáfora, en efecto, así como se hizo también puede deshacerse. Pero a partir de RSI, hay un desplazamiento hacia lo real del concepto de síntoma, en el que Lacan pasa a definir el síntoma como «la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina», quedando así anudados, a partir de ahora, goce e inconsciente, y destacándose también, la función de goce del síntoma.

385. «Para un hombre, la mujer es un síntoma»

El sujeto tiene, en principio, dos tipos de partenaire: uno simbólico, el gran Otro, y otro imaginario, el pequeño otro, el semejante. Pero Miller (199) argumenta que a esta dupla le hace falta un tercer partenaire: el partener–síntoma. Este tercer partener es una consecuencia de la reflexión lacaniana sobre qué tipo de partenaire es una mujer para el hombre. La mujer es, a nivel imaginario, un partenaire–imagen, en la medida en que le puede dar prestigio al hombre. A nivel simbólico la mujer es un partenaire–superyó, en la medida en que ella ocupa un lugar de exigencia. Pero tanto a nivel imaginario como a nivel simbólico, la mujer no existe. A nivel imaginario no existe porque la mujer, para un hombre, no es un semejante. La imagen del cuerpo femenino es diferente a la del hombre, lo cual se traduce en el encuentro del sujeto con la castración a nivel del descubrimiento de la diferencia sexual anatómica.

A nivel simbólico la mujer tampoco existe; el Otro completo no existe precisamente porque en el Otro hay una falta, y esa falta se traduce por la falta de un significante que escriba la proporción sexual. “...es a partir de estas consideraciones que Lacan fue, finalmente llevado a la fórmula: «para un hombre, la mujer es un síntoma»” (Miller, 1999, p. 10). El partenaire–síntoma es el nivel real que hacía falta para complementar el partenaire–simbólico y el partenaire–imaginario –lo que constituye el nudo borromeo–.

El partenaire–síntoma es lo que introduce la reflexión de lo real en la clínica. Lo real en la clínica es lo que se manifiesta con una cierta inercia, un peso consistente, un punto que se repite, que insiste, que es irreductible. Ese peso de lo real en la clínica es lo que llevó a Lacan a dudar de los efectos de verdad sobre el sujeto. Es de los efectos de verdad que se espera un cambio subjetivo en el sujeto, pero lo real, poco a poco, en la experiencia analítica, y por tanto en la teoría, va a demostrar que es más fuerte que lo simbólico (Miller, 1999).

En un primer momento Lacan era optimista de lo simbólico, como aquello que lograba doblegar a lo real, pero hacia el final de su trabajo, lo real se resiste a obedecer a lo simbólico, es decir que “lo real es más fuerte que el semblante” (Miller, 1999, p. 11), entendiendo al semblante como lo opuesto a lo real, es decir, a lo simbólico y lo imaginario juntos.

383. Contratransferencia.

El Yo es una construcción imaginaria que se forma por identificación con la imagen especular del estadio del espejo; es entonces el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en el semejante. Lo que Lacan (1981) advierte aquí es que, no es a este yo imaginario al que hay que responder, sino al sujeto del discurso del inconsciente como tal. Por eso, cuando se objetiva el yo y se lo define como el sistema percepción-conciencia, es decir “como el sistema de las objetivaciones del sujeto” (Lacan, p. 292), en lo que se termina es en la alineación –léase identificación– del analizante con el yo del analista; “...el sujeto [...] ha de conformarse a un ego en el cual el analista reconocerá sin dificultad a su aliado, puesto que es de su propio ego del que se trata en verdad.” (p. 293). Ortopedia psicológica, la llamará Lacan, que convierte el análisis “en la relación de dos cuerpos entre los cuales se establece una comunicación fantasiosa en la que el analista enseña al sujeto a captarse como objeto; la subjetividad no es admitida sino en el paréntesis de la ilusión y la palabra queda puesta en el índice de una búsqueda de lo vivido que se convierte en su meta suprema...” (p. 293). Desde esta posición, el analista sólo puede hacer de su palabra pura sugestión. Aberración del análisis entonces.

