458. ¿Quién soy Yo verdaderamente? Las MAMI responden.

En la época de las redes sociales, el Yo parece haberse multiplicado en un sin número de identidades; se trata de un "Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo" (Bassols, 2011). Es por esta razón que se puede decir que «tu yo no es tu yo», o por lo menos no se sabe en verdad quién eres: ¿eres el perfil falso de Facebook? ¿Y el verdadero qué tan verdadero es? ¿O eres el que aparece en Instagram, porque en el de Linkedin pareces ser otro?

Así y todo, también existe en esta hipermodernidad una "reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo" (Bassols, 2011), a pesar de su anonimato y multiplicación; por eso se recurre tanto a la autoayuda, a la programación neurolinguística (PNL), al coaching -tan de moda hoy-, a las terapias alternativas (bioenergética), o a la corrección de algún error cognitivo (esquemas maladaptativos): "MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico" (Miller, 2005). [A todo esto el escritor Odin Dupeyron lo denomina «Pensamiento mágico pendejo»]. Lo que sucede con estas terapias es que se recurre a un Otro que le dice al sujeto quién es él, que le dice cuál es su verdadero Yo (Bassols, 2011).

Si no encuentras la respuesta a «quién eres tú» en las terapias MAMI, la ciencia te puede dar la respuesta, yendo a mirar algunas secuencias de tu ADN -las cuales ya están siendo patentadas y por lo tanto no puedas disponer de ellas "sin pagar un precio a determinar por el Otro" (Bassols, 2011)-, con una consecuencia problemática a este nivel: la desresponsabilización del sujeto como efecto del discurso de la ciencia: ya el responsable de sus actos no es el sujeto, sino sus genes, o sus hormonas, o su quimismo cerebral, como lo indican en muchas ocasiones noticias que se vuelven virales, como la del gen que es el causante de la infidelidad (Ver: La infidelidad es cuestión de genética). Ya un hombre le puede decir a su pareja cuando es infiel: "no fui yo, fue mi ADN". "Ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro" (Bassols, 2011). Así pues, incluso la ciencia contemporánea puede decir: «no eres tu, tu yo no es tuyo, es nuestro». "Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad" (Bassols, 2011).

Si bien “lo neuro-real (así lo llama Miller) es lo que está llamado a dominar los próximos años” (2008), la ciencia, esa que escanea cada rincón del cerebro, "no hace más que toparse con el fantasma del Yo" (Bassols, 2011), es decir, con la «conciencia», esa propiedad del sujeto que hace posible que él se perciba a sí mismo en el mundo -la conciencia de sí-. En otras palabras, mientras que la ciencia sigue intentando localizar al sujeto en "lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias" (Bassols, 2011), aquel se le sigue escapando: hasta el día de hoy la ciencia no logra explicar todavía cómo genera el cerebro la conciencia.

457. El deseo del analista apunta a la cochinada.

Cuando un psicoanalista interviene a su paciente, su propósito fundamental es permitir que el sujeto se exprese sin ninguna censura. Es a esto a lo que se le llama «acto analítico». "El acto analítico es como tal un corte, es practicar un corte en el discurso, es amputarlo de cualquier censura, al menos virtualmente" (Miller, 2016). Esto va de la mano con la técnica fundamental del psicoanálisis: la asociación libre, es decir, la solicitud que hace el psicoanalista de que su paciente diga todas sus ocurrencias, así le parezcan inapropiadas, indecorosas o indebidas. "El acto analítico es liberar la asociación -es decir, la palabra- de lo que la constriñe, para que discurra libremente. Y entonces constatamos que la palabra liberada recupera recuerdos, pone en presente el pasado, y bosqueja un porvenir" (Miller).

