347. Lo real es lo que está velado por el sentido.

Para el psicoanálisis no hay inscripción de la diferencia de los sexos en el inconsciente; esta se inscribe a través del falo. Tampoco hay inscripción en el inconsciente de la muerte, la cual se inscribe vía la castración; estos dos aspectos en el sujeto son puntos de imposible, de real. El inconsciente tiene como eje de su estructura, ese punto de real como imposible. Lacan lo equipara con el ombligo del sueño de Freud, donde las asociaciones podrían perderse ad infinitum, allí donde lalengua, el colmo de lo simbólico, se une con lo real.

Lo real se puede definir como aquello que hace fracasar todo saber, inclusive el saber psicoanalítico; lo real es todo lo que no es simbólico, aquello que no pasa por el lenguaje. La obra de Lacan se cierra en 1981 y todo su último esfuerzo apuntó a precisar el concepto de «lo real» y sus consecuencias en la cura. Así, por ejemplo, si bien en la práctica analítica es con el sentido que se opera, a partir del registro de lo real, en la clínica se opera, no para dar sentido, sino para reducir el sentido. En este momento, la cura para Lacan ya no tiene como fin último aportar un sentido al síntoma, sino lo contrario: reducir el sentido. Aportar sentido es lo que hace al análisis infinito, en cambio, la reducción del sentido es lo que permitirá hacer entrar en la escena la dimensión real en la cura. Se podría decir, entonces, que lo real es aquello que está velado por el sentido, y sólo se le puede develar cuando se lo reduce, cuando se lo decanta.

Por lo anterior es que se opera en la cura con el equívoco. El equívoco no está del lado del sentido. El equívoco es fundamental en lo simbólico y es por lo simbólico que existe el equívoco; el equívoco hace parte de la estructura de lo simbólico, es decir, eso en lo que se soporta el inconsciente. Pero el sentido es aquello por lo cual responde algo que es diferente de lo simbólico, y eso no es otra cosa que lo imaginario. Lo imaginario, entonces, se puede definir como «el reino del sentido». Y a este efecto de sentido Lacan lo llama «imbecilidad». Por eso él sostiene que si el ser hablante se demuestra consagrado a la debilidad mental, es por el hecho de lo imaginario, es decir, del sentido. El problema con el sentido es que "el sentido siempre es religioso" (Lacan, 2001); siempre que se da sentido -a la vida, a la existencia, al síntoma mismo-, se hace religión, por eso la cura analítica, el psicoanálisis, no apuntan al sentido, sino a reducirlo, es decir, a ese real que señala un sinsentido en el sujeto.

346. Cientificismo Vs. ciencia ó ¿psicoanálisis Vs. ciencia?

Hay que distinguir entre el cientificismo y la ciencia, no son la misma cosa. El cientificismo se puede definir como "la idea de cierto uso de la ciencia que llegaría a todos los rincones del ser humano para manejar, intentar prometer un cierto bien bajo la idea de que manejando nuestro sistema nervioso central vamos a conseguir eliminar el malestar subjetivo" (Bassols, 2012). Se trata de un objetivismo positivista que cree que todo se puede controlar y/o explicar a partir del funcionamiento del organismo del sujeto. Se trata de un autoritarismo científico que está produciendo efectos desbastadores (Bassols).

El diálogo de psicoanálisis con la ciencia es muy importante; el psicoanálisis no es anticientífico, es más, Freud tenía una clara aspiración científica; quiso hacer del psicoanálisis una ciencia y lo ubicó dentro de las ciencias naturales y no en las ciencias humanas. El problema es que su concepto más importante, la pulsión -el impulso sexual de los seres humanos- no es un concepto biológico; tampoco es un concepto antibiológico. El psicoanálisis no desconoce la biología; sabe que el sujeto posee un organismo, un sistema nervioso central, etc. Freud mismo reconoce que sin cerebro no hay psiquismo. Si el psicoanálisis está del lado de las ciencias de la naturaleza es porque las ideas del psicoanálisis comportan un grado de indeterminación, es decir, que al igual que cualquier otro discurso científico, su saber es incompleto y modificable. La pulsión es más bien un concepto a-biológico, es decir, está ligado a lo biológico pero, a su vez, señala el límite de la determinación biológica sobre el sujeto. En el sujeto se puede decir que hay una causalidad inédita e ignorada por la ciencia: la causalidad psíquica, pero, ¿dónde localizar el psiquismo si no es objetivable?