Y a lo que se llama contratransferencia, consecuencia lógica de tomar el análisis en esta dimensión dual imaginaria, y con la que algunos analistas se guiaban para interpretar desde sus propios sentimientos el estado anímico del paciente, no es más que la suma de «los prejuicios del analista», “la suma de los prejuicios, pasiones, perplejidades e incluso de la información insuficiente del analista en un cierto momento del proceso dialéctico [de la cura]” (Lacan, 1981, p. 225). En el caso Dora, por ejemplo, la contratransferencia de Freud tenía las raíces en su creencia en que la heterosexualidad es natural y no normativa, es decir, en el empecinamiento de Freud en querer hacerle reconocer a Dora el objeto escondido de su deseo en la persona del señor K. El mismo Freud tuvo la valentía de reconocer a posteriori el origen de su fracaso en el desconocimiento en que se encontraba de la posición homosexual del objeto a que apunta el deseo de la histérica. A este nivel, como Dora bien lo demuestra, el analizante “paga inmediatamente su precio mediante una transferencia negativa.” (p. 293).

La técnica de la palabra nos obliga, entonces, no solamente a conservar una distancia respecto del paciente, y a asumir una posición particular por fuera de la especularidad imaginaria, sino también a aguzar el oído “a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso [del sujeto]” (Lacan, 1981, p. 295). Esa posición en la que se ha de colocar el analista está determinada por la creencia del sujeto en que su verdad esta en aquel, es decir, que el sujeto piensa que el analista conoce su verdad por adelantado, lo que lo coloca en posición de ser sugestionado. Lacan advierte que “no puede descuidarse la subjetividad de este momento, tanto menos cuanto que encontramos en él la razón de lo que podríamos llamar los efectos constituyentes de la transferencia...” (p. 296). Aquí se encuentra definido lo que Lacan designará mas tarde en su construcción teórica como sujeto-supuesto-saber, soporte de la transferencia del sujeto hacia la persona del analista.

377. «No hay otra resistencia al análisis que la del analista».

A partir de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanalisis, el propósito de Lacan (1981) fue, fundamentalmente, “Volver a traer la experiencia psicoanalítica a la palabra y al lenguaje como a sus fundamentos” (p. 278), sobretodo porque, hasta este momento, lo que Lacan encuentra con respecto a la técnica del psicoanálisis, son desviaciones y extravíos, sobretodo al nivel de la interpretación, de la cual se hizo abuso con la interpretación simbólica –La interpretación simbólica es aquella en que se le atribuyen significados a una representación en virtud de sus relaciones con un sistema preexistente de equivalencias–. Si bien en el período inicial de la experiencia el ofrecimiento de interpretaciones alcanzaba efectos notables con Freud, después los analistas empezaron a advertir que las interpretaciones se habían vuelto menos efectivas y, por tanto, el síntoma persistía.

La tesis de Lacan a este respecto es que la eficacia decreciente de la interpretación se debió a un “cierre” del inconsciente que los propios analistas habían provocado. Como hubo un abuso de las interpretaciones simbólicas, los pacientes adquirían rápidamente la capacidad de predecir con exactitud lo que el analista diría sobre cualquier síntoma o asociación particulares que ellos produjeran en su análisis. También sucedía que los pacientes estaban cada vez más familiarizados con la teoría psicoanalítica, por eso Lacan (1981) habla aquí de la “vulgarización de las nociones freudianas en la conciencia común” (p. 280).

Esto condujo a los analistas a suponer una resistencia por parte del paciente, la cual debía interpretarse para librarse de ella. La psicología del yo, en particular, hizo cada vez más hincapié en superar las resistencias del paciente, basadas en una mala voluntad fundamental por parte de él. Esto conduce, tal y como lo denunció Lacan, a reducir el análisis a una relación dual imaginaria. Para Lacan la resistencia no es una cuestión de mala voluntad del analizante, sino que es algo estructural e inherente al proceso analítico –la resistencia se debe a una incompatibilidad estructural entre el deseo y la palabra, además de que hay una resistencia vinculada al registro del yo: es un efecto del yo, dice Lacan en el Seminario 2–. Por esta razón el analista debe saber distinguir entre las intervenciones orientadas hacia lo imaginario, y las orientadas hacia lo simbólico, y saber cuáles son las apropiadas en cada momento de la cura. Todas estas reflexiones llevaron a Lacan (1981) a determinar que “no hay otra resistencia al análisis que la del propio analista” (p. 235).