El acto analítico va de la mano con lo que se denomina «el deseo del analista», que no es un deseo del orden del hacer, sino que es más bien una posición: la posición del analista en la cura, la cual "consiste esencialmente en la suspensión de cualquier demanda de parte del analista" (Miller, 2016). Esto significa que, si algo sabe hacer un psicoanalista, es suspender cualquier demanda de ser: "no se les pide (a los pacientes, a los analizantes) ser inteligentes, no se les pide siquiera ser verídicos, no se les pide ser buenos, no se les pide ser decentes, sólo se les pide hablar de lo que se les pasa por la cabeza, se les pide que entreguen lo más superficial de lo que viene a su conciencia" (Miller). Esto para nada es fácil: dejar de hacerle demandas al otro, dejar de pedirle que sea de tal o cual manera, o que responda a determinados ideales sociales, culturales, familiares, etc.; eso que se denomina en el lenguaje psicológico «el deber ser», lo cual es una demanda imperativa y constante del Otro social, del Otro cultural, y que es lo que Freud llamó el superyó. Es lo que los sujetos hacen todo el tiempo con sus semejantes, y que los llevan a juzgar permanentemente la forma de ser de los otros.

Para poder dejar de lado esa demanda de ser que regularmente los sujetos le hacen a sus parternaires, el psicoanalista debe pasar por su análisis personal. Este es el aspecto más importante de su formación: pasar por una experiencia de análisis en la que se realice con su ser una ascesis, una limpieza de ese ser -el cual no es otra cosa que una falta de ser-. Esta ascesis implica que el analizante deje de lado sus ideales, sus prejuicios, sus certezas, sus creencias, todo aquello que el sujeto cree que él es; llegar a saber que el Otro en el que él creía, no existe, no está, no va más.

El deseo del analista, entonces, no busca ajustar al analizante a nada, ni busca hacerle el bien; tampoco se trata de curarlos (MIller, 2016), por eso Freud insistía en que el psicoanalista -y todo psicoterapéuta en general- debe curarse de su furor sanandi, de su deseo de curar, si no quiere producir estragos en sus pacientes, el mismo estrago que producen las personas que intervienen a otras queriénloles hacer un bien o las que intervienen desde sus buenas intenciones.

Lo que busca el deseo del analista es llegar a obtener lo más singular que constituye el ser del sujeto, es decir, que el sujeto llegue a delimitar lo que lo diferencia como sujeto de los demás y asumirlo como propio (Miller, 2016), es decir: "Yo soy esto que no está bien, que no es como los demás, que no apruebo, pero que es esto -lo cual sólo se obtiene, en efecto, por una ascesis, una reducción-" (Miller). El deseo del analista apunta, entonces, a obtener una  diferencia absoluta, diferencia que "no se vincula con ninguna pureza, porque esta diferencia nunca es pura. Al contrario está enganchada con algo que Lacan no dudaba en llamar cochinada, esa que ustedes pescaron del discurso del otro y que rechazan, sobre la que no quieren saber nada" (Miller). Pues bien, esa cochinada es lo que Lacan denominó en su teoría «objeto a» minúscula.

456. Amor y fantasma: el fantasma fundamental es como un hueso.

El fantasma fundamental es una fantasía primordial con la que el sujeto resuelve o responde a su particular manera de hacerse a una satisfacción sexual, satisfacción que no se reduce únicamente al coito. Este es uno de los grandes descubrimientos freudianos: que la sexualidad humana no se reduce a la genitalidad o la reproducción, no, sino que son muy variadas las formas que tiene el sujeto para encontrar una satisfacción de carácter sexual: fumar, beber, pelear, comer, defecar, mirar, oír, tocar, etc. Son innumerables los comportamientos del sujeto –casi siempre con un carácter repetitivo– en los que él, de manera consciente o inconsciente, encuentra una satisfacción sexual. ¿Por qué sexual? Porque el sujeto experimenta esa satisfacción en el cuerpo, en una zona erógena de su cuerpo, ya sea experimentando placer, o ¡dolor! Este sí es el gran descubrimiento de Freud: que el sujeto también encuentra una extraña satisfacción en el dolor, en el malestar, en el sufrimiento; por eso es tan difícil que el ser humano ¡pare de sufrir! El sujeto no puede dejar de hacer aquello que le causa un displacer y en lo que, a su vez, encuentra una satisfacción que es casi siempre inconsciente: no puede dejar de maltratar a sus padres, no puede dejar de pelearse con su pareja, no puede dejar de comer, de beber, de elegir personas que no le convienen, etc., etc. Y resulta que la búsqueda de esa satisfacción sexual en el sujeto, responde a ese fantasma fundamental.