Para conversar con la ciencia, el psicoanálisis necesita de científicos que tengan cierta idea de lo que es el sujeto: un sujeto que depende radicalmente del lenguaje. Pero justamente ese sujeto de la palabra y el lenguaje es el que el objetivismo positivista busca borrar, eliminar. Así pues, a nivel de las neurociencia se encuentran dos posiciones diferentes: están los neurocientíficos que "intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nerviosos central, son reduccionistas a tope" (Bassols, 2012), y están los que no son localizacionistas; son los que se han dado cuenta de que hay algo de la dimensión subjetiva que no se puede localizar en el cerebro, algo que es exterior al sujeto y que actúa como una especie de parásito del sistema nerviosos central, y algunos neurólogos se han dado cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols).

Entonces, mientras que el cientificismo piensa que todo lo que le sucede al sujeto se puede reducir al organismo -al cerebro, a los genes, a las hormonas, etc.-, el psicoanálisis ubica la causa de la subjetividad, del psiquismo, en otro lugar, en el lugar del Otro, de lo simbólico, el cual afecta de manera radical al organismo, como, por ejemplo, cuando un sujeto se sonroja al escuchar una palabra que le es indecorosa. Justamente, por el borramiento de esa dimensión psíquica, es que la ciencia termina delirando cuando dice que la homosexualidad depende de un gen -un gen gay-. El psicoanálisis sabe que no se nace homosexual, que el sujeto llega a serlo, y que es igual de difícil llegar a ser homosexual como heterosexual. El psicoanálisis sabe que la posición sexual no depende del organismo, que no depende de tener un órgano reproductor masculino o femenino, ni de que el organismo produzca hormonas masculinas o femeninas. Nada en lo real del organismo determina la posición sexual, es decir, el hecho de que un sujeto se sienta ser un hombre o una mujer; y ningún científico serio estaría dispuesto a sostener esto (Bassols, 2012); no hay un gen de la homosexualidad como tampoco lo hay del autismo, de la psicosis o de la infidelidad. Así pues, "no todo lo que se nos vende bajo el modo de ciencia es tal" (Bassols); la ciencia no es una especie de saber absoluto, ni puede ser tan determinista como pretende serlo.

345. Lo que no cesa de no escribirse.

El sujeto que habla está inmerso en lo simbólico; como un pez en el agua, está habitado por significantes. El significante es una traza material, es lineal, es decir, ocupa un tiempo y un espacio, por eso es posible ir a buscarlo en el cerebro, en las huellas mnémicas que de algún modo o de alguna manera se inscriben en la materia gris. Es un poco lo que están encontrando ahora los neurocientíficos cuando escanean el cerebro con la resonancia magnética: que este responde de determinada manera a ciertos estímulos de palabras, que ciertas áreas del cerebro se activan cuando el sujeto escucha determinadas palabras, el problema es que se activan las mismas zonas frente a palabras opuestas, de tal manera que el sentido de las palabras no está localizado en el cerebro. Si bien el significante es una traza material, el significante también es la presencia de una ausencia y, además, puede tener muchos sentidos, puede significar cualquier cosa. Es decir que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa al cerebro. El cerebro parece más bien memorizar los significantes, tal y como lo hacen los computadores, pero se le escapa el sentido. Parodiando a Miller (2007), el computador sería inteligente si pudieran dar cuenta de las significaciones, por eso, cuando se busca un dato con el buscador del computador, éste arroja un montón de información allí donde encuentra el significante, pero es al sujeto al que le toca darle sentido a esa información que resulta de la búsqueda de una palabra. Esta es la razón por la que un significante solo, no significa nada.

Que un significante pueda significar cualquier cosa, significa que "los significantes no son signos, no son simplemente signos" (Bassols, 2012). Así, por ejemplo, el humo es signo de que hay fuego; hay una relación unívoca entre el humo y el fuego. El problema es que el significante no tiene una relación unívoca con el significado; un significante puede significar cualquier cosa, y además, el significante es una huella borrada, y "sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas" (Bassols). Los animales no pueden borrar sus huellas, no pueden engañar; los seres humanos sí. Allí donde alguien ha borrado su huella, ahí vamos a encontrar un sujeto del lenguaje, y como el sujeto y el lenguaje funcionan por huellas borradas, esto se vuelve un problema para las neurociencias, que andan buscando huellas en el cerebro (Bassols).

Ahora bien, eso que "está profundamente borrado, pero que retorna para intentar realizarse en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros sueños, en cada uno de nuestros síntomas" (Bassols, 2012), es lo que Lacan llamó lo real; es decir, la categoría de real en el psicoanálisis no es lo que se percibe, no es la realidad, sino que "es aquello que no cesa de no representarse, es aquello que no cesa de no escribirse en lo que recordamos, percibimos, etc." (Bassols). Es lo que Freud denominó trauma cuando estudió la sexualidad humana, ya que es en la sexualidad donde eso que no cesa de no escribirse se hace más presente.

Bassols (1912) en su conferencia Psicoanálisis, sujeto y neuro-ciencias nos da un muy buen ejemplo para explicar esta definición de real que da Lacan como «lo que no cesa de no escribirse». Cuando el 11 de marzo de 2004 explotaron unas bombas en los trenes de Madrid, algunos psicoanalistas de la ciudad se ofrecieron a escuchar a las personas que quisieran hablar de esta experiencia tan traumática, y lo que encontraron es que, si bien el estallido de las bombas fué muy traumático, "lo que quedaba, lo que se repetía, lo que volvía una y otra vez, era algo que no había llegado a ocurrir" (Bassols): el no poder ayudar a la persona que estaba al lado, el no poder salir del lugar, el no haber tomado el tren anterior y así haberse salvado, etc. Es decir, que lo verdaderamente traumático para el sujeto, es lo que no llegó a ocurrir, "lo que no dejaba de no ocurrir" (Bassols).

344. R.S.I.

En 1974-75, Lacan dedicó el seminario XXII a los registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real. Para Lacan, toda la realidad humana, la subjetividad, el psiquismo, está organizada por estos tres órdenes. Como era necesario ligar estos tres registros, que son heterogéneos entre sí, se le hace necesario introducir el nudo borromeo, el cual se constituirá en la solución que permitirá anudar estos tres registros que son desiguales. Los primeros aportes de Lacan se centran en la dimensión Imaginaria del sujeto. Así pues, en los Escritos, los tres grandes artículos sobre lo Imaginario -La agresividad en psicoanálisis, El estadio del espejo y Acerca de la causalidad psíquica- están incluidos en un apartado que Lacan, en 1966, denominó "De nuestros antecedentes". Esto porque él consideraba que el verdadero comienzo de su obra es el llamado «Discurso de Roma», es decir, el artículo titulado Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, momento que marca la entrada de Lacan en el campo del psicoanálisis.

Con respecto al orden Imaginario, la formulación de Lacan del estadio del espejo toma las experiencias del psicólogo Wallon sobre el reconocimiento de sí mismo que hace el niño frente al espejo, incorporando de este modo a la imagen de sí. Lacan parte, para el abordaje de esta fase, de la influencia crucial, inestimable, de la imagen narcisista; él ubicará a la percepción, a la imagen, a lo imaginario, bajo la égida del yo narcisista freudiano. A esta experiencia de Wallon sobre el reconocimiento en el espejo, por parte del niño, de su propia imagen, Lacan le agrega dos elementos que no estaban a disposición de Freud: uno proviene de la etología -la respuesta instintiva de los animales a la percepción de ciertas imágenes-, y el otro de la embriología humana -la prematuración en la que nace el feto humano-. Lacan articulará la prematuración con el Hiflosigkeit, el desamparo freudiano, -véase Inhibición, síntoma y angustia, y el Proyecto de psicología para neurólogos-. El desamparo freudiano es el término que subyace a la prematuración. A esto Lacan agrega un nuevo dato: la maduración precoz de la visión respecto de los demás sentidos, lo que permite la formación de una imagen anticipada de unidad, que adelanta y supera la coordinación motora del niño. Esta «discordancia», como la llama Lacan, entre motricidad y visión, marca a la cría de la especie de allí en más, como condenada a las formaciones de lo imaginario, de la imagen, de lo visual.

Con respecto al orden Simbólico, las fuentes más conocidas en Lacan son la lingüística saussuriana y la antropología de Lévi-Strauss, con su idea de la "eficacia simbólica" y el énfasis en el peso estructural de las leyes de parentesco. Se podría decir que el desarrollo del orden simbólico en Lacan se resume en un cambio de palabras, el que va del lenguaje a «lalengua» (en una sola palabra), a la que Lacan hace el objeto de una disciplina particular que bautizará «lingüistería». Lalengua es aquello que en el inconsciente subvierte al lenguaje; lalengua será el punto central de la teoría de lo simbólico al final de su obra. Esta lalengua la escribe así para suprimir el artículo universal “La”, por tanto, hay una lalengua porque cada lalengua es única y no universalizable. Cada inconsciente de cada sujeto, uno por uno, tiene una estructura de lalengua intraducible al de otro; el analista, dice Lacan, debe ser dócil al inconsciente del paciente, en el sentido de tratar de entender cuál es lalengua en juego de ese sujeto en particular.