El fantasma fundamental, a su vez, involucra un objeto: el objeto a minúscula, un objeto que el sujeto toma del Otro, separa del cuerpo del Otro: “Es el seno, el escíbalo, la mirada, la voz, estas piezas separables, sin embargo profundamente religadas al cuerpo, he ahí de lo que se trata en el objeto a” (Lacan, seminario XIV), y es gracias a ese objeto que el sujeto alcanza la satisfacción sexual. Así pues, la “presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro” (Miller, 2011).

Ese fantasma, radicalmente inconsciente, se constituye, se forma en el momento en el que el sujeto pasa por su complejo de Edipo, en su primera infancia, es decir, que “en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor” (Miller). Siempre habrá una historia amorosa detrás de todo fantasma fundamental, solo que esa historia amorosa el sujeto la transforma, haciéndola irreconocible en sus fantasías, “pero cuando se reconstituye la genealogía (del) fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor” (Miller).

Veamos un claro ejemplo de esto: “Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.” (Miller, 2011). Así pues, el fantasma fundamental es a la vez una escena, una escena que se construye a partir de una pregunta sobre el amor: una “historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica” (Miller), elaboración que el sujeto hace de esa escena, de esa historia edípica primordial, escena que no falta en ningún sujeto que haya tenido vínculos afectivos con sus cuidadores.

Con el personaje de Sabina, en la película Un método peligroso, esto es clarísimo: su fantasma se constituye al lado de su padre (complejo de Edipo), un padre al que le gustaba pegarle nalgadas a sus hijos, y ella, Sabina, en lugar de sentir dolor, experimentaba mucho placer en medio del dolor (es lo que el psicoanálisis denomina goce), en el momento en que su padre le pegaba. Esta escena o fantasma va a determinar de manera radical la vida sexual de Sabina. Esa escena ella la va a reprimir por indecorosa, por eso, cuando sus impulsos sexuales reaparecen en su juventud, enferma gravemente con una serie de síntomas psíquicos (una histeria conversiva), los cuales se curan en el momento en que ella hace consciente esa escena primordial olvidada (reprimida), ese fantasma: la satisfacción que ella experimentaba cuando su padre le daba nalgadas.

455. Demanda de amor y deseo.

Lacan va a distinguir entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple es la demanda de satisfacción de una necesidad –alimento, calor, etc.–. En cambio, la demanda de amor es demanda de nada, ““demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”” (Miller, 2011). ¿Por qué el sujeto demanda la ausencia del Otro? Porque la presencia del Otro solo adquiere valor en la medida en que ha estado ausente, en la medida en que no está. De aquí que esas parejas que están siempre presentes, el uno al lado del otro, terminan en el hastío y el aburrimiento; no hay el anhelo de ver al otro, de demandar su presencia. “La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”” (Miller). Así pues, si el Otro dice “aquí estoy”, su presencia solo adquiere valor en la medida en que no está. Es porque no está que en verdad vale algo. “Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está” (Miller).

Entonces, por un lado tenemos la demanda del objeto que satisface la necesidad –hambre, sed, etcétera–, y por el otro lado tenemos la demanda de amor, la cual “apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda simple es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada” (Miller, 2011). Ese objeto del deseo que se presenta en esta conjunción, es lo que Lacan llamará objeto a. Ahora bien, mientras que la demanda de amor apunta a la nada, el deseo se relaciona con algo en el Otro, algo enigmático, y en ese sentido puede ser angustiante (Miller).