Con respecto a lo Real, en Lacan se trata de un término que se opone al de realidad, es decir, lo real no es la realidad. En la primera época surgen confusiones, sobre todo en los primeros seminarios, donde a veces usa indistintamente uno u otro término sin diferenciarlos. Lo real, sin embargo, empieza a esclarecerse en los Seminarios II y III,  donde aparece, no ya como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es un real externo a la palabra, sino como aquello que vuelve siempre al mismo lugar. Tenemos aquí dos de las más importantes definiciones de lo real en el psicoanálisis lacaniano: lo real como «lo que está por fuera de lo simbólico», aquello que no se puede representar, y lo real como «lo que vuelve siempre al mismo lugar». Hay una complicación cuando Lacan pasa a definir «lo real como imposible». Lo real como imposible es la tercera definición importante de lo real en el lacanismo. Lacan dará un punto de real como imposible, común a toda la especie humana en tanto que hablante: El punto de imposible común a toda la especie humana es «la pérdida de naturalidad de los sexos» y, por tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría Uno al hombre y a la mujer. Es lo que conocemos con la fórmula «no hay relación sexual».

343. ¿Dónde está el lenguaje? ¿En el cerebro?

Los neurocientíficos contemporáneos parten de la idea de que el sistema nerviosos central es algo maleable; es lo que denominan plasticidad neuronal, es decir, el cerebro es un organismo vivo que se va modificando continuamente, y los neurólogos han encontrado que el mayor agente de modificación del cerebro es… ¡el lenguaje! (Bassols, 2012). El lenguaje, las palabras, son el agente que más modifica el cerebro; “existir en un campo del lenguaje como existimos sólo los seres humanos, nos está modificando cada día, nos está transformando cada día de una manera que ningún estímulo físico podrá hacer” (Bassols).

Pero, ¿y dónde está el lenguaje? Hay una vertiente localizacionista en las neurociencias que pretende localizar el lenguaje en el cerebro, pero el lenguaje está en todos lados; el ser humano vive en el campo del lenguaje. ¿Y dónde está el saber? -saber que existe y se transmite gracias al lenguaje-. Los síntomas de la histeria nos enseñan que “ahí se articula un saber más allá de la conciencia” (Bassols, 2012). El saber se inscribe en el cuerpo a través de un síntoma, un síntoma que grita una verdad no sabida por el sujeto. La histérica no habla, calla, reprime algo de lo que no quiere saber, y entonces su cuerpo habla por ella. Se trata de un saber que está más allá de la conciencia del sujeto, como el que aparece en los sueños.

En efecto, el lenguaje funciona como un software, pero ¿se puede localizar en el cerebro, en los genes? Esto último funciona mas bien como un hardware, pero entonces, ¿dónde localizamos el lenguaje? Freud, en su Proyecto de una psicología para neurólogos (1895), tenía una intuición: “que las relaciones con el lenguaje está inscrito en las neuronas (…) el lenguaje, las cosas escuchadas, las cosas que han marcado mi vida están inscritas en las neuronas de alguna manera” (Bassols, 2012), lo cual se parece bastante a lo que dicen las neurociencias hoy. ¿Se puede reducir el inconsciente a una huella mnémica inscrita en el sistema nervioso central? No era lo que Freud pensaba; es verdad que el sujeto está habitado por el lenguaje, por significantes, pero los significantes no son signos. Los signos son unívocos, por eso los significantes no tienen nada que ver con éstos, porque el significante es polivalente; “un significante, voy a decirlo así, es una huella borrada, sólo podemos funcionar como sujetos de la palabra cuando borramos las huellas” (Bassols). Los animales dejan huellas, pero no pueden borrarlas como los seres humanos, no pueden engañar. “Cuando alguien borra su huella, ahí hay un sujeto seguro (…) cuando hay una huella borrada, una huella que falta, ahí hay sujeto del lenguaje” (Bassols).

¿Qué es lo que de la palabra deja una huella en el sistema nervioso? El significante como materia, el significante soportado en la materia fónica, el significante que se graba en una grabadora, el que se escribe en un cuaderno o un computador, el que se transmite cuando se habla a través de las ondas sonoras o a través de impulsos eléctricos. Hay pues un soporte físico –como lo es el cerebro–, pero los significantes no son significados, este es el problema; el sentido, la significación no la tiene el cerebro. Y entonces, ¿dónde está el lenguaje, el cual está hecho de significantes? Pues ¡está en todas partes! Es un lugar, el lugar del Otro, de lo simbólico, de la palabra; “el significante introduce esa dimensión del Otro del lenguaje como lugar; eso quiere decir que el lugar no hay que buscarlo necesariamente en el cerebro, por supuesto que también hay aparato del lenguaje en el cerebro. Pero Freud se dio cuenta muy pronto (que) el sprache apparat, el aparato del lenguaje, el aparato psíquico me está rodeando continuamente, estamos habitados, estamos sumergidos en un campo del lenguaje” (Bassols, 2012).

342. Neurociencias y psicoanálisis.

No se puede dialogar con una máquina; no todavía, y quién sabe si más adelante. Lacan decía que una máquina puede pensar, pero no puede saber. Un sistema cibernético -que es como ahora piensan las neurociencias al sujeto- puede manejar muchísima información, pero no sabe nada (Bassols, 20012). Es como Google: tiene mucha información, pero no sabe nada. ¿Por qué? Como dice Miller (2007), Google cumple una meta función: la de saber dónde está el saber, pero es una bestia; ¿la razón? Que una palabra no tiene un solo sentido, y el sentido se le escapa a Google, que cifra pero no descifra. "Es la palabra en su estúpida materialidad lo que memoriza" (Miller), y el sujeto que consulta es el que tiene que encontrar en toda la información que arroja el buscador, lo que tiene sentido para él. "Google sería inteligente si se pudieran contar las significaciones. Pero no se puede" (Miller). Manejar información no es saber; Google da mucha información, pero es bruta.

Saber es otra cosa; saber complica mucho la existencia, hasta el punto de desadaptarnos de la realidad (Bassols, 2012). Por eso el idiota es un sujeto feliz; Freud mismo lo decía: «Existen dos maneras de ser feliz en esta vida, una es hacerse el idiota y la otra serlo». En cambio, al sujeto que sabe, se le complica la vida, la existencia. Además, al saber se le suma otra cosa que complica aún más la vida: el goce. Y una máquina ni sabe, ni da signos de que está gozando. El sujeto puede saber, puede gozar y goza de lo que dice. Y por el hecho de gozar hablando, el sujeto está profundamente inadaptado a la realidad (Bassols), de tal manera que lo simbólico, el lenguaje, carcome lo real, hasta el punto de llevarnos a hacernos desaparecer… si nos descuidamos -por ahora todo indica que vamos hacia nuestra propia autodestrucción-.


Hablar, gozar y desear nos lleva a una dimensión distinta al sistema cibernético, sistema con el que piensa al ser humano la psicología cognitiva. Pero el sujeto, por hablar, por desear, no puede ser reducido a una máquina, al organismo, al cerebro. Nadie ha visto a un cerebro funcionar por sí mismo; se necesita de todo un andamiaje, se necesita de un cuerpo, y del medio ambiente, que es el que pone a funcionar todo esto (Bassols, 2012). Además, se trata de un organismo vivo, y cuando se habla de vida, se habla de algo que goza. Se necesita estar vivo para gozar. Y la vida, ¿qué es? La biología no ha podido definir del todo qué es lo vivo. ¿Qué es la vida? Todavía no se sabe que es lo que hace que algo sea un organismo vivo (Bassols).

¿Qué hace viva a una célula nerviosa? El sistema nerviosos central está hecho de células vivas, pero, ¿qué hace que una célula piense? Y no solo piensa, sino que goza. Aquí es donde se puede hallar un punto de encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias, las cuales están tratando de resolver todas estas preguntas, preguntas que introducen al sujeto de la palabra y el lenguaje, y al sujeto del goce (Bassols, 2012). Las neurociencias buscan localizar esos dos fenómenos que son fundamentales en el sujeto: el lenguaje, la palabra y la conciencia. “¿Qué hace que un conjunto más o menos organizado de células finalmente un buen día diga: “soy consciente”?” (Bassols). ¿Una máquina podrá llegar a ser consciente? ¿Podrá despertarse un día y decir “soy consciente de mi mismo y me llamo yo”? Es la ficción de la película «Yo, robot (2004)», pero cuando este robot toma conciencia de sí, inmediatamente se desadapta de la realidad. Aparece la subjetividad y el sujeto empieza a sintomatizar su vida; empieza a hacerse un montón de preguntas: qué soy para el Otro, qué quiere el Otro de mi, qué sentido tiene mi existencia, será que me ama, o no me ama, etc.