“El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro” (Miller, 2011). El nombre que Miller le da a esa zona ominosa del Otro es el de “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos de amor del Otro, el deseo está estimulado por algo que se despega del Otro: el objeto causa del deseo, el objeto a. Si bien el amor y el deseo tienen la misma estructura –los dos hablan de una falta, hablan de una nada en el sujeto–, Lacan los opone: mientras que en el amor el sujeto está sometido al Otro, el deseo está ligado a algo que se desprende de ese Otro, “algo que Lacan llamará la causa del deseo” (Miller).

Así pues, con la causa del deseo, ese enigmático objeto a, el sujeto no queda sujetado al Otro, demandando la presencia del Otro y buscando sus signos de amor. El deseo, en cambio, "es una relativa emancipación respecto de los signos de amor” (Miller, 2011). Pero cuidado: un deseo decidido por el Otro no se preocupa por los signos de amor, y eso puede no estar bien, ya que un deseo decidido no excusa todo. “A deseo decidido, amor tanto más cortés” (Miller).

454. Amar: entre la falta y el signo de amor.

El problema del amor es que se aprende a amar demasiado temprano en la vida –cuando se es un infante–, y en un mal lugar: al lado de los padres. Esto es lo que hace al amor un tanto traumático para los seres humanos. El primer gran objeto de amor es la madre. “Para ambos sexos eso empieza con la madre” (Miller, 2011). Entre el niño y la madre se establece, entonces, un vínculo que es fundamental para la constitución subjetiva del niño: la dependencia de amor. Dicho vínculo se sostiene en una falta fundamental: la de esa madre en la medida en que ella ha subjetivado su castración –“no lo tengo, el falo”–; por eso, para el psicoanálisis, solo puede amar aquel que se siente en falta, el sujeto castrado, quien es fundamentalmente el sujeto neurótico.

Así pues, amar es dar lo que no se tiene, amar es reconocer la falta y dársela al otro; amar no es dar lo que se tiene, sino lo que no se posee (Miller, 2008). Pero en el amor también cuentan el arte y la manera: “si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional” (Miller, 2011). Por eso al amor hay que rodearlo de una suerte de ceremonia: hay que cortejar al otro, hacer un rito para dar lo que no se tiene, esa nada tan deliciosa (Miller).

De aquí la importancia de que el amante no se presente tan completo, sino más bien incompleto. Los sujetos que en el amor se presentan completos –autosuficientes, independientes, autónomos– ni aman ni son amados, ya que el amor está siempre del lado de la falta. Para ser amado, hay que presentarse en falta, incompleto, con un agujero que haga posible que se desencadene el amor en el otro: “es que lo veo muy desvalido”, “es que no sabe escoger su ropa”; “es que es un poco tonta”: ¡una falta, una pequeña! ¡Cualquiera que esta sea!

Además, “para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor” (Miller, 2011). Las mujeres siempre están en la búsqueda de los signos de amor en el otro, por eso ellas se dedica a espiar: revisan el móvil, la libreta, la ropa, buscando que ese signo de amor no se dirija a otra. El problema es que el signo de amor es frágil, fugaz, y además diferente de la prueba de amor. “La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones” (Miller). Es decir, renunciar a lo que se tiene es una muy buena prueba de amor: renunciar a otras mujeres, a los amigos, etc. Siempre que se ama a otro, hay sacrificios, renuncias. Y enseguida, hay que dar un signo, una señal que le haga saber a esa mujer que se eligió, que se la ama.

453. El retorno de las sectas.

A pesar del progreso de la ciencia, que unida a la economía del mercado ha exacerbado el consumismo en la sociedad, se sigue observando un retorno, con mucha fuerza, de las sectas religiosas. Llámense iglesias cristianas o estados que defienden una religión, todas consideran que son depositarias de una verdad absoluta -incluidas las religiones tradicionales-. "No hay, por supuesto, sino una verdad (y) para preservar esa verdad están listos para hacer la guerra y para armar cruzadas" (Nominé, 2008), como, por ejemplo, hacer terrorismo en países considerados enemigos del Islam, o hacer marchas en defensa de la supuesta familia tradicional (madre-padre-hijos) y en contra de la inclusión y respeto de las minorías, como la comunidad LGTBI, una de las más vilipendiadas por esas, las nuevas cruzadas religiosas.

Esa verdad absoluta, esa que sostiene el discurso religioso, cualquiera que este sea, ha sido desestabilizada por el discurso de la ciencia; “lo que caracteriza la ciencia es que se pasa el tiempo poniendo en duda y examinando sus verdades. Lo que era verdad ayer se revela hoy como error y así sucesivamente” (Nominé, 2008). Esto ha llevado a una especie de crisis existencial planetaria: ya no hay nada seguro, ni verdad última, ni saber absoluto sobre las cosas, ni garantes de la verdad definitiva; paradójicamente, esa situación, esa misma crisis existencial, es la que ha llevado a la aparición de nuevas sectas, iglesias cristianas y evangélicas de todo tipo, y al fanatismo religioso extremo, como el de ciertas corrientes del Islam. ¿Por qué? Porque frente al sinsentido que introduce el dudar de toda verdad, el ser humano necesita de certidumbres que le den sentido a su existencia, y ¿quién lo hace de la mejor manera sino el discurso religioso? En efecto, este discurso tiene como función fundamental el darle sentido a la vida del ser humano; es por esto que Lacan (2001) dice que “el sentido siempre es religioso”.

Así pues, el sujeto contemporáneo, que padece de esa falta de sentido en su existencia, se deja fácilmente seducir por estos “sistemas arcaicos del pensamiento, que mezclan magia, religión y ciencia, pues son los ingredientes de la mayor parte de las actuales sectas. Al mezclar magia, religión y ciencia, la secta restaura el antiguo estatuto de la Verdad Única” (Nominé, 2008). El problema de esto es que esa fabricación de sentido exacerbado a la que se dedica el sujeto adoctrinado en el discurso religioso, hace de él un débil mental, es decir, un ignorante, un imbécil, un idiota útil para los propósitos de dominio y rentabilidad de dichas sectas; un sujeto incapaz de ser crítico y de hacer uso de un pensamiento lógico, sensato y racional.

452. Identificación sexual y discurso de género.

La fundadora de la radio por satélite Sirius XM, Martine Rothblatt, sujeto transgénero, dice que “la gente puede elegir cualquier género que quiera (…) la separación por géneros es una ficción construida. El género es en realidad un continuo y contiene toda una gama del hombre a la mujer (…) puedo cambiarme de género tan a menudo como cambio de peinado”. Incluso dice que hay tantas posiciones sexuales en el mundo, como sujetos.

Rothblatt tiene toda la razón, si pensamos que el género es una construcción simbólica, es decir, cultural. Sabemos que el término «género» hace parte del discurso de las en ciencias sociales, con el que se alude al «conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a hombres y mujeres». Básicamente se refiere a «los roles socialmente construidos, comportamientos, actividades y atributos que una sociedad considera como apropiados para hombres y mujeres» (OMS), y esto es una invención cultural, de cada pueblo, época o sociedad. Si bien hay determinantes e imperativos sociales que hacen que el sujeto se comporte de una u otra manera, para el psicoanálisis existe un asunto decisivo a la hora de adoptar una posición sexual: la identificación, que es una elección del sujeto. Así pues, un niño varón pudo haber sido educado como tal: su cuarto se pintó de azul, se le vistió como un hombresito, se le regalaron autos en lugar de muñecas, etc., pero él, llegado a sus siete o nueve años, o siente que «es» una niña, o quiere ser como las niñas: vestir como ellas, comportarse como ellas, etc. (como sucede con el personaje de la película francesa «Mi vida en rosa») Igual puede suceder con una niña: ser educada como tal y ella comportarse o sentirse como un varoncito. ¿Por qué sucede esto?