Si padeces de algún síntoma, llegan las neurociencias y te escanean, te hacen una resonancia magnética, tratando de localizar el lugar exacto donde hay un “cable suelto”, ya que algo no anda bien en tu cerebro. Las neurociencias, entonces, intentan localizar todas las funciones subjetivas en el sistema nervioso central, y no se han dado cuenta de que “hay algo de la dimensión subjetiva fundamental que no puede localizarse en el sistema nervioso central, que es exterior a él, que actúa como una suerte de parásito del sistema nervioso central y algunos (neurocientíficos) se dan cuenta de que eso es el lenguaje (Bassols, 2012)”. Pues bien, con Lacan hemos aprendido que el Otro simbólico -el lenguaje-, es una suerte de parásito que trastorna todo el sistema nervioso central, modificándolo permanentemente, y transformando el organismo en un cuerpo. Cuerpo y organismo no son la misma cosa, pero las neurociencias piensan que se puede reducir el cuerpo al organismo (Bassols).

341. Llamar a una mujer «puta» es difamarla (o de por qué somos infieles).

Difamar a alguien es desacreditarlo o ponerlo en bajo concepto o estima (RAE). ¿Por qué se difama a una mujer cuando se la llama «puta», «mujer fácil» o «perra»? Porque está en juego una condición de amor que opera en el hombre cuando se interesa en una mujer. Esa condición de amor -que hace que un hombre elija a una mujer y viceversa- consiste en que "la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer" (Miller, 1989, p. 28).

¿Cómo llega una mujer a ser no-toda, condición para que la reconozcan como mujer? En las contribuciones de Freud a la psicología del amor, en la primera de ellas -denominada Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (1910)-, se trata de un sujeto que tiene como condición amorosa que la mujer en cuestión sea de otro hombre (Miller, 1989), pertenezca a otro hombre. Esto se articula con la segunda de las contribuciones de Freud a la psicología del amor -titulada Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (1912)-, condición que, dice Freud, no se encuentra sin la primera; esa condición consiste en que la mujer en cuestión sea una mujer no muy fiel, es decir, que sea una mujer de mala reputación -mala reputación- (Miller). Esta degradación de la vida amorosa es constitutiva de la sexualidad humana, y de manera particular en el hombre; éste suele dividir su objeto de amor en dos: dirige su ternura hacía la compañera «oficial» -esposa o novia-, y su deseo hacia otra mujer -amante, prostituta u objeto degradado-.

Entonces, la mujer que pertenece al Otro -al marido, al novio- cumple con las dos condiciones de amor: la del tercero perjudicado y la de ser una mujer de mala reputación, siempre y cuando ella se presente como siendo no-toda para su marido. El marido, dice Miller (1989), no es un doble del sujeto, sino que se trata de alguien que es necesario "en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión" (Miller, p. 26). El marido tiene el derecho de su lado, ya que, legalmente, su mujer le pertenece; es el propietario legítimo de la mujer. Aquí la mujer aparece como un bien, una posesión, a la cual tiene derecho su marido, ese Otro que tiene la ley de su lado (Miller). Acá se introduce una disyunción entre el derecho y el goce.

Para el hombre que se fija en esta mujer no-toda, es fundamental estar en una relación ilegítima, de tal manera que "la condición del acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce" (Miller, 1989, p. 26). Esta es la razón por la que el matrimonio mata el goce, porque el matrimonio es una ceremonia legal en la que cada uno de los desposados pasa a pertenecer -como bien, como objeto- al otro. Y la cuestión central con esto es que "tener derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar" (Miller). ¿En qué lugar? ¡Con otro que no sea el marido! Esto es lo que explica la infidelidad femenina: como "sólo se puede tener acceso al goce a través de la infracción de la ley" (Miller), ella, cuyo goce escapa a la legalidad, se va a gozar... con otro. Y por esto, haciendo una censura moral de su comportamiento, se la llama «puta». Pero al llamarla así se la está difamando, porque de lo que se trata aquí es de esta condición amorosa: que la mujer no sea toda para el sujeto. Es por esto que un hombre se fija en ella, y lo que explica a su vez la infidelidad masculina: la escisión que hace del objeto amoroso entre objeto tierno y objeto degradado, más la condición de que haya un tercero perjudicado.