La identificación es el proceso psíquico que se pone en juego en los sujetos en el momento de decidir su posición sexual como hombre o como mujer, independientemente de su sexo biológico. Esto significa, a su vez, que no es la biología, ni las hormonas, ni los genes, ni el cerebro, el que determina la posición sexual del sujeto. La posición sexual de es una conquista del sujeto, que no solo depende del tipo de cultura en la que nace y que determina el género, sino que depende, sobretodo, del tipo de vínculos intersubjetivos que el sujeto establece con los primeros objetos de amor y deseo -sus padres- en su primera infancia. Para el psicoanálisis es fundamental, para la determinación de la posición sexual, el vínculo afectivo que el sujeto establece con sus padres, ya que ellos son los que le transmiten, gracias al lenguaje, con sus enunciados y sus enunciaciones, con sus dichos y sus decires, cuál es el lugar que él ocupa en el deseo de aquellos, lo cual determinará su posición subjetiva, incluida su identidad sexual: si se siente ser como un hombre o como una mujer, independientemente de que tenga un pene o una vagina. Se trata de una determinación psíquica, ya no genética o ambiental (cultural), sino que la posición sexual de los hijos se corresponde con el tipo de vínculo y de padres que el sujeto ha tenido en su primera infancia. “Los procesos de identificación, que permiten a cada sujeto representarse sexuado, son procesos de lenguaje. Nos definimos por categorías de lenguaje y de pensamiento que son la realidad en la que creemos.” (Brousse, 2015).

Así pues, el psicoanálisis trata la cuestión del género por la vía de las identificaciones, identificaciones que se presentan bien temprano en la vida y al lado de las personas con las que establecemos vínculos afectivos muy fuertes: nuestros cuidadores (padres). El género, entonces, “está vehiculizado por identificaciones sexuales concernientes a dos registros” (Brousse, 2015): el registro imaginario y el simbólico. Por lo tanto, ser hombre y ser mujer no son sino seres de discurso. “El discurso es lo que constituye el lazo social que es el lazo sexuado. Constituye un verdadero manual, en una sociedad dada, en una época dada, de los modos de satisfacción permitidos o prohibidos.” (Brousse). Lo que define «ser un hombre» y «ser una mujer» es el orden de lo simbólico, el cual determina una serie de “categorías de discurso que prescriben lugares, roles sociales, así como modos de gozar diferenciados.” (Brousse). Estas son identificaciones impuestas por la cultura, que dicen o indican cómo debe ser un hombre y cómo debe ser una mujer (discurso de género). Pero estas identificaciones son secundarias con respecto a esa identificación que se da en los primeros años de la infancia, durante el Complejo de Edipo, y que determinan si el sujeto se siente «ser» un hombre o «ser» una mujer, identificación que puede no corresponderse después con el discurso de género, y que hace que el sujeto adopte una posición diversa a la esperada. Y más aún hoy, cuando el Otro de la cultura ya no tiene la misma consistencia que tenía años atrás; ese Otro se ha vuelto también diverso y ya no impone una única manera de «ser hombre» o «ser mujer», como lo hacía antes (los hombres en el trabajo, las mujeres en la casa, por ejemplo).

Pero “este movimiento de diversificación no se efectúa sin caos ni violencia. Jacques-Alain Miller, en una intervención en el VIII Congreso de la AMP, desarrollaba en qué los sujetos contemporáneos están «desbrujulados». Estos cambios de paradigmas del discurso se acompañan en efecto de deseos nuevos y síntomas inéditos.” (Brousse, 2015). Teniendo entonces en cuenta todo lo anterior, con respecto a los determinantes culturales (discurso de género) y la posición o identidad sexual del sujeto (por la vía de una identificación), se puede entender lo que Lacan (1974) dijo en su Seminario XXI: «El ser sexuado no se autoriza sino de sí mismo… y de algunos otros, es en ese sentido que hay elección». (Brousse).